150天读康德《纯粹理性批判》之：先验分析论·概念分析论 23-27

在此之前，康德对知识进行了一般化分析，明确知识是一种联结。在这种联结当中，“统觉的本源的综合统一”起到了重要的作用，也正是这个自我意识统一的原理，是知性运用的最高原则，在这个原则的指导下，知性依照着范畴去加工感性素材。

到22小节，康德基本完成了范畴的先验演绎，而在最后的这五个小节，康德又进行了一些展开，并对此前的内容进行回溯和总结，并结束概念分析，向原理分析过渡。

由于在邓晓芒的《纯粹理性批判句读》中，并没有收录对23-27小节的分析，所以这一部分为自行理解，如有不确切的地方，请见谅。

Day 44-50/2020年6月23-29日

23、

一般来说，没有标题的小节是康德进行解释、补充和总结的小节，23小节就是顺着22小节的内容而来，对知性的应用范围进行更深入的展开。

在22小节的最后，康德提出了一个命题，“思维一个对象和认识一个对象是不同的。”

这个不同首先要对照着感性来看，因为就感性来说，空间和时间作为感性直观的纯形式，虽然是直观可能的条件，但却只能应用在直观上。也就是说没有了经验内容，空间和时间是没有什么作用的，或者说当我们思考一种纯空间或纯时间时，是没什么意义的，它们是一种“空”，只有填充了经验直观之后，它们才会有意义。这也是康德在23小节首先说的内容。

但承接前面的命题，康德核心要区分出知性和感性的不同。感性的形式离开经验内容是无法独立存在的，但知性离开了经验性的直观内容，却依然是活跃的。比如我们可以思考那些在现实中不存在的东西，或者将一些经验性的内容重新打碎拼接，变成一些新的思想中的全新存在。

所以康德说，纯粹知性可以摆脱像纯粹感性只对经验对象有效的限制，而可以对一般直观对象都有效。这里所说的一般直观也就是不论是经验的还是其他的，但必须是感性的，而不能是智性的。根据之前的内容我们知道康德把那种可能存在于上帝的认知能力中的直观称作智性的，实际上智性的直观本身就包含了知性，所以如果说一种直观已经是智性那么就不会再需要知性来去进一步整合思考了，所以这里康德把智性排除出去。

康德既肯定了知性对一般直观的思维能力，但也否定了这种思维的显现实意义。这也就呼应了22小节的命题——思维和知识是不同的。

人当然可以思考那些现实中不存在的东西，这在康德看来是一种思维，是知性能力的一种。但是这种思维并不能被称为知识，纯粹知性只有遇到了感性直观，才可能形成我们所要的那种对现实的知识，否则就只会是空想。

这一点非常重要，就像感性有自身的局限性一样，康德意识到必须对知性有所限制，否则就会走向独断论的一端。比如说我们自然可以思考一个全能的上帝，这个并不受到限制，但如果我们宣称我们对上帝有着某种客观的知识，那就出现了知性的僭越。因为我们对上帝没有任何经验性的直观，所以并不会有对上帝的任何知识的产生，我们有的，只不过是一种空想、幻想。

上述这一命题是极其重要的；因为它和先验感性论规定了我们感性直观的纯形式的运用限度一样，也规定了纯粹知性概念在对象方面的运用限度。空间和时间作为对象如何能够被给予我们的可能性条件，只不过对感官对象有效，因而只对经验对象有效。超出这一限度它们就什么也表现不出来；因为它们只存在于感官中，而在感官之外则没有任何现实性。纯粹知性概念则摆脱了这种限制而延伸到一般直观的对象之上，不论这种直观和我们的直观是否相似，只要它是感性的而不是智性的。但这些纯粹知性概念超出我们的感性直观之外这种进一步扩张对我们丝毫也没有什么帮助。因为这样一来，它们就是一些关于客体的空洞的概念，凭借它们，我们就连这些客体是可能的还是不可能的都根本无法判断，这些纯粹知性概念就只是一些没有客体实在性的思维形式，因为我们手头并没有任何直观，能够把唯独那些思维形式才包含着的统觉的统一综合应用于其上，而这些思维形式也能在其上这样来规定一个对象。唯有我们的感性的和经验性的直观才能给这些客体带来意思和意义。

