《剑桥尼采哲学指南》中的尼采现代性问题相关（试译）
Nietzsche's alleged farewell: The premodem, modem, and postmodern Nietzsche（Part 1.）
By：Robert B. Pippin
译自：Bernd Magnus, Kathleen Higgins Ed.: The Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 252-255.
著者：Robert B. Pippin（American philosopher, Professor in the John U. Nef Committee on Social Thought, the Department of Philosophy, and the College at the University of Chicago.）
Akin Zu 试译
（Translation for learning purposes only.）
尼采意谓的告别：
前现代，现代与后现代的尼采
（第一部分·导言）
由尤尔根·哈贝马斯（J. Habermas）最近被广泛讨论的一本书（即《现代性的哲学话语》）的说法，尼采的思想标志着“步入后现代性”（Eintritt in die Postmoderne）[①]。尼采“放弃了对理性概念的再作修正，并且告别了启蒙辩证法”[②]。在哈贝马斯独特的叙述中，此种对于启蒙运动的希望的“告别”对于整个欧洲来说被视为决定性的“转折”（Drehscheibe）——这为乔治·巴塔耶（G. Bataille）、雅克·拉康（J. Lacan）和米歇尔·福柯（M. Foucault）与海德格尔（M. Heidegger）和德里达（J. Derrida）的“后现代主义”（postmodernist）道路的分歧指明了方向。根据哈贝马斯带有倾向性的历史叙述，欧洲人对启蒙运动的不满，要归结于黑格尔和后黑格尔派（post-Hegelians）对希望的“辩证地”重新表述，以及完成这种希望的尝试的失败，而“尼采”式的“非理性主义”的创立，则完完全全拒绝了这种希望。
哈贝马斯如此粗泛地描画了尼采作为决定性的“后”（post-）或“反”“启蒙”（counter-Enlightenment）思想家的形象——这种流行的，现在几乎已经成为标准的定性[③]。尽管哈贝马斯的定性在学术上存在着种种问题，但把这么多新近的、颇有影响的欧洲哲学家划为 “新尼采派”（neo-Nietzschean）[④]，甚至有了“弗里德里希·尼采是当今西方非马克思主义（non-Marxist）世界最有影响的哲学家”[⑤]这一非比寻常的表述，确乎也是有些道理的。
哈贝马斯将黑格尔和尼采对于现代性的不满互相对号入座，可以说是十分贴切，这种对立也出现在其他有影响力的写作者身上，比如吉尔·德勒兹（G. Deleuze）[⑥]。我将以一些不同的方式介绍这整个问题。首先，我们应当注意到黑格尔和尼采直接参与，或是从根本上改变，或是表面拒绝所有后笛卡尔主义（post-Cartesian）或现代哲学的重大问题的方式。源自笛卡尔的追问——如何证明采用一种新的、严格的方法是合理的——很快就变成了长期的现代性问题：对于现代趋向本身的某种全面的“自我保证”（self-reassurance）；既是怀疑认识论（epistemological skepticism）的学术问题，又是关涉合法化权威的文化和政治问题。
面对前现代传统令人惊诧的科学性错误，以及基督教同它的政治权威陷入崩溃的宗派战争（sectarian warfare），我们现在需要一些全面的保证，作为新的解决路径，即只把自然界的可数学化的属性（mathematizable properties）当作实质的或真实的，决心用完全的掌控代替沉思作为探究的终极（telos），决心从自然个体开始政治反思。近乎病态的不安全感，促使笛卡尔下定了彻底的怀疑和方法论的决心，以及将经验主义传统中算得上可靠的东西大大缩窄，都说明了这样一种前理论（pretheoretical）的需要。 (作为现代人，我们至少可以下定决心，把自我限制在我们可以放心的基础之上：眼前的、根深蒂固的、并非“由于我们”的缘故；或是后来被奇妙地、甚至是宗教式地命名为“被给赋的”，而成为安全基础的东西。
