吴飞 | 《母权论》:从母权到父权，这个转折究竟是如何实现的？

从母权到父权，这个转折究竟是如何实现的，是巴霍芬与人类学家们大书特书的决定性历史时刻，也是使他们呈现出更加微妙的差别的时刻。巴霍芬虽然极其迷恋母权时代的博爱，却毫无保留地把父权制的胜利当作历史的巨大进步，当作人类文明的提升与最终完成。

不论母权论者给出怎样不同的历史描述和理论解释，他们都和巴霍芬享有同样的哲学前提：杂交制代表了最初的自然状态，母权制是这种自然状态的一种完成，而后来的进一步发展，不论是父权制还是专偶制，都是文明的进一步实现。文明的进步，是人性的充分实现；国家和阶级对立的出现，是对自然的背离。但人性的充分实现和对自然的背离，却是同时发生的，好像自然在得到真正实现的时候，就丧失了自己。这构成了母权论最深刻的张力。

今天为什么还要读巴霍芬

一、巴霍芬与母权神话

母权神话的兴衰是19世纪后期西方人类学与人文社会科学中一个影响巨大的思潮，巴霍芬无疑处在这一思潮的开端。不过，他与这一思潮之间到底是什么关系，却不是那么一目了然。

就像他书中的内容一样，对于大多数读者而言，约翰·雅科多·巴霍芬就像一个神话般的存在。他的大名是如此家喻户晓，但读过他的书的人寥寥无几，读过《母权论》全书的人恐怕更是屈指可数。

巴霍芬的名字早就因为恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》而为中国读者所知，但至今还没有一个《母权论》的中译本，而同样是作为马克思主义来源的人物，如费尔巴哈、托马斯·莫尔和摩尔根的著作，很早就在商务印书馆的“汉译名著”系列丛书中占据了一席之地。

其实，何止中国如此。虽然英美人类学与巴霍芬关系密切，但直到1973年，曼海姆（Ralph Manheim）才为英语学界提供了《母权论》的英译本，还只是一个节译本，全译本到2007年才出版。

现在摆在读者面前的，正是曼海姆译本的中文转译本。

生活在神话中的巴霍芬，既不是一个古典学家，也不是一个人类学家，而是一个法学家。巴霍芬出生于瑞士巴塞尔一个富庶家庭，曾先后在巴塞尔、柏林、巴黎、伦敦和剑桥学习法律和法学史，1841～1845年期间被巴塞尔大学聘为罗马法教授。虽然在较长时间内任巴塞尔刑事法庭的法官，但他对后世产生过重要影响的学术研究和著作却主要以独立学者的身份进行。1861年出版的《母权论：对古代世界母权制宗教性和法权性的探究》［德文书名为Das Mutterrecht: eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiöen und rechtlichen Natur（Stuttgart: Verlag von Krais und Hoffmann, 1861）］对19至20世纪的社会思想有极为深刻的影响。

母权神话的兴衰是19世纪后期西方人类学与人文社会科学中一个影响巨大的思潮，巴霍芬无疑处在这一思潮的开端。不过，他与这一思潮之间到底是什么关系，却不是那么一目了然。

1861年，就在巴霍芬出版《母权论》的同时，英国法学家梅因也出版了一部影响巨大的著作《古代法》。与巴霍芬不同，梅因认为人类历史上的任何种族都以父权制开端，父权制不仅是最初的家庭模式，而且是政治社会的组织模式，换言之，从家族到氏族再到国家的发展，是统一模式的不断放大和复杂化。梅因的学说与巴霍芬的母权论针锋相对，但英国人类学中母系论的兴起，所直接针对的正是梅因的父权论，而非巴霍芬的母权论。英国人类学家麦克伦南（John F. McLennan）为了批评梅因而率先提出，在父系社会之前存在一个母系阶段，亚维波里爵士（Lord Avebury）和斯宾塞（Herbert Spencer）等相继发展了这一学说，到美国的摩尔根（Lewis Heny Morgan）的《古代社会》，成为一个非常系统的对古代社会的表述。英美这些人类学家与巴霍芬生活在同一时期，他们大多虽然知道巴霍芬，但并没有受到巴霍芬著作的直接影响。