接下来一段，康德通过一些例子来去进一步说明知性的这种局限性。他反过来考虑，如果我们假定一个非感性的直观的客体是存在的。接着我们就会用谓词来去解释它，也就是说它“是什么”。但由于它并不是感性直观的东西，所以我们不可能用感性直观的特性来规定它，比如说有广延、有延续性等等，或者说我们只能说这个客体不是有广延的，不是有延续性的，但它是什么，我们是无法说出的，因为我们能说出的必须是我们可以直观的。

这样一来，我们假定存在的这个非感性直观的客体就是没有意义的，或者说我们对它的知识是虚无的，我们说不出关于它是什么的任何知识。也正是如此，康德通过这一小节的内容进一步的论证了22 小节的命题，也就是规定了知性范畴的应用范围。

所以，当我们假定一个非感性的直观的客体是被给予的时，我们固然可以用已经包含在下述预设中的一切谓词来表象它，说不应把任何属于感性直观的东西归于它：因而，说它不具有广延，或不在空间中，说它的延续不是时间，说在它里面见不到任何变化（即在时间中诸规定的相继），等等。但这毕竟不是什么真正的知识，如果我只是指出这客体的直观如何不存在，而不能说出直观中究竟包含有什么的话；而这样以来，我就根本没有表现出一个对于我们纯粹知性概念而言的客体的可能性，因为我没有能够给出任何与这客体相应的直观，而只能说，我们的直观不适用于它。但在这里最要紧的一点是，在这样一个某物身上甚至就连一个起码的范畴都不可能应用：例如一个实体的概念，即关于一个作为主词而永远不能仅仅作为谓词存在的某物的概念，对此我就完全不知道能否有某种东西是与这个思维规定相应的，如果不是有经验性的直观给我提供了应用的具体场合的话。但关于这一点下面还要谈到。

24、范畴在一般感官对象上的应用

在前面明确了纯粹知性，也就是范畴虽然可以独立的进行思维，但如果要产生知识的话必须要跟感性结合。所以接下来，就要去看看范畴在一般感官对象上的应用。

首先康德还是先要确定范畴的客观有效性。也就是可以作用于经验性的直观之上，甚至是规定经验性的直观内容。

大概的逻辑是这样，纯粹知性概念，也就是范畴本身只不过是一种思维形式，单纯通过范畴是不可能有任何对象的知识被发现。但由于纯粹知性是纯粹感性形式，也就是空间和时间可能性的前提，所以当人被动性的接受外界刺激产生感性直观的时候，知性也就主动自发的进行了对表象的加工。这样，纯粹知性就获得了其客观实在性。但康德也明确的说，这种所谓的客观实在性是现象领域的，也就是发生在认知过程中的，而不是针对那些自在之物的。

纯粹知性概念是通过单纯知性而与一般直观对象发生关系的，并不确定这种直观是我们的直观还是某种别的、但毕竟是感性直观，但正因如此，纯粹知性概念就只是些思维形式，通过它们还没有任何确定的对象被认识。杂多在它们中的联合或联结只不过曾经与统觉的统一性相关，因此曾经是先天知识就基于知性而言的可能性根据，因而不仅仅是先验的，而且甚至纯粹只是智性的。但由于在我们心中有某种感性直观的先天形式作为基础，它是立足于表象能力的接受性（感性）之上的，所以知性作为自发性就能够按照统觉的综合统一、通过基于表象的杂多来规定内感官，这样就能把对先天的感性直观的杂多的统觉的综合统一，思考为我们（人类的）直观的一切对象不能不必然从属于其下的条件，这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用，但这些对象只是现象；因为我们只对于现象才具有先天直观的能力。

知性对感性杂多的这种综合，康德称之为形象的综合。就像我们看到一个人，接收到他对我们感官的刺激之后，通过一种综合的能力，将这些杂多综合到一个人的名目之下，形成一个人的“形象”。这种综合不同于此前说道关于一般杂多的综合，那种可以称为知性联结性的综合。通俗的来说，形象的综合就是关于我们经验性的内容的综合，而知性联结的综合就是关于那些非经验性内容的综合。