此种保证的尝试所面临的第一个危机，也就是生产出黑格尔和尼采的危机，正是那本恰如其名的《纯粹理性批判》（The Critique of Pure Reason），及其对早期的现代保证策略的攻击：认为它仍然是教条主义的、缺乏批判的。最终康德的教条主义嫌疑被倒转来攻讦自己，包括他的先验必然性（transcendental necessity）、固定的范畴类别、理性的“自然”架构等等论述。“批判精神”已经开始吞噬自身，所谓的保证计划再次陷入困境[⑦]。因此，哈贝马斯在19世纪的危机当中开始了他的描述：要么通过此种保证的一种全新形式，一种黑格尔式的叙述，事实上证明我们似乎不能缺少所谓裁定的原则和辩护的标准（因此也隐含着对某种集体性自我保证的社会模式的呼吁）。要么想象着尝试一种 “完全”没有保证的生活形式，这显然是一个引人注目的新的开始，在这样一种生活形式当中，对于一种安慰的寻找，即哲学本身，最好理解为一种奴性精神的失效（slavish failure of nerve），而非一件总是必需的事情[⑧]。我认为，这就是尼采意谓的“告别”中最关键的问题。
然而，所有这一切并不是要否认这样一个事实，即现今如此流行，影响力巨大的“现代性问题”概念本身也是有巨大争议的，而且很可能自一开始便是错误的。目前许多参与后现代问题讨论的人往往只是简单地假设了一个非常值得商榷的前提，即现代性本身正处于某种“危机”之中；所有用来为启蒙现代性的自我理解辩护的标准“宏大叙事”（grand narratives），从辉格派进步主义（Whig progressivism）到实证主义者们（positivist）的自得其乐，再到布鲁姆伯格（H. Blumenberg）最新的“成熟策略”[⑨]，都存在着严重的缺陷，且都属于一种全面的自我幻觉的产物。若是没有这样的假设，启蒙本身，无论是在传统上被理解为人类成长的最终成就（“自觉性”，autonomy），对某种生产真理的方法论的发现确证，还是更务实地，被简单理解为作为集体的我们面向未来美好生活的最佳路径，其自身的条件都尚不完善，也不需要辩证的超克和大胆的告别。（“我们只是需要更多的时间。”）
但对于任何拒绝这种以“延迟实现”（delayed fulfillment）为诉求，来解释启蒙运动最初的承诺与现时的效益之间始终不甚契合的人而言，尼采的思想显而易见地处在一切所谓后启蒙反思（post-Enlightenment）的中心地位，这也使得我们更有必要去尝试理解，那被我们称之为尼采自身的历史自觉的更多细节，也即他所谓作为现代性问题的“虚无主义”（nihilism）。毕竟， “告别”有着多种多样的方式。如果这确实是他所做的，那么我想问的是，尼采所谓的“告别”究竟有何与众不同之处呢？[⑩] 他究竟认为自己留下了什么呢？
我将通过考察与尼采对这个问题的理解有关的三个显明的历史范畴（前现代，现代与后现代）来提出这个问题：他与现代性本身的复杂关系（或者说他自身的“现代主义”问题）；人们普遍怀疑，他对于现代性的自我满足的攻击必然是一种返归原始的背叛（betray an atavism），一种对贵族政治和象征尊荣与力量的英雄美德的前现代式的颂扬；以及他对最近的所谓后现代主义的迷恋，他试图在没有慰藉和不图“复仇”的情况下去写作、倡议，肯定和发挥，甚至也许只是为了预见一种“sous rature”[“擦除状态”，譬如在一种意义上否定自己在另一种意义上的主张][11]写作的尝试。
[①] Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1987), p. 85.（译者注1：中译参照曹卫东译本《现代性的哲学话语》给出，部分语词参见德文本Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen（1989, Suhrkamp Verlag））
[②] Ibid., p. 86, 我在这里要指出一个明显的问题：在这种讨论能够适时地开始之前，需要对“现代性”、“启蒙运动”等等这些术语进行感性地说明，特别是在面对那些否认历史上有任何这样的决定性或划时代的时刻，或者认为这些现象各自相异，不能搁在一起讨论的批评家之时。然而，在当下的许多讨论中，对于这些术语都普遍存在一种约定俗成的理解，我将在下面的内容中依靠此种先设来进行。当然也可以如此看待“后现代主义”一词的广泛使用。在这个词的多义性使用当中，显然至少有一个普遍性的问题与尼采有关：声称现代社会和知识生活存在众多二元对立，即理性与非理性、善与恶、正常与异常、自由与不自由之间的二元性或对立性，它们都是任意划定的，且在内部或客观上都是不可辩解的，因此，任何基于这种区分的合法性诉求的社会权力行使都是毫无根据的。同样的，可以参考我在另一本书当中的讨论：Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European High Culture（Oxford: Blackwell, 1991），pp. 1-8; 148-167.
