《被遗忘的牧者》 第二章第二节 四川秘密传教的条件

2.1. 独具优势

很自然地能想到，中国司铎较之于西洋传教士有相貌之优势。四川传教起步阶段里，传教士的外貌还未构成一大担忧，因为鲜有人知晓他们在省内活动的情况，从未与之接触的平民百姓根本不识西洋人面目。1742年，巴黎外方传教会士Jacques d’Artigues（1709-1744）记载：“人们不知道欧洲人是什么人。我们在乡下、在街上行走，竟没有引起任何怀疑。那些注意到我们的人，只会把我们当作它省来的人，或是回教徒。”四川自清初大量接收外省移民，对于人与人之间的差异并不太敏感，加之地理环境导致的封闭环境，关于西洋传教士的消息被阻挡在群山外，人们对此一无所知，因此传教士初期哪怕在相对公开的场合活动，也不会招致麻烦。

尽管如此，传教士仍尽量减少白天的出行，避免人们对自己白皮鹰鼻的注视。1746年全国教难后，这份担忧变得必要。次年，有人控告马青山主教是四川天主教头目，官府即刻提高了警惕，其实马主教已在此前离川避难。堂审时，有个曾经入过教的人供出马主教的外貌特征：西洋人，五十岁上下，肤色白皙，鼻梁高挺，腮胡灰白卷曲。一旁的教徒怕他给出更多不利的细节，连忙岔开话题，说马青山是个贩卖云南皮革的商人，讲着一口江浙方言，路过四川，在他家借宿十来日，随后不知去向。县官缺乏其它证据，最后竟采纳了教徒的说法。

地方官听闻、处理过的天主教案件越来越多，对西洋人的认识也更加丰富，在传教士时刻害怕被自己相貌出卖时，本土神职从无此顾虑。后者天生的语言、文化优势也是传教士无法企求的，中国司铎懂得用浅显易懂、深入人心的话语去传达教义，对本地习俗的理解有助于与教友建立密切联系，而且能更敏锐地察觉教友信仰中根深蒂固的外教思想，然后对症下药地铲除不符教义的观念。随着中国修生培养系统日渐西化，接受传统司铎教育的中国修生与欧洲修生的差异缩小，由于长期远离故土，一些修生的汉语水平堪忧，李安德就此问题反复强调：中国修生应意识到汉语言文化在传教中的独特作用，首先就得掌握“官话”，以便于在全国行走。不少传教士始终为语言障碍所困扰，或是特殊场合里不擅于遣词造句，或是难以摆脱从汉语习得地带来的口音，然而受语言背景之限，即使他们早已看到不尽人意之处，也只能是心有余而力不足。

外貌、语言仅是显性的天生条件，教案迭起的时期里，要躲过官府视线，还得凭借与人应付的能力。若司铎在长居或短居处，被外教的邻居问及从事的职业及出行的缘由，须从容应答，既要打消其疑惑，又不能张扬传教活动。因此，司铎对自己身份的解释，在禁教期间至关重要。

官府对基层的监管基于保甲制，以利于征收税款，组织公共工程，维护地方秩序。保甲制的执行又靠门牌制，每家每户必须悬挂门牌，明示业主身份及家庭成员姓名，乾隆以来，如有迁徙，生故、婚嫁等增减，俱应随时添注涂改。清朝延续保甲制，虽有鼓励邻里互相监督检举的初衷，但亦如前朝，无法将制度一贯到底，离权力中心越远，漏洞也就越大。司铎们不愿自己的姓名成为怀疑对象，又不能擅自修改住宅门牌，一者减少公开露面的次数，一者时而采用混淆视听之法，尽量避免外人特别的注意。

李安德神父曾言：“我们的外教邻居，都认得我的样貌，无人不知晓我从事的活动，从我打过的交道看得出，从门牌上也能看出半点。有要紧事时，他们定会登门来寻我。”此处，不是指怀疑李安德私下传教，而是平日邻里间有事相告或相求，难免要与之频繁接触，司铎不得不设防。另外，司铎外出探望教友，或数日或数月，期间邻居上门善意询问状况时，也需有所准备。“每有红事、白事要送礼...都是曾本笃以我名义到场。衙门官吏皆以为曾本笃姓党，为已过世的党怀仁神父之侄，此系住宅处门牌所示。门牌还写道，白伯多禄姓李，邻居皆以为然。”传教士屡次指责李安德在教徒姓名上做文章，但此举实属不得已，较个人荣辱而言，保全传教会基地更为重要。李安德解释道，中国人注重邻里亲友间礼尚往来，收礼方之所以记下送礼方姓名，是为了日后在同样场合中给对方还礼，邻居邀请自己到场，即是以友视之，若自己不作回应，定会被认作无礼，易招来恶意的目光，于传教不利。既然邻居善意相待，不如顺水而为之，即使本人不能到场，捎可靠的教徒已自己的名义送礼，也能挣得些好感。李安德不是怕教案缠身，而是虑及传教事业之命运。