对感性直观杂多的这种综合是先天可能的和必然的，它可以被称之为形象的，而不同于在单纯范畴中关于一般直观杂多所想到的、并被叫为知性联结的综合；这两种综合都是先验的，这不仅因为它们本身是先天地发生的，而且也是因为它们建立起了其他先天知识的可能性。

在前面我们提到，在第一版中，康德的演绎方法是不同的，先是“在直观中领会的综合”，然后“在想象力中再生的综合”，最后是“在概念中认定的综合”。在第二版中下面这一段，实际上就是解释了“想象力的先验综合”。

关于经验性内容的形象综合，如果在统觉的本源的综合统一这个角度来说，实际上也就是先验的角度看，被康德定义为想象力的先验综合。所谓的想象力，就是把一个对象在直观中表象出来的能力，哪怕这个对象并不在场。也就是我们想象一棵树的时候眼前并不一定要有一棵树。

实际上，康德把想象力，作为连接感性和知性之间的一种能力。感性是一种被动的，需要被激发的，而知性是一种主动的能力。在二者之间，想象力既属于感性，因为它所产生的还是直观的东西，但又不同于感性的那种只能被动接受刺激的特点。想象力有着一种主动的，能够根据感官的形式来规定感官的内容，并产生供知性思考的直观内容。

同时，康德还对自发性的想象力，也就是产生形象综合的想象力与当时所说的通常的想象力，也就是所谓的再生的想象力进行了区别。所谓再生想象力有点像一种记忆，回忆。实际上，怀疑论主要就是在质疑这个再生的想象力，认为我们一切的知识，不过是再生的想象力的一种错觉，比如因果关系，只不过是建立在再生的想象力基础上的一种习惯性的联想，没有必然关系。但康德为了回应怀疑论，明确了再生的想象力所不具备的那种主动性，正是这种主动性，使得人能够获得知识，并确保这些知识的客观实在性。同时康德认为自主的想象力是先验的，而再生的想象力是经验的，是心理性的。

不过，这种形象的综合如果只是指向统觉的本源的综合统一，即指向这种在范畴中被思维的先验统一的话，那它就必须与单纯智性的结合不同，而叫做想象力的先验综合。想象力把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。既然我们的一切直观都是感性的，那么想象力由于使它唯一能够给予智性概念一个相应直观的那个主观条件，而是属于感性的；但毕竟，它的综合是在行使自发性，是进行规定的而不像感官那样只是可规定的，因而是能够依照统觉的统一而根据感官的形式来规定感官的，就此而言想象力是一种先天地规定感性的能力，并且它依照范畴对直观的综合就必须是想象力的先验综合，这时知性对感性的一种作用，知性在我们所可能有的直观的对象上的最初的应用（同时也是其他一切英勇的基础）。这种综合作为形象地综合，是不同于没有任何想象力而单靠知性作出的智性综合的。就想象力就是自发性这一点而言，我有时也把它称之为生产性的想象力，并由此将它区别于再生的想象力，后者的综合只是服从经验性的规律即联想律的，因此它对于解释先天知识的可能性毫无贡献，为此之故它不属于先验哲学之列，而是属于心理学的。

接下来的内容直到25小节，康德都在讨论同一个问题，也就是我们如何感知自己。这里涉及到两种对自我感知的方式，一种是自我自在的呈现给内感官，也就是自我在我的思维中是一种自然的存在；还有一种就是自我通过被感知的方式存在，也就是内感官在被刺激的情况下直观到自己。

这两个看似没有什么太大区别的观点，实际上背后反映了不同的认知论。康德认为内感官是一种心理上学层面的东西，不能跟统觉能力等同。而如果我们自己自在的呈现给自己的话，那么内感官就等同于统觉能力了。所以康德的结论是自我通过被感知的方式而显现。

这里正是澄清在对内感官的形式说明那里（第6小节）必定会引起每个人注意的那种似是而非的地方，这就是：为什么内感官甚至把我们自己，也只是像我们对自己显现的那样、而不是如我们自己自在地所是的那样向意识呈现出来，是由于我们只是如同我们在内部被刺激那样直观自己，这看起来像是矛盾的，因为我们对待我们自己必须采取被动的态度；因此人们通常也更愿意把内感官和（我们做了仔细区分的）统觉能力在心理学诸学说中冒充为同一件事。

