Z记，养生主
有涯无涯
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已，已而为知者，殆而已矣。
本篇以“知”开启。对未知的敬畏，知止不知，《齐物论》中已淋漓尽致。
生命有限，认知无限，用有限追逐无限，“殆已”。
“殆”常解为危险。那么“已”呢？
后半句集中用了三个“已”。在“殆已”似乎当语气助词用，但是“殆而已矣”却像动词，“已而为知者”也像动词。如此密集，并且“殆而已矣”和“殆已”像是某种文字游戏式的扩展，如果把“已”当不同词性，恐怕损失了文字乐趣。
因此这里重新断句为“殆！已！已而为知者，殆而已矣。”
即，让“已”都做动词，停止之意。“殆！已！”放射为“殆而已矣”，前面是警示——危险！停止！后面是结果——危险也就停止了。而“已而为知者”即“知止不知”，停止在已知处，是从警示到结果的方法。重音在“已”。
这句对“有涯随无涯”的否定意味很浓，参考《秋水》有“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”“迷乱不自得”就是用有限追无限的“殆”。故知止不知。
为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经
善恶、名刑从何谈起？意图何在？
善恶，有解为字面的好/坏，也有解为善于/不善于养生。但是注意，行文至此，没有提“养生”话题（虽然“有涯”和“殆”稍有指向）。而且，用“恶”已经不仅仅是不善于，更接近讨厌的程度。
从“知”的危害，这里到“善恶”，似乎有脱节。
“善恶”是“知”带来的？仅从上文似乎只是这个来源了，但“知”带来的问题不光是“善恶”啊！为什么单单提它们？就像《胠箧》中，从“知”推导出“盗”，那里推导有明显的线索。
或许这里有漏句。漏掉了如何从“知”过渡到“善恶”。
名、刑这对概念，在《天道》中有“形名”，两者可能是相同的。如“礼法度数，形名比详”，“古之谓大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也”。“形名”和规章制度、赏罚相关，是礼教制度的概念。
《达生》中周威公问田开之养生的故事，有“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极。”
句式很相似。
不同之处在于，田开之说的“无入”和“无出”所指明确，一个是隐士单豹被老虎吃掉，一个是名士张毅热病而死，“无入”和“无出”指向“隐/名”。
“缘督以为经”和“柴立其中央”意思相近，但“善恶”和“出入”是不同概念。
好事不求名，好理解。坏事不求罚，这句就怪了。趋利避害是人之常情。因此更可能是，坏事不怕罚。
这么解，相当于把“善恶”作为生命中二元价值取向的代表，“出入”是另一对，其他的，比如穷通、得失、贵贱等。
“缘督”，督通常解为人身正中的督脉，有走中间路线的意味，也即取消二元取向。这和“柴立其中央”相似。这种消解在《齐物论》中已经见识过如何施展于“彼是”、“可/不可”、“然/不然”、“成亏”。但不知道为什么要用“缘督”这个比喻，它不像“柴立”有“止”的意味。那就让这句和上句三个“已”连接起来，顺了。可惜找不到“缘督”的“止”味。
“经”。《庚桑楚》中南荣趎向老子请教“卫生之经”，于是，养生主≈卫生之经。
老子说“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”，所之，去哪儿；所为，做什么，指向目的性。消除目的性，也可作为消解“善恶”二元价值的一个依据。
那么，主≈经。
可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年
保身、全生、养亲、尽年，难道是庄子追求的吗？是在陈述一种必然性或一种可能性？
这四对词很可疑。如果“保身”很重要，为什么《德充符》列举了许多身体残缺人士（正面形象）？如果“养亲”很重要，《天运》中却有“至仁无亲”？如果“尽年”很重要，《刻意》中为何否定了五种刻意人士，其一即“此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”？
“全生”的内涵太模糊，找不到反例证据。《庚桑楚》中有可能的线索“夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣”，似乎和“保身”类似。也有说“生”通“性”，不妥。因为身、亲、年都是具体的，肉体、父母和寿命。暂且悬置。
这四对概念（至少三对）并不是庄子追求的，如果用以后“无为”的观念来看，这些目的性很强的生命目标不符合他的思想。
但是要说是批判，上下文也没有批判味道。只在陈述，不过“可以保身”的“可以”可解不同的陈述，必然性或可能性——
- 必然性：可以达到保身的目的；
- 可能性：可以以此保身（至于能不能保就不知道了）；
当必然性解，保身是目的；当可能性解，保身是一种生活日常。也即“用”和“庸”的区别。庄子喜欢站在“庸”这边，所以，不妨解为可能性。同理，养亲、尽年，甚至全生，都是日常，是无目的的、不得不去做的事情。