在法语和德语学界，巴霍芬的著作有更直接的影响。比如瑞士学者吉罗-特龙（Alexis Giraud-Teulon）于1884年以法文出版的《婚姻和家庭的起源》，探讨了从母权社会向父权社会的转变，以及私有财产在其中发挥的作用。李波特（Julius Lippert）于1887年以德文出版的《人性的文化史及其有机结构》，指出母权问题提醒人类重新思考权威问题，母权与父权的对立就如同自然与艺术的对立。他还认为，随着社会的发展，父权应该逐渐衰落。1889年，海尔华德（Friedrich von Hellwald）出版了《人类家庭的起源和自然发展》，对母权制到父权制的发展给出了一个新的描述，并以此来支持当时的妇女运动。这些学者与巴霍芬类似，更多使用文献材料来研究人类婚姻制度的演进历史。他们与英美人类学家有相当大的差别，分别在各自的学术传统中探讨母权论的可能性。

真正将这两个传统结合起来的，是恩格斯。马克思和恩格斯对梅因和摩尔根的著作都非常熟悉，认真阅读了摩尔根的人类学研究，而又受到其自身所在的德语研究传统的影响。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》虽然大大倚重于摩尔根对古代社会的理解，但也非常认真地将巴霍芬的努力纳入自己的理论架构中。严格说来，英美人类学家大多是母系论者，即承认母系社会的普遍性，但并不是母权论者，即并不认为母系社会中的社会权力也在母亲一方。恩格斯所秉承的母权观念，正是来自巴霍芬。

随着人类学田野研究的深入展开，泰勒、博厄斯等人都严厉批判了母系论，达尔文和梅因也亲自出面，批评母系论，到韦斯特马克的《人类婚姻史》，母系论人类学基本上被终结了，巴霍芬的母权论也随之颠覆。

不过，巴霍芬的学术研究并没有随着母权论的被推翻而丧失其意义。他并不是人类学家，他的思考虽然与英美人类学家异曲同工，却有许多超出人类学的意义。他是主要通过对希腊神话的解读，讲出一个母权神话的。这个母权神话不仅与柏拉图、亚里士多德等古代哲学家有非常隐秘的关联，而且他所关心的核心问题与霍布斯、黑格尔等人的现代哲学传统有极为深刻的关系。因此，今天我们把这本书翻译出来，不是为了论证母权论的存在，而是为了让读者看到，古典思想是如何通过巴霍芬，影响到西方现代文化的。

二、古希腊的母权神话

杂交时代是最初级的自然法时代，那个时代的宗教就要求杂交，婚姻反而是对古老宗教原则的破坏。从群婚制到母权制，曾有过非常激烈的血腥斗争，也有过反复的动荡，但德墨忒尔原则最终取得了胜利，母权制得以成功建立，人们走出了纯粹自然法的时代。最终，阿波罗时代到来，母权让位给父权，日神时代是父神的时代。

巴霍芬深受黑尔格哲学影响，有精深的古典文化造诣，富有浪漫主义情怀。和后来主张母权论的许多人类学家不同，巴霍芬很少使用当代的民族志材料。他所依赖的，大多是西方的古典文献，并旁及这些文献中谈到的埃及和印度等古代文明。在这些古代文献中，巴霍芬发现很多民族中都有按照母系传承的记录。比如希罗多德记载，在吕基亚人当中，孩子按照母系起名，而不是按照父系；后来又有人发现，其财产也是按照母系继承的。又比如斯特拉波记载，在坎塔布里人当中，姊妹为兄弟准备嫁妆。塔西佗和其他一些历史学家都曾经记录过，女性在古代日耳曼人当中有很高的地位。更不用说希腊作家经常谈到的阿玛宗人的女战士。巴霍芬认为，所有这些材料都表明，在有文字记载的希腊历史之前，母权制曾经是一个相当有系统的组织形态，在上古文化中留下了深刻的烙印，正如父权文化在有文字记载的希腊文化中留下的印迹一样。鉴于历史发展的普遍性，这个阶段应该是人类历史上共同经历过的，是父权体制建立之前的一个阶段。只是在进入父权时代后，母权制度被摧毁，关于那个时代的记忆也慢慢散失了，后来的人们只会从自己的角度理解古代吕基亚等地的这些现象，本来是普遍的母权制残存的一些痕迹，却被父权时代的希腊人当作不可理解的奇风异俗。所幸的是，母权制的存在状态还系统地反映在希腊的神话传统当中。巴霍芬甚至认为，神话和宗教在历史文化的发展中起到过决定性的作用，因此，对神话的研究，就成为考索母权制的必由之路。