以下，康德明确的将知性和内感官这二者区分开来。内感官是被知性所规定的，但知性没有直观能力，所以当我们把目光转向自己的时候，知性也不能把自己这个直观吸收进来。内感官依然跟知性是独立存在的，只不过当我们利用知性来思考知性本身的时候，只不过是知性能力这件事情激发了内感官，使得内感官形成了对知性能力的直观，也就是对一个思考着的自我的直观。

康德对此大加论述的原因，就是在于要明确的回击休谟将感性的习惯性联结等同于知性的看法。在康德看来，知性是先验的，并有范畴作为形式规定，是与感性，特别是内感官完全不同的，内感官只是被动的接受刺激，而无法按照范畴来组织直观的杂多。即便是当我们思考一个正在思考的自己的时候，我们也不是直接用知性来去思考知性，而是知性激发了内感官的直观，而这种直观提供给了知性以直观的素材，这样我们才会对思考着的自己有一个知性的认知。

规定内感官的，是知性及其对直观杂多加以联结、即将之纳入一个统觉之下（以此作为知性本身的而可能性基础）的本源的能力。既然知性在我们人类中本身决不是直观能力，而直观即使在感性中被给予出来，知性也不能将之吸收进自身，以便仿佛是把它自己的直观的杂多联结起来，那么，当知性单独地就自身被考察时，它的综合无非就是这种行动的统一性，知性即使没有感性也意识到这种行动本身了，但知性本身通过这种行动就有能力从内部、就按照感性直观形式所可能给予它的杂多而言来规定感性。所以知性在想象力的先验综合这个名称下，对于被动的主体——它的能力就是知性——实行着这样一种行动，对此我们有权说，内感官由此而受到了刺激。统觉及其综合统一与内感官不是同一回事，乃至于统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的；相反，内感官所包含的只是直观的形式，但没有对直观中杂多的联结，因而还根本不包含任何规定了的直观，后面这种直观只有通过由想象力的先验活动而对杂多进行规定的意识（知性对内感官的综合性影响）才是可能的，这种先验活动我曾称之为形象的综合。

紧接着，康德举了几个例子，明确知性跟感性在认识自己这一点上也不能混为一谈。内感官只产生直观，联结是知性的工作，但知性也没有办法产生直观，必须依靠内感官。就像哪怕我们要单纯的在思维中想象一个圆，我们也不是用知性直接思考圆，而是知性激活了内感官，由内感官在思想中画出一个圆，然后知性才能对这个圆进行思考。

对此我们任何时候也都在自己心中知觉到了。我们不在思想中引出一条线，就不能思维任何线，不在思想中描出一个圆，就不能思维任何圆，不从同一点设定三条线相互成直角，就根本不能表象空间的三个度量，甚至于，也不能表象时间，如果我们不是在引出一根直线（想要它作为时间的外部形象的表象）时只注意我们借以前后相继地规定内感官的那种对杂多的综合行动、并因而注意在内感官中这种规定的前后相继性的话。运动，作为主体的行动（而非作为一个客体的规定），因而作为对空间中杂多的综合，当我们撇开杂多而只注意这个我们由以对内部感官作于其形式相适应的规定的行动时，就甚至是首先产生出这个前后相继概念的。因此，知性决不是在内感官中已经发现了对杂多的这样一类联结，而是通过它刺激内感官而产生出这种联结。

在这一小节的最后，康德总结了他的观点，也就是我一般来说对自己是一个客体，而且是一个直观的和内知觉的客体。

为什么要花这么大力气，绕了很多圈子来分析当自己作为客体被自己认知时的情况呢。前面已经提到了，核心还是要对独断论和怀疑论进行反驳，或者说防止独断论和怀疑论利用康德的理论或误解他的思想。

在这里康德的核心意思是，即便是当我们直面自己的时候，我们也是客观的去认识自己的，而不是自己想要怎样就怎样，那么这样的话，我们在认识自己的过程中，范畴依然是起作用的，也就把自己也约束在这个框架之下，而不是完全无限制的。这样，既保证了我对自我认识的客观性，同时也圈定了范围，不能僭越。所以独断论就无法为所欲为，而怀疑论也不能对客观性进行质疑了。