这样解的疑点是，保、全、养、尽，四个动词有浓浓的目的性。当然，如果把它们看做习惯用法就降解了目的性。
庖丁解牛
庖丁为文惠君解牛……臣之所好者道也，进乎技矣……官知止而神欲行……以无厚入有间……视为止，行为迟……善刀而藏之……吾闻庖丁之言，得养生焉。
庖丁为文惠君杀牛，文惠君赞叹他技艺高超，庖丁说我追求的是道，在技艺之上。于是陈述一番，而文惠君听完感叹，领悟了养生。
但是，文惠君说领悟就领悟了吗？或者说，他只是领悟到“养生”这个层面？
故事好理解，流传很广。
庖丁的陈述分成四个部分，可能对应四个观念或话题——
1. 官知止而神欲行。认知方式，开始用感官去看待牛，后来用“神”；
2. 以无厚入有间。以无入有，所以十九年刀还像新的；
3. 视为止，行为迟。止，遇到难处时；
4. 善刀而藏之。不用。
第一部分，和《齐物论》的万物认知观相似。起初庖丁是用“知”去看待牛，后来他用“神”。这个“神”，类似于那里“天府”、“真宰”，当庖丁用神去认知牛，于是能看见“天理”（天籁），明白牛的“固然”。“神”的概念在《达生》中将更密集。
“官知止而神欲行”中，官，即感官，是“目”的泛指，和“神”相对。这里的“知”可疑。如果当名词，即“官/知”停止，这符合“知止不知”，但如果这么解，“神欲行”也应该是“神/欲”，而“欲”不是庄子的典型概念，找不到依据。所以，“知”和“欲”仍然当动词。
第二部分，以无入有，这种处世态度，将在《人间世》中延展。暂且不谈。
第三部分，遇到难处时，对应天下有道无道的话题。如《人间世》“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”，《天地》中“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲”。
第四部分，藏刀很可能和“不用”的观念对应。也类似《庚桑楚》的“夫全其形生之人，藏其身也”。“踌躇”和“四顾”的用法，在《田子方》中出现，“方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”，大概也是“藏”的含义，消解了“贵贱”二元价值。
庖丁认为自己遵循“道”，文惠君听出“养生”，是一回事吗？
恶乎介
公文轩看见右师，大吃一惊。为什么吃惊？
右师可能因受刑砍了一条腿，也可能是天生的。故事没明说。公文轩大吃一惊问，“是何人也？”，又问为什么独腿，问“天与？其人与？”。
“天人”是贯穿庄子的一个话题。从故事情境，可以推测他问的是天生独腿还是受刑人为。
第二个“曰”没有主语，有解为公文轩自问自答，或解为右师的回答。无论谁曰意思无差。这种省去主语的对话庄子常用，如《齐物论》王倪四不知的对话。这里把它解为右师的回答。
天也非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。
右师肯定回答，是天，不是人。并且有推导，“以是知”。
他肯定的是天生独腿吗？如果天生，那还需要推导什么呢？如果是天生，这个故事还有什么意味呢？
可以推测右师的独腿不是天生，而是受刑。也即，按照公文轩的问题本义，应当是“人也非天也”。
右师是怎么把人为的扭为天生的呢？
天-生-使独 | 人-貌-有与
对称的一句。“使独”和“有与”相对，即，独腿和两条腿。这里似乎偷换了“天/人”概念。公文轩问独腿的原因，右师却从结果反推——人本来是两条腿的，现在我是一条腿，自然就是天“生”的。
但实际上，人有两条腿才是“天”。如《秋水》中“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”。
“生”用得很让人不安。因为似乎他在承认天生，但这么解就让他的推导多余。如果把这个“生”换成“命”，可能就好理解了。即，他把无论是先天还是后天的独腿看做是自然而然的事情，都是天意。可以把“生”解为生长、运行，也勉强充当“命”，只是很少见。或者就是右师在玩弄一个小文字游戏。天生是“天生”，人为也“天生”。
“命”是庄子一个典型话题，后续会不断碰到，本篇萌了芽。
泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。
这一句莫名其妙，不知该单独成一个故事，还是属于公文轩故事？甚至仍属于右师的回答？
野鸡十步吃一口，百步喝一口，不愿被养在笼子里。
“十步一啄，百步一饮”？究竟是指饮食无忧？还是有忧？也即，陈述的是——
1. 野鸡在野外自由自在不愿意被圈养？
2. 野鸡已经被关在笼子里不愁吃喝但是不愿意被圈养？
如果有忧，那么“神虽王，不善也”更可能是——虽然神气养得充足，但不喜欢。“神”当做养尊处优的外在神气理解。
如果无忧，则是——心神虽然强盛，外形未免不堪。“神”当做和庖丁解牛的“神欲行”同解，那么“不善”是相对于“神”，漏掉的主语应当是“形”。
有忧解似乎是谈自由自在，上下文不搭。而且“神”这样一个庄子特别中意的词，就被“神气”糟蹋了。
用无忧解，则“不善”指向右师的独腿，而“神”则更有所指，是本篇比“生”更内核的东西。于是合理地把这句纳入公文轩的故事。