司铎收留幼小修生，也同样可以，毕竟他们从未结婚。在此情况下，独身的事实未免不引人怀疑，故必要时会认义子，使人以为自己是鳏夫。有时，还会被问起远离故乡的经历，为了给出到四川的合理原因，司铎常会扯上在四川的远亲，或是假装家里与教友有姻亲关系。

苏宏孝（又名怀德）神父曾在一位县官跟前说自己鳏居，有两个儿子，其中一个早逝，另有三个女儿，全都已经出嫁。难以得知苏宏孝是否真的认过五个孩子，只知道那个没有被提及的儿子，名叫苏文焕，即日后在四川给其义父、给传教会捅出大篓子之人。“这个年轻人...孩提时被他爹爹以40盎司卖给遣使会德里格神父（Teodorico Pedrini 1671-1746）...八年前，付与穆天尺主教，并跟随穆主教到四川学习；后认苏宏孝为义父。”教友们均不看好这桩事，认为穆主教当初不该把苏文焕转托给苏宏孝，应亲自施以教导，苏宏孝神父在文焕聪慧过人，对他从来不吝夸赞，任由其性，苏文焕实在是被惯坏的孩子。1746年苏宏孝到它省躲避教案，苏文焕则伙同神父的旧仆，算计教会地产，不仅要饱私囊，还要领亲生父母来尝其中甜头。虽然教友内部对苏宏孝认义子一事颇有微词，但教会之外，无人怀疑过父子二人的真实关系，自然也不会知道独身的真相。

当李安德提起相同意愿时，马青山主教最初并不赞同，认为此前遣使会默许神父认义子的做法有违欧洲惯例，因为罗马法传统规定，只有在婚或丧妻的男人才能认领儿子，但教会法没有明确禁止该做法，马主教在审时度势后，准允李安德收留白伯多禄。白伯多禄辅助神父处理杂务，尤其在神父外出或分不开身时，帮忙打点琐事，他也同李安德的修生们一起上课。待到白伯多禄三十岁之际，李安德给予他去留的自由，他自认天赋不足，无深造之可能，不敢冒失发誓献身传教会，怕日后因学无长进或屡屡犯错，被遣返回家而无地自容。他仍自愿服务于川省的传教事业，联络各地教士、教友。李安德坦言称，离开白伯多禄以及与他一样的热心教友，传教将遇上更多不便。

李安德还在一段时间里照看着两个侄子：王斐理伯是他姊妹的儿子，做他的修生和辅祭；李若翰被外教邻居认作李安德兄弟之子，但这个侄子徒有其名而无其实，只是长期跟随李安德学习的修生。几任宗座代牧对神父的义子、侄子都存有戒心，一是怕其中有人品行不端，在外坏了传教会名声，再者，担心他们依仗与神父的关系，侵占私吞教产。为防患于未然，中国神父们只好再三警醒与自己亲近的教友，并催促他们签署保证书。

还有一种需要应付的情况，当司铎到较远的传教点探望教友时，会在当地教友家住上一段日子，不得不思考如何答复邻里的盘问。谷耀文神父常驻江津时，骆家出资修建圣堂一座，并为神父打造了一处住屋。1746年教难期间，谷耀文被江津衙门拿住问审，神父供词中说道：顺天府人，1735年入川，先到合州卢家。因其姑早年嫁入卢家在湖广的一支，两家素有来往。江津骆家与卢家为姻亲，自己与骆家有联系并不足奇。前些年已在骆家教过两三年书，此次因卢家侄子到骆家就学，故随之以往。经过几层关系的掩饰，在江津传教的真相早已变得模糊，县官最终没有对谷耀文的解释产生怀疑。可见紧急时刻，司铎寻求藏身于复杂的人际关系网中，不失为有效之举。

欧洲传教士时常难以理解中国司铎的某些做法，江津教案事后，马青山主教就批评谷耀文供词中有不实之处。从天主教教义出发，谷耀文自知理亏，但就当时情况来说，他与卢家、骆家攀亲既可自保，又可为两家教友解围。传教士不懂得中国人的宗族观念，无法想象与亲戚疏远之人的为难。如谷耀文等，从外省迁来，无亲无故，独来独往，于外人而言是可疑的。所以司铎在传教会名下的屋子里，都会有几名教友、仆人或修生同住，既是让他们帮忙照看教会财产，也是为充实屋内人丁，以免外人口舌。