但正在思维的这个我如何与直观到自身的我（凭借我至少还能把另外一种直观方式设想为可能的而）区别开来，却又与后者作为同一个主体而是同等的，因而我如何能够说：我，作为理智和思维着的主体，把我自己当作被思维的客体来认识，只要我还被通过这客体在直观中给予了我，不过与其他现象一样，并不如同我在知性面前所是的，而是如同我对自己所显现的那那样：这个问题所带来的困难不多不少正是如下问题的困难，即我一般来说如何能够对我自己是一个客体，而且是一个直观的和内知觉的客体？然而这实际上毕竟不能不如此，这一点如果我们允许把空间看作只是外感官现象的一个纯形式的话，是可以通过如下事实得到阐明的，即我们不能把时间这种毕竟不是任何外部直观对象的东西以别的方式设想们没有这样一种表现方式，我们将根本不可能认识时间量度的单一性，同样，我们永远必须从变化的外部事物向我们表现出来的东西那里为一切内部知觉取得对时间长度甚至时间定位的规定，因而恰好必须以这种方式把内感官的诸规定整理为时间中的现象，就像我们必须把外感官的诸规定在空间中加以整理那样，所以，如果我们承认外感官的诸规定是我们用来仅仅在我们受到外部刺激的情况下认识客体的，那我们也必须承认，内感官是我们用来仅仅如同我们受到我们自己的内部刺激那样直观我们自己的，也就是说，对内直观而言，我们只是把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识。

25、

上面一小节主要是说针对经验性的直观而言知性的特性，而接着康德目光一转，对于一般表象的杂多，也就是非经验性的内容，人在思考这些内容时，并不需要一些外界的经验。比如我们可以思考上帝，同时我们通过意识到我们在思考上帝这一过程意识到自己。

但前面已经提到了，思维跟获得知识是两码事，知性只有在直观的参与下才能获得真正的知识。所以“对存有自身的意识还远不是对存有自身的知识”。由于内直观是一种对自我显现的直观，所以“我关于自己并不拥有我如何在的知识，而只拥有我如何对自己显现的知识”。

与此相反，在对一般表象的杂多的先验综合中，因而在统觉的综合的本源统一中，我意识到我自己，既不是向我对自己所显现的那样，也不是像我自在地本身所是的那样，而只是“我在”。这个表象是一个思维，而不是一个直观。既然为了认识我们自己，除了把每一个可能直观的杂多都纳入到统觉的统一中来的那个思维行动之外，还要求有这杂多借以被给予的某种确定的直观方式，所以，虽然我自己的存有并不是现象（更不只是幻相），但我的存有的这一规定却只有适应于内感官的形式、按照我所联结的那个杂多在内直观中被给予的特殊方式才能发生，因而，据此我关于自己并不拥有我如何在的知识，而只拥有我如何对自己显现的知识。所以，对存有自身的意识还远不是对存有自身的知识，哪怕有一切范畴来借助于把杂多联结在一个统觉中而构成一般客体的思想也罢。正如对一个有关与我不同的客体的知识，除了需要一般客体（在范畴中）的思想之外，我总还需要一个我由以规定那个普遍概念的直观一样，我对我自己的知识除了意识、或除了我思自己意外，也还需要一个我由以规定这个思想的、对于我里面的杂多的一个直观，而且我是作为理智而实存的，这理智仅仅意识到自己的联结能力，但就它所应当加以联结的杂多而言，这理智是服从着它称之为内感官的限制性条件、而只有按照完全处于真正的知性概念之外的时间关系才能使那种联结被直观到的，因此它的认识自身毕竟只能像它在某种直观上（这直观不能是智性的和通过知性本身给予的）仅仅向它自身显现出来那样，而不能如同假定它的直观是智性的时它将认识自己那样。

26、纯粹知性概念的普遍可能性的经验运用的先验演绎

紧接着，康德第一次在《纯粹理性批判》中，提出了那句著名的“人为自然立法”，他核心的目标，就是要明确通过范畴先天地认识那些永远只能对我们的感官出现的对象，是向自然颁布法则甚至于使自然成为可能的可能性。

