《中国哲学史》课堂笔记（6）
5月2日
公孙龙与惠施的思想中在《庄子》中记载辨者二十一式，有待于进一步的辨析。
“一尺之垂，各取其半，万世不竭。”对于无限再分的讨论，是公孙龙的辩题。
“鸡三足。”历来的解释是鸡只有两只脚，但是对鸡的足加以命名后，进入思想中，再加上现实的两只足就是三足了。研究的也是思想里把握的和现实的东西的区别和联系。
“卵有毛。”鸡蛋里面没有毛，但是鸡蛋能够孵化出有毛的小鸡，毛也不是从外面塞进去的。这是考虑一个发展、变化的物体如何对其把握的问题。
“飞鸟之影未尝动也。”这和古希腊的悖论都可以相互印发。
辨者提出问题也需要回答，《庄子·天下篇》中也有对各家的批判，突出自己的学说，《荀子》中有一篇《正名》，针对各家的名的讲法进行总结、综合批判，可以说是对其的回答。荀子和孟子不同，孟子直接攻击异端，荀子总结了当时各种的思潮，比较系统地进行了分析。
荀子
荀子是赵人，公孙龙也是赵人，地域文化强烈的印在其哲学思想中。稷下有很多道家学者，他在稷下学宫待了很久，也得到了很高的地位。李斯、韩非、浮丘伯都是他的弟子。秦朝焚书之后，汉代以后传的诗经都是浮丘伯背下来的。
荀卿，赵人。年五十始来游学於齐。…田駢之属皆已死齐襄王时，而荀卿最為老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。…因家兰陵。李斯尝為弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，於是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。
在秦汉时期，荀子而不是孟子的思想受到了推崇。董仲舒曾专门写文章赞扬荀子。但是给《荀子》作注却是很晚以后事，而《孟子》在汉代就有人作注。宋明理学之后儒者更加推崇孟子，立场中立的苏轼说老庄以后，维护儒家的是荀子。近代以后赞成和反对的荀子的人都很多。
对于儒家的礼乐制度，周公制作之，仲尼主述之，孟荀赞成之。荀子被称为先秦最后一个大师。他把孟子作为目标，很多思想对孟子是有针对性的，如性善和性恶。荀子作为儒家代表，观察世道时发现当时很多的儒家都已是贱儒，陋儒，其思想也因此有一些创发。
一、天人相分
对于人类生存环境的思考。天行有常，人可以改变、参与天的创化当中，这和《易传》的思想是类似的。
“天行有常，不為堯存，不為桀亡。” （《礼论》）天行有常，和人事的好坏没有关系。今天看没有什么了不起，但是当时是有离经叛道的意味的。当时人们都有天人合一的观念。地上政治的好坏和天是联系在一起的，政治混乱的话上天会降下灾祸警告世人。到了荀子直接扭转了这个意思，认为人类社会的价值准则和自然界没有联系，有截断众流的魄力。
故明於天人之分，则可谓至人矣。不為而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人為不求知天。…天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。（同上）
人的作用可以通过合规律的行动加入天地运行当中。日月变化是自然的过程。我们不知道其背后的原因，百姓认为这是鬼神在起作用，荀子认为只是神庙不撤的作用，背后没有这样一个神。他总结道“君子以为文，百姓以为神”。君子通过各种文化体系提炼出来各种具体的安排，以这种文化的体系代替了野蛮时代的神意。这可以说是文化人类学的鼻祖，从文化的角度来解释人类行为。
大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿於物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（同上）
推崇天的运行，我们与其说天有多么强的支配作用，不如说我们可以改造天来发挥自己的作用，以人道作为思考问题的中心。这些思想不属于儒家正宗，儒家主要是通过天的层面明确人在宇宙中的地位，但是其相同之处在于都落脚点都在于强调人道的重要性。
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。（《王制》）
对人为万物之灵的思想有了明确的表述。荀子把事物进行了分类，从类的关系来看人的本性，从一个宽阔的视野来看人的地位合作用，由此转入了人性概念的思考。
二、明分使群
人之所以为人者，非特以其二足而无毛者也，以其有辨也。夫禽兽有父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《非相》）
人之所以为人，不是二足而无毛，是因为能够辨明伦类。对于人来讲有各种区别，辨、分、礼是他对于人类社会的思考。最早规定的礼和圣人的观念有联系，而人必须过群居的生活，是生活的共同体。所以说只要有人群，要维系共同体就必须有上下等级的关系。这是很典型的儒家思想，也是在中国思想上留下很深的烙印。我们缺少个人主义，人脱离社会关系就是野人，不具有人的特点了。由此来分析人的地位和性质。我们每个人都是父母所生，我们也会有子女，自己都是链条中的一个环节，不可能脱离。通过维护种种关系，个人稳定扎根于关系当中，社会才能良好运行。
荀子强调分，是必须要明确等级关系的意思。人和人，万物和万物都有差异，其中包含了类的思想。荀子批判孟子的五行说不伦不类，意思就是自己讲的符合类。荀子通过法、例，作为社会固定的准则来讨论伦类。他重视伦类，对社会、人本身的理解就要求人明白人之间差异的关系。主要考虑的是礼，但是礼不能够再维护秩序，所以需要法、刑。他用这些来补充礼的不足。礼和法有时分别的不是很清楚。