在巴霍芬看来，希腊神话中很多关于女神和女祭司的内容都和母权制阶段有关，而母权制的典型形象就是德墨忒尔（Demeter）大母神。德墨忒尔是大地之神、丰收之神、母亲之神，同时又是冥后，而她的这些方面都体现出母权制的基本特点，所以巴霍芬把希腊文化中的母权制称为“德墨忒尔母权制”（Demetrian Matriarchy）。特洛伊女祭司西雅娜（Theano），女诗人萨福（Sappho），以及女巫第俄提玛（Diotima），都被认为是母权制的文化遗存。在母权时代，人们崇尚大地、感性、自然，而对社会性的、精神性的、抽象的情感没有兴趣。母神既是大地之神更是冥界女神，人们对死亡现象有更多的迷恋，希望在对冥神的崇拜中获得新生。在巴霍芬看来，这些都不只是诗意的想象，而有深厚的历史根据，体现在女性的宗教使命上面。虔敬、正义、文化等抽象词汇是阴性名词这一语言学现象就说明了这一特点。在那个时代，女性是和平与正义的守护神，具有神圣的地位。因此，母权制是“人类发展的必然阶段，因而也掌管每个民族和每个个体的自然法的实现”。

在挑战了父权制的思维模式之后，巴霍芬也像后来的麦克伦南和摩尔根那样，感到需要为人类婚姻制度的发展做一个历史分期。虽然他的语言更像神话和诗，但他和严谨的人类学家一样，感到这种德墨忒尔母权制不可能是历史的第一个阶段，而只可能处在中间的位置。在母权制之前，应该有一个完全无规范的群婚制（hetaerism），其统治原则是“阿芙洛狄忒的自然法”（Aphroditean ius naturale）。“要理解德墨忒尔母权制，就要存在一个更早、更野蛮的状态；母权制原则要求有一种相反的原则存在，母权制正是在对抗这一原则的时候实现的。”

杂交时代是最初级的自然法时代，“物质之法拒绝任何限制，讨厌任何枷锁，把专一看成对神圣的冒犯”。那个时代的宗教就要求杂交，婚姻反而是对古老宗教原则的破坏。

按照巴霍芬的婚姻史，女性最先厌倦了杂交状态，因为杂交状态中很容易发生男人对女人的虐待，于是她们为了更安全的生活，要求设立婚姻规则，男人不情愿地接受了。从群婚制到母权制，曾有过非常激烈的血腥斗争，也有过反复的动荡，但德墨忒尔原则最终取得了胜利，母权制得以成功建立，人们走出了纯粹自然法的时代。

巴霍芬认为，阿玛宗主义就代表着女性对杂交状态的反叛，是母权制的准备阶段。阿玛宗主义的产生，来自女性对杂交时代的虐待的暴力反抗，表明了女性对更有尊严、更安全的生活的向往。巴霍芬甚至进一步推出，阿玛宗主义是人类历史上的普遍现象，是杂交之后必然出现的一个阶段，代表了人类文明的一种进步。中国古代文献中记载的女儿国，也被认为是阿玛宗主义的团体。正是在阿玛宗主义中，开始了母权制的雏形，也孕育了政治文明的开端。在阿玛宗的激烈战争之后，胜利者烧毁了船只，定居下来，建立了城市，开始了农业生活。于是，人类从游牧阶段进入了农业阶段，母权制确立下来，也有了最初的国家。

在他看来，东西方文明的第一次交锋是特洛伊战争，这就是阿芙洛狄忒杂交制与赫拉的婚姻原则之间的冲突。特洛伊战争的起因本来就是特洛伊人对希腊人婚姻专一性的侵犯；而希腊人对特洛伊人的胜利，就被解释为母权制文明对杂交制文明的胜利。罗马人，作为特洛伊的后代和阿芙洛狄忒的子孙，最初完全臣服于亚细亚的杂婚原则。来自伊特鲁里亚的两位塔昆王使罗马人接触到了母权文明。在帝国观念的支持下，罗马终于挣脱了东方杂婚文明，摆脱了那种纯粹的自然法，拒绝了埃及群婚制的魅惑，并战胜了群婚制的最后一个象征克丽奥帕特拉女王。

面对埃及女王尸体的奥古斯都究竟代表了母权原则还是父权原则，巴霍芬有些含混不清，因为古典神话中的很多现象本来就非常复杂。他把这些含混之处解释为三个阶段之间的过渡、反复和回归。如狄奥尼索斯宗教的广泛发展，他就认为这是群婚制与德墨忒尔原则的又一轮斗争。在狄奥尼索斯宗教中，有对德墨忒尔婚姻原则的肯定，甚至有对男性的光荣的发扬，在此，狄奥尼索斯似乎是德墨忒尔主义的支持者，甚至反映了父权制的胜利。巴霍芬承认，狄奥尼索斯崇拜的某个阶段确实代表这些。但他认为，巴克斯（Bacchus，狄奥尼索斯的罗马名字）式的酒神崇拜，实实在在地代表着杂交原则，因为它对男性的崇拜是完全感性的肉体崇拜，同时也把女性完全降低到了阿芙洛狄忒主义的自然状态。酒神崇拜强调的是性爱和迷幻的魅惑，在妇女当中找到了最多的支持者。这种形态的狄奥尼索斯主义全面瓦解着母权道德。狄奥尼索斯本来与农业之神德墨忒尔更有关系，但后来成为酒神之后，感性的疯狂使他更成为阿芙洛狄忒的朋友，酒神精神带来了古代阿芙洛狄忒主义的最高峰，打破了所有的枷锁，铲除了所有的区隔，让人们倾向于物质性的自然存在，回归到最纯粹的自然法。