而且，这一句正是回应公文轩的大吃一惊“是何人也”。因为右师断了一条腿的“不善”，“神”却充分，他吃惊于如此形神不匹配的人。这和《德充符》常季向孔子问兀者王骀“是何人也”如出一辙。所以，把它纳入右师的回答中。
秦失吊老子
老子死了，秦失哭三声出来，弟子以为不敬，秦失一番陈述。
始也，吾以为其人也，而今非也。
这句的“其人”有的版本是“至人”，但是“至人”是指谁呢？指老子？老子已经死了，怎么判断出来的？指秦失自己？未免狂妄，而且从下文没看出从至人变成非至人的领悟过程；那么指吊唁的其他人？那些人哪里配得上这个称呼？
还是当“其人”吧，指灵堂上那些老人哭像哭儿子的，年轻人哭像哭母亲的。开始秦失也开始像这些人一样哭着，和那些人一样，“必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”。接着有了领悟，于是不哭。
庄子有不少哭丧的故事，可以参考——
- 《大宗师》，孟孙才善于哭丧；
- 《大宗师》，子贡吊子桑户；
- 《至乐》，庄子丧妻；
哭丧，即生死观。
是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。
后来秦失领悟“不蕲言而言，不蕲哭而哭者”是“遁天之刑”。
这种态度和《至乐》中庄子的态度相似，庄子妻死，一开始也哭了几声，后来不哭了，被惠子质疑，庄子说了一通，“人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
到底是哭还是不哭呢？到《大宗师》“孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃”，似乎又有赞许之意。对哭不哭的态度暧昧了，暂搁置。
“遁天”，《则阳》有“今人之治其形，理其心，多以似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。”
天，是天性；情，指向人理想的内在，本性。
“忘其所受”也指向天，《应帝王》有“尽其所受乎天”。
人受天而生，这也对应上面右师“天之生是使独也”的内涵。人从“天”那里获得天性，人却忘掉，称之为“遁天之刑”。
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。
《大宗师》有相似的一句，“且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也”。
来/去，得/失，以及，生/死，都是“命”的范畴。“安时而处顺”类似在《人间世》的“知不可奈何而安之若命”态度。
“帝之县解”，在《大宗师》在“县解”之后有“而不能自解者，物有结之”，于是让生死、得失、来去比喻为“结”。县，即悬，悬浮的解，内涵应该指向“安之若命”。
不知道为什么用“帝”，或许代表了一种理想境界，等同于庄子常说的“圣人之县解”。因为“古者”，很可能在庄子之前已经存在这个词。
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
浓浓的比喻味，薪尽火传来自此句。
“指”是什么意思？手指？指向？不知道从何而来。倒是有一种解为“脂”比较说得通。
于是构成（脂-薪-火）的比喻结构，指向秦失的领悟——
- 脂：老子的肉体；
- 薪：心神；
- 火：老子传下来的“帝之县解”的领悟；
于是连接两对意象，庄子的典型概念：
- 脂-薪，指向形/神，或形/德；
- 薪-火，指向德/道。
养生主
《养生主》是谈养生吗？“养生”是延年益寿还是修养生命呢？生命中最重要的是什么？这是生命价值的话题。
《达生》也谈论生命价值，是本篇姊妹篇，那里更明确地把“神”放在更显要的位置。相比之下，本篇比较隐晦。
秦失吊老子的故事中，“安时而处顺，哀乐不能入”，也提出了比生死更重要的东西。在公文轩的故事里，神/形相对，显然，庄子是站在“神”这边的。庖丁解牛的故事中，文惠君声称自己领悟了养生，但是难说，他是只对庖丁的刀十九年保持锋利这一点感兴趣，或者是把“养生”广义成近乎庖丁对“道”的追求，即，“养生”从延年益寿到了修养生命。
延年益寿从来不是庄子的观念，甚至对那些追求长寿的人持否定态度，《刻意》中有证据。
所以，在第一节中提到的保身、全生、养亲、尽年，如果把这些当做目的，不符合庄子的价值观。身、生、亲、年，在他那里，是根本不需要刻意为之的东西（把保、全、养、尽当做过程性而非目的性的词）。
在《庚桑楚》中南荣趎见老子一节，非常非常明确地提出了“卫生之经”和“至人之德”。卫生之经不是至人之德，未到至人之德。在那里，老子反复强调“卫生之经”只是做到像婴儿那样，“行不知所之，居不知所为”，而不是说如何延年益寿。
“养生主”的名字如何构成？大致是，养生≈卫生，经≈主。
“养生”的境界低于“至人”境界的。如此看，本篇还没有谈到最高境界呢。那么什么是“养生”的“主”呢？
主，当做主旨，如“缘督以为经”的“经”。主的本义是灯心的意思，和“指穷于为薪”能发生关系。主旨可能包括：
1. 否定“形”肯定“神”；
2. “神”指向“安时而处顺”。
本篇没多论及“神”，只粗略显出“形”->“神”的生命价值取向。
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