人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则能物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分、义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。（《王制》）
通过这种体系，每个人都固定到某个位置，明确自己的职分。在规定内行动，社会运行就会有秩序。他把秩序的观念和人最本质的特点和诉求联系起来讲。这是荀子政治哲学的抽象观念，为其人性论和教育思想打下了基础。
三、性恶论
和孟子相对。《荀子》中讲性恶只在《性恶篇》讲，其他地方的性都指人的自然。有学者认为《性恶篇》不是荀子本人所做，荀子认为自然为性，是人固有的东西，性恶是从社会文化层面审视的，它不是孟子所讲的善的东西。在实际思考中，荀子对性的观察更具有普遍性的特点。性恶和性是不同层面上的说法，但自然的东西在文化价值体系中可能会成为恶的东西。
生之所以然谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性…性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。《正名》）性是先天固有的，不能够改变。相对于孟子，这种说法和老子、告子比较接近。也出现了新的内容，性和情的分离。性的喜怒哀乐体现出来就是情，性是更加抽象基础的作用，情是喜怒哀乐作用于事物之上的现象。后来对于性情的讨论更多，在性的概念上就发展成了二元论，区分性情之间的区别和联系。欲，和情也有关系。这是他讨论人性思想的语词。
人之性恶，其善者偽也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之偽，是性、偽之分也。（《性恶》）
最关键的是他对性和伪的区分。所谓的社会行动、文化行为都是伪。伪在荀子处不是一个虚伪，是人为的意思。礼是人的社会行动建立起来的，有很强的文化意义。这个概念是对于文化体系的抽象，文化体系一定是人为的伪，把自然的东西掩盖起来，产生各种禁忌和规范，掩盖人自然真实的一面。荀子已经看到了文化的这个特点。
相对于性不可学的部分，礼是完全不同的东西，这就是性伪之分。这是荀子性恶理论的基础。从自然的角度来看性是不可控的，是没有导向的。如好逸恶劳、不想受苦、贪图安逸都是人性中固有的，这些性如果放入文化体系中就被成为恶的东西。
古者圣王以人之性恶，以為偏险而不正，悖乱而不治，是以為之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。…圣人积思虑、习偽故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生於圣人之偽，非故生於人之性也。…圣人化性而起偽，偽起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。（同上）
接下来荀子讲化性起伪，对恶的性进行制约，通过社会行动建构起伪的文化体系，使伪内化到人的内心。按照道家理论这是对人的异化，按照儒家来看这人必须要的前进，人不能停留在自然的状态，就必须化性起伪，在社会中找到自己的位置。但性不可改变，所以只能制约、消除它，把人改造成能够在社会共同体中符合文化要求的人。
他强调的性恶、化性起伪和孟子对比。荀子认为孟子鼓吹性善、良知，根本没有根据，性恶才有根据，如果去除了文化体系，就如福柯笔下的疯人院，就是剥夺了人的属性。所以要从文化的角度来看人性，人的自然性与文化体系必然不合。由此要克制性，使之符合文化体系的要求。
凡禹之所以為禹者，以其為仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以為禹明矣。…今使涂之人伏术為学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通於神明，参於天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。（同上）
孟子说四端是人都有的，人提升自己的行为就是扩充四端，发挥出来。荀子是通过具体的文化行动来论证性恶，特别强调礼义的实践，才能化性起伪。孟子讲尧舜与人同，和平常人本来是一样的，只是尧舜能够扩充自己的善端，所以我们可以学习圣人；荀子认为礼义是圣人制定的，按照礼义内化人可以克制自己恶的可能性，也可以变得和圣人一样。虽然两人起点不同，但是最后的结果是一致。荀子第一篇就是《劝学》，只有在不断学习实践的过程，人才能得到完善。
四、正名
孔子讲正名，公孙龙讲正名。荀子讲正名有一部分是关于语言层面的问题，有一部分是政治问题的讨论，有一部分是社会问题的讨论。
若有王者起，必将有循於旧名，有作於新名。然则所為有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者為之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所為有名也。…故万物虽眾，有时而欲遍举之，故谓之物，物也者，大共名也。 推而共之，共则有共，至於无共然后止；有时而欲偏举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至於无别然后止。（《正名》）
