告别「似是而非」——图解《文史通义》的性情论（三）
一 「辩似」作为方法
见（一）
二 道德判断及其表达
见（二）
三 天道 · 性情 · 风气
我们会注意到，章学诚的性情论，与其说是讲个体差异，不如说是强调每个人相对于「道」的局限性——他认为，人人心中都有合于天（道）的成分、也可以说是分有了「道」，但这种分有，并不像柏拉图讲的小号字与大号字之间的对应关系，也不像孟子讲的「万物皆备于我」，人们心中的「天」的成分，相对于真正的、永恒的天道来说，都是局限的、是其一部分。用《围城》开头的一句促狭话说，就是「局部的真理」。
章学诚对性情的一段最热切的表述，正是在谈论人与天道在认知层面相接触的时候——这个过程就是所谓「学」，而性情正是在这个过程中发挥作用的。我们看《博约中》这段话：
夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余，而性情不足，未可谓学问也。性情自有，而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。
这段话跟我有个渊源：当年考博面试时，葛晓音老师出了一道题，就是让我们结合自己的学习体验把这段话讲解讲解——后来葛老师和我导师说，这道题，当天是我答得最好。不过另外还有别的题答得露了怯，这倒不去提它。
这段话讲什么呢？学术，既要讲性情，又要讲功力。功力是什么，好懂些，下死功夫、笨功夫，人人未必做得到，但说是一定会说的；性情，却不好讲，按章学诚的动情描绘，就是在你接触知识世界的时候，准有一刻，你觉得被莫名牵引，突然兴趣盎然，觉得这一门知识、这一种思想最投我脾气，读一句爱一句，打一接触就丢不开手的，那正该是你终身投入的事业。拿什么投入？功夫。只有性情，没有功夫，那是白瞎了你一块好料子，在学问的门槛外头只知道兴奋尖叫，却进不去——好比没钱买票看演出的戏迷。要是只有功夫没性情，那根本不叫学问，也许可以叫——学术生产？好比在剧场拿工资的工作人员。我去看戏，常看到这些人，不管舞台上如何精彩，他们脸上总一样木然。登堂入室守着这样好戏，却不知道欣赏，比门口垂涎的人还可悲。
我面试时说——我现在也这样说：用章学诚这话衡量，学术的性情，我自己觉得并无愧色；功力，则是我需要今后下大力加强的。
值得注意的是，在人刚刚开始学习——认识天道——的时候，正是他心中来自天（道）的那部分在发挥作用，将学者与认知对象中那部分真理拉在一起，缔结他们一生的契约，难舍难分。再回到《辨似》看一段话，我想，描述的是相同的过程：
理之初见，毋论智愚与贤不肖，不甚远也。再思之，则恍惚而不可恃矣。三思之，则眩惑而若夺之矣。非再三之力，转不如初也。初见立乎其外，故神全，再三则入乎其中，而身已从其旋折也。必尽其旋折，而后复得初见之至境焉，故学问不可以惮烦也。然当身从旋折之际，神无初见之全，必时时忆其初见，以为恍惚眩惑之指南焉，庶几哉有以复其初也。
吾见今之好学者，初非有所见而为也，后亦无所期于至也，发愤攻苦，以谓吾学可以加人而已矣，泛焉不系之舟，虽日驰千里，何适于用乎？乃曰学问不可以惮烦。
人在初识天道的时候，是有个整体印象的。后来，进入知识的细节之海，难免迷惑、被淹没、不知所措。先前「初见」留下整体印象就成为在人旋折于学业之中时的北斗明灯，带来方向与动力。学者必须经过那一段痛苦的、迷惑的、所谓「旋折」阶段，才能把印象中的「初见之至境」在眼前恢复呈现出来。为什么说这和《博约中》讲的是同一过程？初见时的「至境」，人人不同，有的人能见到有的人见不到，这是性情使然，是那「入识最初」「欣慨会心」的东西；在知识世界里「旋折」，就是功力的另一种表述，这是个辛苦的过程，没有功力，学者对学问就始终只有最初的整体印象，而达不到最终的、清晰的所谓「复得初见之至境」。许多民科其实就是如此：他远远望着学问，何尝不爱？但不得其法而入，只有始终抱着一个似是而非、说他不对却又大差不差的总体印象，卖弄一些生造的概括、大而无当的归纳。
这两种「初见之至境」之间，不是一重「辨似」么？一种是经过了千淘万漉、吹尽狂沙重新得到的金子；一种是远远一片莫须有的黄光护体。