而从母权制转变到父权制，是一个非常重大的历史变化。巴霍芬说，阿芙洛狄忒杂交制和德墨忒尔母权制都以自然的生育为基础，但在父权制下，生活的根本原则变了，旧的观念被完全超越了，人们产生了一种非常不同的文明态度。父权与母权的冲突，可以从俄瑞斯忒斯神话中看出。俄瑞斯忒斯弑母，这在母权时代是绝对不能容忍的大罪，所以复仇女神一定要找他报复；复仇女神代表的，就是母权时代的法律。但是，阿波罗和雅典娜出面，宣布了新法对旧法的胜利，俄瑞斯忒斯弑母是为父报仇，父权原则高于母权原则，所以他无罪。这是历史斗争的真实反映，和母权制代替群婚制时一样，是血淋淋的，慢慢实现的。最终，阿波罗时代到来，母权让位给父权，日神时代是父神的时代。巴霍芬给出了对俄瑞斯忒斯神话的精彩分析，后来为恩格斯所激赏。

这是阿提卡民族的宗教，宙斯代表了父权的最高发展。虽然雅典起源于母权时代，它却让德墨忒尔主义服从于阿波罗原则。从母权到父权的转换，尤其体现在俄瑞斯忒斯案件中的另外一个神身上：雅典娜。雅典娜虽然是女神，但她是只有父亲没有母亲的女神，她让无母的父权取代了无父的母权。雅典娜的英武形象，似乎正是阿玛宗主义的化身，但她让自己保护的雅典城降低女性的地位。奥古斯丁《上帝之城》中记载的瓦罗讲过的一个故事应该来自古代雅典：雅典城初建之时，一棵橄榄树突然出现，一股泉水突然涌出，雅典人不知道两个神迹的含义，德尔菲的阿波罗告诉雅典人，橄榄树代表雅典娜，泉水代表波塞冬，他们要从两个神中投票选出一个，来命名自己的城。结果男人都选波塞冬，女人都选雅典娜，因为女人比男人多一个，所以雅典娜取胜，这个城称为雅典。但波塞冬暴怒，洪水四溢。雅典人为了平息他的怒气，给了雅典女人三个惩罚：取消雅典女人的投票权，雅典的孩子不得以母名命名，她们不得称为雅典女人。在巴霍芬看来，这个故事正说明了雅典娜的角色。她是女人选出的，即来自母权制，但恰恰是她取消了母权制，使德墨忒尔主义的城邦变成了阿波罗主义的雅典。因而，在雅典出现了父权制的最高形态。

这样，巴霍芬以充满想象力的诗化语言，讲出了从杂交时代经母权时代再到父权时代的历史进化。天才的巴霍芬和那些刻板的人类学家非常不同，他创造的确实是一个美丽的神话。这里没有人类学家科学面目下的严谨，却讲出了母权神话的真正深度。

三、自然之母，精神之父

“ 母权意味着人类文化的自然基础，父权意味着精神性的成熟和充分实现。因此，从母权到父权的转变，是人类文明的一种彻底转换，其意义远远超出了从杂婚到母权的转换。后者只是自然主义内部的进化，而前者是从自然到文化，从物质到精神的根本转型。

巴霍芬把杂交阶段和母权阶段都当作自然的阶段，而把父权阶段当作精神的阶段。母子关系是物质的、可见的、直观的、自然的，是可以通过感觉就能了解的生物性事实；但父子关系却完全不同，是不可见的、抽象的、推理出的、精神性的。因而，父权对母权的胜利，就是精神的发展和从自然的解放。