开始是从政治角度入手来讲，所谓王拟定的名的体系，刑的起源是从商汤开始的。那时有乱政，为了处理他们有了刑的概念。礼是从西周封爵位开始的。之后又讲了散名，即杂名的意思，讨论了性的问题。还有语言层面的东西，发音、字型、实体之间的联系只是人们认可的关系，约定俗成，没有必然的联系。“烤肉季”是齐白石题字的，在齐白石之前没有“烤”这个字，是他自己按照形声的原则发明的，得到了人们的认可就这样使用。
看起来结构很散乱，他之所以开始从政治角度来礼法体系，抽象为特殊意义上的名。政治在荀子看来是基础性的作用，处于中心的地位。一般把正名理论和认识论、逻辑学联系在一起，和伦理学也有关。
化性起伪，需要知识的作用，需要心知。有人认为荀子混淆了知和智。荀子对分的体系价值有理性的认识，有了这样的认识之后就有指导原则，接近于古希腊“美德即知识”的命题。《正名》里讲了知识的理论，可以知者为智。荀子由此入手进入了更深入的讨论，“虚一而静”，“大清明”，这受到了道家理论的影响。
人何以知道？曰∶心。心何以知？曰∶虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之一。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。
心里面会有很多成见，所以要虚；心会想同时兼之，所以要一；心会不断地动，所以要静。虚一而静和平常的思维活动不同，进入这个状态才能认识道。进入这个状态就是大清明，从知识论角度讲是最高的状态，其中渗透了道家的思想。这样就能洞察道理，作为行为的准则。
韩非子
韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本於黄老。非為人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿…於是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国疆兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之於功实之上。以為儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容於邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十餘万言。…太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化於无為，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之於名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原於道德之意，而老子深远矣。（《史记·老庄申韩列传》）
韩非子是荀子的弟子，而学术上源于道家，道生法。相对于儒家来说，儒家要求恢复周礼；道家洞见其不可逆转，因此要创立新的体系，法家很好地体现了这一点。法的思想和礼的思想形成了很强的对峙，两者一直在发展。最后在政治制度上法战胜了礼。法就是官方的制度，法的精神成长是历史车轮向前的发展。
法家不别亲疏，不殊贵贱，一断於法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也。（《论六家要旨》）
韩非子是法家集大成者，把商鞅的法、申不害的术、慎到的势综合起来，将其体系化，有深厚的思想史的背景。
以法为本，以道为常
法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。…法者，编著图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。…术者，因任而授官，循名而责实，操 死杀之柄，课群臣之能者也。（《定法》）
明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？杀戮之谓刑，庆赏之谓德。（《二柄》）
法、术、势以法为本。在政治上，礼不能富国强兵，天下只能越来越混乱；在哲学上法以道为常。对于法可以变法，但是道是不变恒常的，是最高的指导原则。具体是通过对《老子》的诠释，来讲他的政治理论，有明显的黄老色彩。最主要的是讲君臣上下的关系，君依靠法术势驾驭群臣，君无为而臣有为。君臣是不同的，君相当于道，道无双所以曰一。在政治思想中他强调统一的政治权力，借用了道家的思想来论证。
夫道者，弘大而无形，德者，覈理而普至。至於群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其寧。道者、下周於事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰道不同於万物，德不同於阴阳，衡不同於轻重，绳不同於出入，和不同於燥溼，君不同於群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。（《扬权》）
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。…凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。（《解老》）
道不可名言，物直接成物。物的秩序、规律在道物关系中讨论，就引人了理的概念。理是物具体的规定性，来源于道，提出理是为了更好地说明秩序。