在形而上学的演绎中，诸先天范畴的一般起源是通过它们与思维的普遍逻辑机能的完全契合来阐明的，但在先验演绎中，这些范畴的可能性被表现为对一般直观的诸对象的先天知识（见20、21小节）。现在所要说明的是，通过范畴先天地认识那些永远只能对我们的感官出现的对象、而且不是按照它们的直观性、而是按照它们联结法则来先天地认识它们的可能性，因而使仿佛向自然颁布法则甚至于使自然成为可能的可能性。因为没有诸范畴的这种适应性，就无法解释，为什么凡是只要能对我们的感官出现的东西都必须服从那些唯有从知性中才先天产生出来的法则。

为了说明人为自然立法，康德又引入了一个“领会的综合”的概念，其实我并不清楚跟之前的形象的综合有什么本质的区别。

我首先要说明的是，我所谓的领会的综合，是指在一个经验性的直观中杂多的复合，借此，知觉、也就是对这直观的经验性的意识（作为现象）才成为可能。

接着康德开始论证范畴规定知觉。他还是从感性论出发，空间和时间作为感性直观的形式，不仅规定了感性直观，同时也被表现为直观，也就是被包含在直观当中。知性的能力是对直观的一种联结，这种联结能力本身也被包含在这些直观当中一同给予出来，所以这种综合统一的能力只能是本源意识的综合统一，并且是按照范畴开展的统一。

我们在时间和空间的表象上拥有外部的和内部的感性直观的先天形式，而对现象杂多的领会的综合任何时候都必须适合这些形式，因为这综合本身只有按照这种形式才可能发生。但空间和时间不仅被先天地表象为感性直观的诸形式，而且被表象为（包含着杂多的）诸直观本身，因而是借助于对诸直观中的这种杂多的统一性的规定而先天地表象出来的（见先验感性论）。因此，甚至我们之外和之内的杂多的综合统一，因而甚至一切要在时间中被确定地表象的东西所必须与之符合的某种联结，就已经和这些直观一起（而不是在它们之中）同时被先天地作为一切领会的综合的条件而给予了。但这综合的统一不能是任何别的统一，只能是一个给予的一般直观的杂多在一个本源的意识中按照诸范畴而仅仅应用于我们感性直观上的联结的统一。所以甚至知觉借以成为可能的一切综合都是服从诸范畴的，而既然经验就是通过结合诸知觉而来的知识，那么范畴就是经验的可能性的条件，因而也是先天地适用于一切经验对象的。

接着康德做了一个类比，当我们获得一个房子的直观时，我们是按照空间的形式进行领会的。当我们抽掉空间这个形式时，那么对应在知性当中，那就是量的范畴，领会的综合必须要符合这个范畴。

所以，当我例如说通过对一间房子的杂多的领会而使这房子的经验性直观成为知觉时，那么空间和一般外部感性直观的必然的统一就是我的根据，而我仿佛是按照空间中杂多的这种综合统一而描画出它的形状。但正是这种综合统一，当我抽掉空间的形式时，在知性中有它的位置，它就是在一个一般直观中同质的东西的综合的范畴，亦即量的范畴，因而那个领会的综合即知觉是绝对必须适合于这个范畴的。

再把目光转向时间，当知觉水在结冰的时候，实际上我们领会到的是两种状态的关系，这种关系在内直观中对应的是时间，当把时间抽掉，那这就是一种因果范畴。

当我（举另外一个例子）知觉到水在结冰时，那么我就领会到有两种状态（液体和固体）是彼此相对地处于一种时间关系中的。但在我当作这种作为内直观的现象之基础的时间中，我必然表象出杂多的综合统一，舍此那种关系就没有可能在一个直观中确定地（就时间序列而言）被给予出来。但现在，这种综合统一作为我得以联结一般直观之杂多的先天条件，如果我抽掉我的内直观的持久形式即时间，就是原因范畴，当我把这一范畴应用于我的感性上时，我就通过它对一切发生的事情在一般时间中按照其关系加以规定。所以在这样一种事件中的领会，因而这个事件本身，按照可能的知觉来说，都是服从因果关系这个概念的，在所有其他情况中也是如此。