本来，母权代表自然，父权代表精神，这一对关系似乎就已经足够了，但在推想出母权制时代之后，巴霍芬却一定要假定有比它更早的一个杂交时代。为何如此？这是他的原则的必然推论。母权制的存在不在于有多少历史材料的支持，而在于它是比父权制更“自然”的时代。但母权制时代已经有了婚姻规则，甚至有了政治，在巴霍芬这里已经是有了一些文明的时代了，并不是最初的自然状态。他既然认为人类文明是从最自然的状态逐渐向精神状态发展的，那就应该有一个比母权制更自然的时代，即杂交时代。这同麦克伦南、亚维波里、斯宾塞和摩尔根的思路是一样的：在所有婚姻规则产生之前，必然存在一个更接近自然状态的杂交群婚时代。

在巴霍芬看来，杂交时代代表了更加纯粹的自然法和大地原则，因为那种状态就像泥沼中的野生植物全无规则生长的状态。性欲肆意蔓延，毫无限制。相对而言，德墨忒尔母权制则如同有了一些规则的农业。“两个阶段都遵循同样的基本原则：生育性的子宫占统治地位，差别只在于与自然的距离，二者都是用自然来诠释母性的。群婚制与最低等的植物生命相关，母权制则与较高阶段的农业相关。”遵循纯粹物质性自然法的杂交制才是最自然的婚姻形态，因而这个阶段的原则体现在污泥沼泽中的植物和动物上，而母权制却崇拜农业之神，因为那是已经有了规则的自然状态。巴霍芬认为：“到处都是自然指导着人类的发展，让人拜服在大自然脚下；人类的历史发展都经过和自然一样的阶段。”这正是巴霍芬理解人类历史的基本原则，即按照自然的发展而发展；这也决定了历史发展的辩证模式，最接近自然的也可能是最黑暗的；文明发展的最高程度却距离自然越来越遥远。从杂交时代纯粹物质性的自然法，发展到母权时代，人类文明已经有了初步的成就：

在人类存在的最低和黑暗阶段，母子之间的爱是生命中的一点火花，是道德深渊中唯一的光，是深重的悲惨中唯一的快乐。……在任何文化、任何德性、存在的任何高贵方面的起源阶段，我们都看到母子之间的关系。在充满暴力的世界中，这是神圣的爱的原则，统一的原则，和平的原则。女人把她的孩子养育成人，比男人更早地学会了将爱延伸到自我之外的另外一个生灵。

无论霍布斯还是后来的人类学家，都不认为爱或任何一种情感是历史发展的动力；他们甚至不认为爱或任何情感是氏族或家庭的根本原则。他们更愿在冷冰冰的权力或财产当中理解历史的发展。巴霍芬的运思方式与他们非常不同。他认为爱是决定性的，宗教和神话是历史发展的动力。人们最初之所以知母而不知父，是因为母子之爱是更加自然的一种爱，而父子之爱是更加精神性的，不那么直观，因而就距离自然更遥远。

比起后来的父权制，母权制时代的最基本特点就是它与自然的接近，于是很多后来的观念在那时都是颠倒的，比如左优于右，夜优于昼，月亮优于太阳，黑暗的大地优于发光的天体，甚至死优于生，哀悼优于快乐。母亲的原则，就是物质—大地的原则，而不是精神—天空的原则，所以大母神德墨忒尔既是丰收之神、农业之神、大地之神，也是冥界之神和死亡之神。出于自然的母爱是更具普世性的爱，没有任何限制和枷锁，创造出四海之内皆兄弟的博爱文化。因此，母权制的时代没有深层次的精神生活，那时的宗教生活也充满感性，极为肤浅。但在母权制国家里几乎没有冲突和内战，到处充满了无私的情怀，丰收时的富足与和平就象征了这样的文化。巴霍芬把母权制时代的基本特点概括为：

生儿育女的母性就是母权制的自然形象，母权制完全服从物质和自然生命的现象，它正是从这些当中得到了其内在和外在的存在形态；在母权制时代，人们比后来更强烈地感觉到生活的统一，宇宙的和谐，因为他们并未从中脱离；他们更敏锐地了解死亡的痛苦和地上存在物的脆弱，女人，特别是母亲为此而哀悼。……他们在任何事情中都服从于自然存在的法则，将眼睛紧紧盯住大地，将地下冥界的力量放在天上星体的力量之上。……一言以蔽之，母权制的存在是一种有规则的自然主义，其思考是物质性的，其发展首先是物理性的。