除上述认义子、攀亲戚等掩人耳目的办法，还有几个改名的案例，都是在教难期间为了躲避官府缉捕。如1761年赴澳修学的杨老楞佐在夔州与几名随行教友被扣留时，官府搜出几封可疑信件，分别写有博方济主教及严益己、曾保禄两位中国司铎的姓名。严益己到别处藏身，而博主教和曾保禄成为通缉对象，李安德劝二人即刻更名换姓，暂且到暗处避难，于是博方济主教改名为“方济各”，时而又称“范益盛”，曾保禄则在教友与外教人中以“林梅”自称。后来曾保禄躲到彭山县传教，1763年县衙通报“林梅”与几名徒弟私自奉教，不日曾神父与教友一齐被捕，“林梅”留宿过的李安德也被传唤到场，被问及与“林梅”关系时，李安德称并不认识此人，数日后，李安德才知道“林梅”是曾保禄两年里使用的新名字。1815年四川教难中，马味增爵神父也在临危之际更名为文大公。另据李安德称，金堂县苏家湾并非因苏宏孝而得名，而是源自传道员张凤在购地时所用之名。张凤很可能是在年羹尧任四川总督期间，对清理天主教徒的政策有所忌惮，故尽量避免以真名行事，然而，不久后还是被抓获，发回原籍。

以上所举的例子，一是体现了清代保甲制、门牌制中存在的漏洞，官府空有将一方百姓掌握在手的意愿，实际上许多方面还难以完全管束；二是解释了禁教期间，四川教务不但没有中断，反而仍在发展，正是因为有数名熟悉地方风俗的中国司铎，在暗处惨淡经营，救传教会于危急。比起它省，四川传教形势没有那么严峻，还亏得多山的地形，使官方搜捕难以迅速展开，反之，教徒躲避教难则变得容易。

2.2. 教友之助

维持传教的正常秩序仅靠司铎是不够的，无私奉献的热心教友虽未青史留名，但这个集体却不能被忽视，尤其在四川缺乏传教士的时期里，他们与中国司铎相互配合、掩护，传教才没有在禁教高压下中断。

不少村庄坐落在山区或偏远地带，那里的教友少则几月见不上司铎，多则一两年，为数不多的几名中国司铎无法时刻照料各地教友，于是找来当地有些号召力的教徒或是大家族的家长，教导他们如何传播基督福音，并允许他们在情急时为他人付洗，如垂死的病人和弃婴。其他的教徒可以根据自身条件来帮助传教会：富裕的家庭若请神父来行圣事，尽量主动承担神父的路费，且提供免费食宿；有人脉的教徒可在教案发生时打通官府，减小教案对传教的打击；四处行走的教徒可担负传递消息、转运物资等工作。传教士、司铎更需要信仰坚定、勇气可嘉的教徒，在大小风波中敢于收留、庇护他们，或是冒着风险去探监，保证狱中神父的衣食，抑或是众人筹钱请求保释神父。司铎们常会限于精力、碍于危险，把手头的杂务吩咐给教友去办，少了后者的协助，传教是断不能维持的。

我们遗憾不能还原绝大多数平教徒个体的故事，各类文献相对较多地提到其中的传道员，他们常常作为传教士、司铎的得力助手，奔走于教友之中，也负责劝人进教，解决与教会有牵扯的俗务。传道员大致可分为两类：常驻传道员通常由堂口教友推选，在司铎缺席时管理堂口，做众人的榜样；流动传道员没有固定驻地，一般是顶替司铎去各堂口、教友聚集地探望，并在行程中向外教人布道。18世纪初，传道员的培训相当严格，比如穆天尺教导的传道员，甚至发了贞洁圣愿。其实穆天尺最开始是想把他们培养成司铎的，但不少学生无法熟练掌握拉丁语，没有达到晋铎标准，于是退而成为传道员。后来，穆天尺专门制定准则以规范传道员行为，这套准则在四川传教会应用甚广。

梁宏仁主教（Mgr de Lionne）的学生张凤，作为川省首位传道员，在此值得一提。他的例子比较特殊，虽未被纳入神职之列，但古洛东1919年所撰四川本土神职人员目录中仍然收录了他事迹。张凤应在1702前就开始为传教会服务，因为梁主教将他托付给白日昇时，他已担任辅祭。1706年康熙领票令颁布后，被迫离川的传教士将四川教务交予张凤代理，此间，他在教友中赢得了良好名声，几乎无人不知他的姓名。1711年，穆天尺独自返回四川，张凤退居二线，听凭传教士调遣，当穆天尺发现他在教内的影响力之大，不由得心生妒忌，总是挑剔他的工作，或阻碍他发挥才能。1715年，梁宏仁（La Baluère）在返川途中病逝，将手上三名小修生转托于张凤，其中两名即今后的李安德神父与党怀仁神父，并嘱咐他们一切服从张凤安排。1719年，穆天尺主教不计前嫌，任命张凤为四川传道员总长。两年后，四川总督年羹尧查办天主教时被捕，随即流放回广东原籍。他带着三名巴黎外方传教会的中国修生，从广东前往暹罗阿瑜陀耶的总修院，并就此停留三年。他曾见暹罗代牧Louis Champion de Cicé，代牧提议为他晋铎，最后却因拉丁语能力的不足而未果。张凤返回广东后，接到命令引渡新抵中国的马青山，二人于1732年进入四川，直到1743年去世，张凤始终在四川坚持传教。