所以范畴就是人给自然立法的工具，那么就会有人有这样的疑问，范畴是先天的，并不是来自于人对自然的经验之中，那么它又如何能够规定自然呢？

范畴是一些给现象、因而给作为一切现象的总和的自然界颁布先天法则的概念，现在要问，既然诸范畴并不是从自然中派生出来的和依照自然作自己的模范的（因为否则它们就会只是经验性的了），那么如何能够理解自然必须遵循它们，也就是说，他们如何能够不从自然那里拿来自然杂多的联结而先天地规定这种联结？在这里就来解开这个谜。

实际上，康德在此讲的并不是自然界的自在之物，而是自然界的现象，现象本身是认识论当中的东西，是主体，也就是人对自然界刺激所产生反应形成的东西，那么这个问题就很好解释了。

范畴并不在自然界的现象中，而是在人的思维中，但现象是自然界的客体作用于主体之上才形成的，或者简单说是属于主体的，所以主体思维的范畴必然就规定了现象，也就作为现象称为可能的基础。

自然界的现象的法则怎么会必然与知性及其先天形式、即和它联结一般直观杂多的能力协调一致，这丝毫也不必现象本身怎么会必然与先天的感性直观形式协调一致更值得奇怪。因为法则并不实存于现象中，而只是相对于现象所依存的主体才实存的。如果这主体有知性的话，这正如同现象也不自在地实存，而只是相对于同一个存在者而实存，如果它有感官的话。对于自在之物本身来说，它的合规律性即撇开对之进行认识的某种知性，也会必然地归属于它们。但现象却只是关于物的一些表象，这些物按照它们可能自在地所是而言，是不被认识地存有着的。但作为单纯的表象，它们除了结合能力所颁布的那种法则之外，绝不服从任何几何的法则。于是，把那感性直观的杂多结合起来的东西就是想象力，它按照其智性的综合统一来说是依赖于知性的，而按照领会的杂多性来说是依赖于感性的。既然一切可能的知觉都依赖于领会的综合，而领会的综合本身，作为一种经验性的综合，又是依赖于先验的综合、因而依赖于范畴的。所以，一切可能的知觉，因而甚至一切总是可以获得经验性意识的东西，即一切自然现象，按照其联结来说都是服从范畴的，自然界（但是作为一般自然界来看待）是将这些范畴作为自己的必然合规律性的本源根据来依赖的。但是，甚至那仅仅通过范畴来给现象先天地颁布法则的纯粹知性能力也不足以建立更多的规律，除非对于一般自然界据以作为诸现象在空间和实践中的合规律性的那些规律。那些特殊的规律，由于涉及到被经验性地规定了的现象，而从范畴中并不能完备地被推导出来，即使它们全都服从那些范畴。根本来说，为了获悉这些特殊规律，就必须加上经验；但对于一般经验，以及什么是能够被作为一个经验对象来认识的东西，只有那些先天法则才提供了教导。

27、知性概念的这一演绎的结果

下面进入到了范畴演绎的最后部分，康德进行了一些总结。首先他明确的是，范畴是感性直观得以思维的规定，或者说是人获取知识的前提，那么人的所有的直观都是感性的，而感性直观如果能成为知识就必须是经验性的，所以范畴只是那些经验性的知识的先天规定。

通俗的来说，范畴的应用范围就是在经验性的直观才有效，在那之外，范畴就不能作为一种先天知识，比如去规定一般的直观（上帝等）。

不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相符合的直观，我们就不能认识任何被思维到的对象。现在，我们的一切直观都是感性的，而这种知识就其对象被给予出来而言是经验性的。但经验性的知识就是经验。所以唯一地除了关于可能经验的对象的先天知识外，我们不能够有任何的先天知识。

对这个结论，下面康德做了一个注释，他说的确范畴在思维中不受感性直观的限制，可以随意的思考，但如果我们想获得知识，就必须要直观的参与，这个时候范畴就必须要与直观相结合了。