巴霍芬非常迷恋他自己创造出的这个母权神话，沉浸在母权时代的温情脉脉当中，热爱那个时代的统一、和谐、自然、博爱。但我们不能因为巴霍芬使用了这么多诗意的语言，就认为他和霍布斯的思维方式真的不同。霍布斯理想中的自然状态里没有婴儿，没有母子关系，因而所有人和所有人都处在战争状态，也都在杂交状态；一旦有了母子关系，母亲因养育子女而保存了他的生命，从而取得了对他的支配权，于是母子之间就不再处于战争状态，当然也不应该有乱伦之事。巴霍芬所谓的从杂交制进入到母权制，说的也是这个进程。霍布斯那里的支配权，就是巴霍芬笔下的母爱（即使在巴霍芬的历史框架中，要进入这充满母爱的时代，也要经过残酷的流血，甚至是在狂热的阿玛宗主义之后，才有了母权制国家）。而后来的人类学家在区别完全没有婚姻规则和亲属制度的自然状态与最初的社会群体时，最重要的标志也是母子关系的出现。这些不同的说法，所指的都是同一种历史现象：母子关系使人类从完全无序的自然状态进入到有了婚姻规则的社会状态。巴霍芬的独特之处在于，他认为这个时代就有了国家，但那是个几乎没有内讧，没有冲突，很少战争，因而也缺乏精神生活的国家。在其他学者看来，这恐怕很难算是真正的国家。

虽然和我们讨论过的其他学者比起来，巴霍芬这过于诗意的语言似乎掩盖了真实的历史，但恰恰是巴霍芬揭示了这种历史演进的哲学实质。

在描述母权的特点时，巴霍芬都是将它与父权制对比着谈的。母爱是博爱，父爱却在本质上是约束性的；母权没有界限，父权总意味着限制；母权会塑造四海之内皆兄弟的情感，父权却总是限于一定的群体：总之，母权意味着人类文化的自然基础，父权意味着精神性的成熟和充分实现。因此，从母权到父权的转变，是人类文明的一种彻底转换，其意义远远超出了从杂婚到母权的转换。后者只是自然主义内部的进化，而前者是从自然到文化，从物质到精神的根本转型。杂交制是野生植物的生长方式，母权制是农业的生长方式，但父权制已经完全脱离了以自然和植物为比喻的阶段，代表了明亮天空中的和谐法律。

父子关系之所以与母子关系如此不同，就是因为一个简单不过的事实：母子关系来自于生育这个生物性行为，父子关系却不是这样清晰可见的生物关系。

母亲与孩子的关系基于物质关系，是感官可见的，永远是一个自然事实。但父亲作为生养者，却展现出一个完全不同的面相。他与孩子没有可见的关系，即使在婚姻关系中，他都永远无法抛弃某种想象的色彩。他只是通过母亲的中介才与孩子发生关系，是个遥远的因素。作为这样的因素，父亲展现出一种非物质性，相对他而言，呵护和哺乳的母亲就如同质料，如同生育的处所与房室，是孩子的看护者。

巴霍芬把后来人类学家所热衷的知母不知父问题讲得最为清楚。作为物质关系的母子关系是质料，作为推测出的关系的父子关系是形式。没有母子关系，就不可能有任何人类文明；但只有在父子关系产生之后，文明才得到完成。因而巴霍芬会把父权对母权的胜利当作精神从自然中的解放，是人类的存在状态从物质法则到精神法则的升华。母爱虽然被当作没有边界的博爱，但只是物理层面的，和动物没有区别；精神性的父爱却是人类所独有的。父爱使人类挣脱了物质主义的枷锁，将眼睛望向天空。因而，和作为大地之神、农业之神、冥界之神的母神不同，以日神阿波罗为代表的父神，是天上明亮的星辰，代表了精神力量和对自然的超越。

随着阿波罗时代的到来，旧时代被毁灭了。巴霍芬说，一种完全不同的精神气质出现了。母亲的神性让位给了父亲，夜让位给了昼，左让位给了右，佩拉斯吉（Pelasgian）人的母权制让位给了希腊人的父权制，对自然的容纳让位给了对自然的超越。在母权时代，人类的希望在于母亲的慷慨赐予；在父权时代，人们更希望凭自己的努力达到他想达到的目标。人们在激烈的斗争中认识到父权的价值和德性的高贵，把自己提升到纯粹的物质存在之上，展现出人的神性。不朽不再来自于博爱的母权，而在于男子汉的创造力。这是精神力量得到了极大发扬的时代，也就是我们熟知的希腊文明。

他又指出，因为父权制度而有了精神性的父子关系，因而才会产生收养制度。在杂交时代是不可能有，也无需有收养的，母权时代的母子关系也完全受制于自然关系，但到了阿波罗时代，纯粹精神性的父子关系才成为可能，因而才会有收养现象，才会有完全脱离了生物关系的父子。也是在这样的观念下，才会有世代不绝的族谱，有了家族不朽的观念。“在世界各地，人类走出大地，仰望天空；走出质料，朝向非物质；离开母亲，崇拜父亲。”