张凤为传教事业辛苦耕耘四十余年，尽管没有晋铎，还是备受年轻司铎的尊敬，并视其为传教会之同道。他的传教经验对后来者定有所启发，特别是对数年后同样独自管理一省教务的李安德，只可惜我们对他的了解限于存世文献，无法深入到细节。更何况其他名不见经传的传道员，我们更是无迹可寻，仅能从传教士记录中的零散片段，瞥见这个团体对传教的贡献。

另外，女性也属于传教会中不可或缺的角色，可称之为女传道员，她们多为守贞女，负责着妇孺的规劝、教导。男女有别的中国社会里，司铎和男性传道员不便与妇女长时间接触，于是传教会有意识地组织了一些虔诚的女教友，让她们代替深入女性团体，向邻里解说天主之奥秘，带动她们皈依、积极参与宗教生活，又因妇女承担着养儿育女的义务，她们自然愿意将天主信仰传递给下一代。四川传教会尤其依赖守贞女的辅助传教，马青山主教在1746年为她们制定了行为准则，说明此前这个团体已渐趋成熟。三十多年后，梅神父（Moÿe）开始集中管理女传道员，并与艾神父（Gleyo）创办了一所为教内培养女教师的学校。女传道员通常被派往别处，照顾有困难的教友，为垂危的婴孩付洗。

18世纪热心女教友的事迹几乎已消匿，唯独罗宋氏的姓名被文献记下。罗宋氏生于天主教家庭，年轻时已感受到圣召，显示出超性的德行。尔后，嫁入一个教友家庭，其夫早逝，她决意献身天主，力行传教。传教会安排她在四川各地奔走，偶尔也遣她到贵州边境布道。1784年教难起，罗宋氏与孙本笃神父一齐被捕，神父不堪摧残，于两年后逝于狱中，所幸罗宋氏却得以熬到重见天日。她后来还遭遇过不少磨难，但始终活跃在传教事业中。罗宋氏的生平被收入《黔疆诸证》。

除此之外，信差同样应算作传教会一员，其工作相当要紧。四川地域辽阔，且四周多山，驻地相距甚远的传教士、司铎需要信差来维持日常通讯，也会定期、不定期派他们前往澳门，代替他们向账房复命，并带回可支取的传教津贴和新消息，但他们最为人所知的工作其实是接引新传教士到内地。从四川出发，信差一般乘船沿长江而下，途经湖广，抵达广东，最后入澳。水路虽然方便快捷，但须躲过多个关口的盘查，且要考虑水急滩险、船只失事的可能，所以信差偶尔会选择走陆路，即翻越云贵高原入粤，此条路线耗时更久。信差有时还会护送修生出境，或运送教会的货物到沿海去交易兑现，自蔡伯多禄案编入定例后，接送修生、传教士的任务很可能致使他们被流放伊犁。

天主教教案中，涉及信差的案件普遍比一般案件判得重，官府看来，行李中搜出圣物、西文书籍比“吃斋念经”要严重得多。我们已在上一节中提到一般案件的判法，法官以北京刘二的成案为参照，对普通奉教的教徒施以笞、杖，或枷号数月，属较轻的惩罚。然而信差身份暴露后，往往会与西洋人有所牵扯，抑或是带出它省教徒，使得官府不敢松懈，倍加警惕遍布各地的教徒网络，特别是注意西洋人的动向。

在此仅举Jovite Tching【从未见过Jovite这个圣名，不知如何译】之例。1759年7月23日，他从澳门回到成都，在转送行李至李安德神父住处的途中被捕，同行教徒王（或汪或黄）路易被视作他的徒弟。四川总督开泰听消息称，此二人从广东带回许多陌生玩意，于是决定严审该案。最终确定了物品来源以及宗教用途，两名教徒随即被发回原籍，且无回旋余地。Jovite Tching发回福建，王路易发回江西，均有三千里之邀，前者时年七十六，后者也已近花甲，流刑于二人而言几乎如同死刑。李安德同情二人遭际，为他们各写了一封荐信，让他们交给流放地的司铎。

1784年蔡伯多禄案后，信差被流放的案例明显较之前有所增加。这个角色负责着传教会内人力、物力的输送，司铎们深知他们无法被代替。离了信差、传道员、守贞女，秘密传教工作几乎难以正常开展。