注：为了人们不至于仓促地对这一命题的另人担忧的有害推论产生反感，我只想提醒一点，即范畴在思维中并不受我们感性直观条件的限制，而是拥有一个不被限定的领域，只有对我们所思维的东西的认识，即对客体的规定，才需要直观，在缺乏直观的情况下，对客体的思维总还是能够另外在主体的理性运用上有其真实的和有用的后果的，但这种运用由于它并不总是指向对客体的规定、因而指向知识，而是也指向对主体及其意志的规定，所以在这里还不能加以申述。

紧接着，康德就提出，关于经验和它的对象的概念，必然只有两条路，要么是经验使得概念成为可能，要么是概念使得经验成为可能。前一种情况，就范畴而言，是不可能的，因为范畴是先天的，不依赖经验。所以就只能是后者。

原文：但这种只是被限制于经验对象上的知识并不因此就全部都是由经验中吸取来的，相反，就纯粹直观和纯粹知性概念而言，它们都是一些在我们里面先天找到的知识要素。现在，经验和它的对象的概念的必然协调一致只能以两种方式来设想：要么经验使这些概念成为可能，要么这些概念使经验成为可能。前一种情况就范畴而言（甚至就纯粹的感性直观而言）并不会发生；因为它们是一些先天概念，因而是不依赖于经验的（主张一种经验性的起源将会是一种双重起源论）。所以就只剩下第二种情况（仿佛是纯粹理性的一种新生论学说）：也就是知性一方的范畴包含有一切经验的一般可能性根据。但范畴如何使经验成为可能以及范畴在其应用于现象上时提交了那些经验之可能的何种原理，对此有关判断力的先验运用的下一章将会有更多的说明。

那么除了这两条路之外，是否还有一条中间道路？康德也做了设想，也就是假设一种“预成论”，我们的思维方式是由创造者这样安排，并使得它们符合经验和规律。但这种预成论就缺乏普遍性和必然性，最终会导致怀疑论。

如果有人想在仅有的上述两条道路之间建议一条中间道路，即范畴既不是一些自己思维出来的、我们知识的先天第一原则，也不是从经验中汲取来的，而使一些主观的、与我们的实存同时植根于我们之中的进行思维的素质，它们是由我们的创造者这样安排的，使得它们的运用与经验所沿着运行的自然规律恰好相符合（纯粹理性的一种预成论学说），那么，（除了借助于这一假设，不论我们可以把预定素质的这个假定向未来的判断推到多么远，也看不到任何终点之外，）有一点将是与所提出的这一中间道路断然相违背的：在这种情况下范畴将缺少那本质上属于它们的概念的必然性。因为，例如原因的概念，它陈述的是在某种前提条件下的一个结果的必然性，但假如它只不过是基于某种随意植根于我们里面的、按照这样一种关系规则来联结某些经验性表象的主观必然性的话，这个概念就会是错误的了。我将不可能说：结果和原因在客体中（即必然地）联结着，而只能说，我只是被安排成这样，以至于我只能把这些表象这样结合着来思维；二者恰好就是怀疑论者最希望发生的事；因为这样以来，我们的一切凭借我们的判断的被以为的客观有效性而来的见解，就无非是纯粹的幻相了，而且甚至也不会缺少这样一些人，就连自己有这种（必须被感到的）主观必然性也不承认的；至少，我们不可能与任何人就那仅仅基于他的主体组织方式之上的东西发生争执。

这个演绎的要义

最后，康德为先验演绎做了总结，实际上记住那句话就够了——“人为自然立法”。

这个演绎把纯粹知性概念（并与它们一起把一切先天理论知识）演示为经验的可能性原则，而把这些原则演示为对象在一般的空间和时间中所进行的规定，——最后，把这种出自统觉的本源的综合统一原则的规定，展示为作为感性的本源形式的空间和时间相关的知性的形式。

只是到此为止，我才认为有必要作小节的划分，因为我们所讨论的是一些基本概念。现在我们想要表明这些概念的运用，则叙述将可以一直连贯地进行了，而不必再做小节的划分。

最后一段，康德也为本书的写作方法做了个说明，前面按照小节划分，是为了说明基本概念，现在概念已经说的差不多了，后面基本上就可以连贯的叙述了，就不再有小节的内容。接下来我们就要进入先验分析论中的原理分析部分。