深受黑格尔哲学影响的巴霍芬，以他的诗意语言描述了人类精神得到完全实现的复杂历程，实现了父亲统治的罗马帝国是这一过程的顶端。身为养子的奥古斯都为精神之父凯撒复仇，导致了克丽奥帕特拉之死，他是第二个俄瑞斯忒斯，带来了新的阿波罗时代的曙光。罗马法拒绝东方母权文化的一切干扰，拒绝伊西斯和西比尔的女神信仰，也拒绝肆意泛滥的酒神精神，父权制在罗马帝国得到了最大程度的肯定和发展。但是，巴霍芬指出，正如母权制对杂交制的胜利经历了很多反复一样，即使父权的胜利也并不是一帆风顺的。就在奥古斯都在政治上取得了完全的胜利，建立父权的罗马帝国之时，宗教上的狄奥尼索斯主义却回来了。本来应该是阿波罗主义的时代，狄奥尼索斯主义却大行其道；在酒神与日神的对抗中，阿波罗本来完全有信心取得胜利，酒神却以烈酒使日神流出了眼泪。巴霍芬认为，这只能说明人类的脆弱性，对自然享乐、物质欲望的迷恋，使精神性的追求遭受挫折和反复。

（注：人类总是这样，反反复复，没有一种理念性的理论能够完全概括历史与精神的发展）

四、母权社会，父权政治

“ 正如马克思改造了黑格尔的世界历史，恩格斯也改造了巴霍芬的婚姻史，他不认为父权制是人类自然的实现，而认为这只是一个漫长历史过程的开端，以后的人类还将回到最初的共产主义状态。相对而言，倒是麦克伦南那粗糙的理论最接近巴霍芬。麦克伦南和巴霍芬一个重要的共同点是，他们并未根本否定梅因的父权制理论，只是在父权制的前面增加了更复杂的历史演进过程，父权制就成为前面这些历史过程的最终完成。

巴霍芬虽然采用了古代民族中的许多材料，但这些只言片语的神话很难支撑起一个严谨的结论；从科学性来看，他的描述方式和推理方式也无法和后来的人类学家相比。但他又不愿把这说成是理论的假设，反而一再强调，神话的发展与历史的发展是同步的。他这三阶段的发展史，更像是自己的哲学理念的展开。

母权与父权的对立，应该是巴霍芬所理解的第一对关系。母权代表了物质性的自然，父权代表了精神性的文化，所以父权的最终胜利，既是精神对物质的超越，也是人性自然的真正完成。他在古代神话中所发现的种种材料，未必能支持所谓母权或父权的说法，但确实能很好地指示出自然与文化、物质与精神之间的关系。

但在确定了母权与父权的关系之后，巴霍芬发现母权并不那么自然，于是他必须进一步化约，找到比母权更原始的自然和质料，因而发明了杂交制时代。这样，母权时代的婚姻规则又成为杂交制的形式。母权是质料，父权是形式；同样，杂交是质料，母权是形式。这样层层化约的方式，和亚里士多德对形式与质料的理解完全契合。比如桌子是形式，木头是质料；但木头的软硬、形状也是形式，还有比它更基础的质料。正是同样的思维模式，驱使着巴霍芬从父权追溯到了母权，然后又从母权追溯到了杂交制。

在巴霍芬看来，母权制只是自然的初级实现，母子关系本身也只是一种质料。他承认有母权制国家，但这种国家里没有内战，人们之间没有什么界限，大家都处在温情脉脉的母爱笼罩之下。以巴霍芬的风格，他只能在神话和宗教中描述母权制国家的精神气质，而不可能给出它的政治结构，更无法想象它会有怎样一个政府。但在这样一种国家中，既没有梅因的父权制国家中的绝对权威（母亲只有爱，没有权威），也没有摩尔根和恩格斯笔下的阶级和压迫。在严格区分概念的人类学家看来，这只能算是社会，不能算是国家。他们的人类学研究，正是发展了这一主题。在麦克伦南、摩尔根和恩格斯笔下，我们也不再能看到巴霍芬的所谓博爱。麦克伦南认为，这个阶段里所有的只是以一妻多夫制和外婚制为主的部落；摩尔根和恩格斯则认为，这个阶段起初是血婚制，后来则随着姻族与氏族的发展，进入到了伙婚制和偶婚制的阶段。