[③] 海德格尔与尼采的关系问题本身就复杂得足以写成一本书来研究。在海德格尔20世纪30年代和40年代的系列演讲中，他宣称尼采的“基本形而上学立场”是“西方哲学的终结”，并且它“完成了自柏拉图主义以来所有基本立场的最伟大和最深刻的集大成。”（performs the grandest and most profound gathering - that is, accomplishment - of all the essential fundamental positions since Plato in the light of Platonism.）所以对海德格尔来说，尼采最为重要的思想是“完成”（consummation），而并非“告别”。Martin Heidegger, Nietzsche. Volume II. The Eternal Recurrence of the Same, trans. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1984), p. 204 and p. 205. Cf. Chapter Five of Modernism as a Philosophical Problem, and my Nietzsche, Heidegger, and the Metaphysics of Modernity in Nietzsche and Modern German Thought, ed. Keith Ansell-Pearson (London: Routledge, 1991), pp. 282-310.
[④] As does, e.g., Charles Taylor in Overcoming Epistemology, in After Philosophy: End or Transformation? (Cambridge: MIT Press, 1987), p. 482ff.
[⑤] Stanley Rosen, Nietzsche's Revolution, in The Ancients and the Moderns (New Haven: Yale University Press, 1989)1 p. 189. Cf. also Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 253 and Alasdair Macintyre, After Virtue (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1984)，p. 114.
[⑥] Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, trans. H. Tomlinson (New York: Columbia University Press, 1983).
[⑦] Cf. Modernism as a Philosophical Problem, op. cit., pp. 46-79.
[⑧] 他们各自对现代传统不满的这种思考方式在许多其他方面也显示出相似之处。例如，通常意义上拒绝任何“超验的”（transcendent）或形而上学的哲学立场（实际上是由黑格尔首先宣布的,“现代的宗教”（religion of modem times）认为“上帝已死”），无论是从某种历史的“精神”还是从“权力意志”的角度，都已经把哲学理解为“生活”的连续和表达。而且，有些矛盾的是，尽管他们有不同之处，但由于他们如此远离传统，所以都被认为落入了某种陷阱或悖论。我们可以看到，在这两种情况下，在失去了形而上学的先验性（metaphysical transcendence），笛卡尔方法的主观确定性（subjective certainty），或康德的先验必然性之后，它们都落入了一种确证的危险。黑格尔被认为是一位激进的“调和”（Versohnung）哲学家，他肯定现实是理性的；尼采的伟大训诫是，“拒绝报复!”(“Keine Rache!”)，尤其是没有对于时间的报复，因此最后才能达至一个不加批判的“相同的永恒回归”（eternal return of the same）。参见Daniel Breazeale这篇颇有帮助的文章The Hegel-Nietzsche Problem，Nietzsche-Studien 4 (1975): p. 146-164.
[⑨] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert Wallace (Cambridge: MIT Press, 1983). See also my Blumenberg and the Modernity Problem, Review of Metaphysics, vol. 40 (1987): 535-57.
[⑩] 也确实如此，以这样一种抽象的对立来设想这个问题，就会漏掉一些其他的选择，如果不对整个“启蒙问题”发展的历史背景进行更广泛的讨论，那么这个问题本身就不完整。做到后者的细节必须包括雅各比（Jacobi）、哈曼（Hamann）和赫尔德（Herder）等人的神学-浪漫主义挑战，理想主义者们对这种反应的挪用和改造，以及“左-右”后黑格尔主义的讨论。不过，要想以一种尚可驾驭的方式提出尼采的现代性问题，我们将不得不先从这种公认的、粗略的区分开始。
[11] 译者注2：sous rature（英译: under erasure）的原意是将文本中的单词划掉，但允许其清晰易读，是德里达在《论文字学》当中所使用的法语表达，这一表达实际上继承自海德格尔《形而上学的基本概念》（GA 29\30）中的类似实践，海德格尔也曾将尼采称作是philosopher of the“sous rature”。See V. E. Taylor, C. E. Winquist Ed.: Encyclopaedia of Postmodernism, London: Routledge, 2001, pp. 113, 亦可参见《论文字学》的英译本前言。
另：此篇文章也被收入了Robert B. Pippin的文集：Idealism as Modernism：Hegelian Variations （Cambridge University Press, 1997，pp.330-350），小部分内容有所差异。