所以说「学问不可以惮烦」，功夫是必须的。但这里又有另一层辩似。章学诚继续说，别有一种人，学问没有性情领路，在细节之海白白辛苦也没个目标，同样说「学问不可以惮烦」——后者对勤学的倡导就是似是而非的，《辨似》中区分了这两者。与《博约中》一对照，一种是有功力没性情，另一种有性情且有功力。
且先不提功力。单说性情的作用，它在「入识之初」让人迅速亲近天道，并在学习过程中指明方向、提供动力，但对不同的人，它提供的道路、开示的天道的侧面，却是不同的。因而，每个人随着自己的性情接触天道，也就形成了各自专门的学问。《博约下》说：
道欲通方，而业须专一，其说并行而不悖也。……后儒途径所由寄，则或于义理，或于制数，或于文辞，三者其大较矣。三者致其一，不能不缓其二，理势然也。知其所致为道之一端，而不以所缓之二为可忽，则于斯道不远矣。
人的性情所趋，大致分三类，悟性、记性、作性，所以学术也分为三途：义理，制数、文辞。这三分之法，正对应桐城派所谓的义理、考据、辞章三科，这是真理呈现的三个维度。研究其中一项，不得不放过另两项，这也是「势」所必然——我们又遭遇了章学诚的思考边界：为什么是这三方面，此外还有没有别的方面，不在他说明的范围之内。在每一方面的专门之学中，学者还必须意识到自己所见到的道，只是顶多三分之一的局部，必须明白还有其它接触道的方式可以作为补充，时时保持着开放的心态，承认自身的局限性。
承认自身的局限性。章学诚的这番话，真是苍松翠柏、万古长青，是对治学之人永恒的教诲。
回来说与学问相对的功力——事实上《博约》题目这两个字，「约」，就是指性情，强调的是其相对于完整天道的局部性；「博」指的就是功力，他在三篇中列举了苏轼式的、韩愈式的、王应麟式的还有清代考据训诂之学式的各种功力。性情有三种，功力也有这许多种。事实上不同的性情、不同的天道一偏本就有相应的功力，但人们崇尚的功力往往随时代变迁而变迁。章学诚反对单纯的功力，本质上，是反对这种随时代而变的侈谈功力的风气。《博约中》曰：
盖逐于时趋，而误以擘绩补苴谓足尽天地之能事也。
《文史通义 · 原学》篇也提到风气：
天下不能无风气，风气不能无循环，一阴一阳之道见于气数者然也。……是故开者虽不免于偏，必取其精者，为新气之迎；敝者纵名为正，必袭其伪者，为末流之托；此亦自然之势也。
这里用了阴阳的字眼——可见，风气本身也源出于「道」（谁不源出于道呢？），而且其产生之初，本来不是负面的。创始风气的人，依顺的是自己的性情；但后来者看他如此这般成功了，出于认知上的怠惰、性情上的麻木，用「安于习固」、「似是而非」去追随风气，才是章学诚反对的——可这种现象却无法究诘，无法避免，也是「自然之势」。我立刻联想到，《史德》篇中，心性结构里，不是有天和人两种作用么？人的作用，也被描述为「阴阳之患」，那指的恐怕就是风气吧。于是，我们似乎可以这样补足章学诚的心性论图解（图六），给这部分同样源出于道、却按照自己的规律循环发展的环境，起名叫风气，它以人之名，作用于心。
换言之，心，按其动力结构，分天和人两块，天这一块，直接与天道相通，常能得天道的三分之一；人者这一块，以风气为中介，同天道间接相通，天道在环境中的体现总是有些凝涩迟滞、像放久了的唱片，难免变了形、变了味儿，或者用《丑陋的中国人》里的比方——是个酱缸。人的治学也好、著史也罢，要尽可能让自己追随心性中与天道的直接相通，而不去在意那些由环境风气为输入的、与天道间接相通的干扰信号。这「天」「人」两种作用，看起来相似，但章学诚的「辩似」告诉我们，他们是世间一切的不同。
章学诚提出这样的性情理论、心性结构，自有其缘故。一个最根本的，深深扎根于章学诚思想内部的缘故，在于他的文化史图景，或者说史学理论：他认为，道，就其本质而言，总是体现在人间世的政治生活与学术文化中的，而周代是道体现得最充分无蔽的时代，那之后，政教离、官师分，道的体现方式发生不可逆转的变化，从前日用而不知的、人们呼吸沉浸其中的道，变成了即使努力探索也难知其详的学术——而这一点，也是「势使然也」，被章学诚作为无法问为什么的现实基本设定接受了下来。周人的心性结构中，也许是整全的天道；但后世只能得道的局部，这就是性情。人们心中这个道的局部，尚能让「万变不齐之人」回想那与道合一的当初——这样说起来，有种集体潜意识的意味，可惜章学诚没有从心性继续挖掘、深入到精神，但无论如何，总是历史中的人类对「初见之至境」的回忆吧。
（完）