巴霍芬并没有把婚姻制度想象得这么复杂，他的杂交阶段结束之后，应该已经是专偶制的时代，只是在这种专偶制的家庭里，母亲的自然之爱占统治地位，父亲的精神力量尚未发展出来，他只是作为一种男性的生物存在，匍匐于母亲的大爱之下。但麦克伦南、亚维波里、斯宾塞、摩尔根和恩格斯都无法想象，在专偶制家庭当中，怎么可能还是女性占主导地位，甚至无法发现父子关系？他们不可能像浪漫的巴霍芬那样，以博爱来决定一个时代的权力结构。在他们这里，只有群婚形态才能使父亲无法辨认。所以，这几位人类学家的母系社会，必然是某种形态的群婚状态。但群婚必然是非常复杂的一种婚姻形式，群婚的对象需要确定，群婚范围的大小也需要明确，于是，不同形式的群婚规则决定了母系社会的存在形态。他们笔下的群婚规则，发挥了巴霍芬笔下母爱的作用。群婚规则，决定了氏族社会的组织结构。血缘与人身关系，成为国家产生之前的社会构成原则。

从母权到父权，这个转折究竟是如何实现的，是巴霍芬与人类学家们大书特书的决定性历史时刻，也是使他们呈现出更加微妙的差别的时刻。巴霍芬虽然极其迷恋母权时代的博爱，却毫无保留地把父权制的胜利当作历史的巨大进步，当作人类文明的提升与最终完成。这个时代的个人奋斗、对人性的限制、权威的力量，以及天空中神圣的宁静，都是人类精神创造性的最终实现，是人性自然的自我超越。不过，读者还是能够读出来，巴霍芬在描述这一进步过程时，也不无惋惜与无奈之处。在摩尔根笔下，如果历史按照他理想中的发展模式，不仅进入民主的政治制度，而且从伙婚制经偶婚制，到男女完全平等的专偶制，那也是一种进步；但是，希腊人却不可思议地进入到了父权制，这种例外和变态的专偶制。摩尔根虽然否定了人类进入君主制这种看似堕落的发展，但他无法否认进入父权制的事实。那么，在他看来，虽然从群婚进入专偶制本来应该是一种进步，但在历史事实中，希腊人从偶婚制进入父权制，却是一种堕落，这只能归于一种无奈和偶然。恩格斯并不同意摩尔根的这种判断。在他充满辩证意味的唯物史观中，从母权的共产主义进入父权的奴隶制社会，是必然的，而不是摩尔根的所谓例外，这一转变必然带来阶级社会中的种种罪恶，但它也是历史的进步。

摩尔根和恩格斯都接受了巴霍芬的历史进步论，也都把巴霍芬没有明言的惋惜和无奈充分展现了出来。相对而言，摩尔根将希腊罗马的父权制当作历史例外的态度，是非常独特的；倒是恩格斯的辩证态度，更好地继承了巴霍芬历史观的实质精神。不过，正如马克思改造了黑格尔的世界历史，恩格斯也改造了巴霍芬的婚姻史，他不认为父权制是人类自然的实现，而认为这只是一个漫长历史过程的开端，以后的人类还将回到最初的共产主义状态。相对而言，倒是麦克伦南那粗糙的理论最接近巴霍芬。麦克伦南和巴霍芬一个重要的共同点是，他们并未根本否定梅因的父权制理论，只是在父权制的前面增加了更复杂的历史演进过程，父权制就成为前面这些历史过程的最终完成。

不论母权论者给出怎样不同的历史描述和理论解释，他们都和巴霍芬享有同样的哲学前提：杂交制代表了最初的自然状态，母权制是这种自然状态的一种完成，而后来的进一步发展，不论是父权制还是专偶制，都是文明的进一步实现。文明的进步，是人性的充分实现；国家和阶级对立的出现，是对自然的背离。但人性的充分实现和对自然的背离，却是同时发生的，好像自然在得到真正实现的时候，就丧失了自己。这构成了母权论最深刻的张力。他们既想在原始状态中找到美好的社会状态，又想在文明的政治社会中看到人性的提升。社会与政治的两条思路，在此处是格格不入的，却结合在了一起。

五、结语

本来，巴霍芬的这本书早就应该呈现在中国读者的面前。今天，当《母权论》的第一个中译本（虽然只是节译本）终于出版的时候，它的意义已经很不一样了。现在相关领域的研究者，无论人类学家、历史学家、法学家、神话学家，还是古典学家，都不大可能接受巴霍芬的结论了。我们之所以依然需要此书的中译本，是因为这是19世纪欧洲学者以古典思想思考现代文明的一个优秀范例。巴霍芬将对性别、人性、历史的深度思考纳入对希腊神话的天才解读之中，并极大影响了其后许多领域的学者。虽然他的结论早被否定，但他解读古典的方式，却仍然有着极其重要的意义。