vol.1 我的人类学作品阅读笔记 | 信息故事地图
以下是我今年阅读的人类学专著的作品笔记。希望能把人类学的相关作品以一种通俗和好读的方式做一次个概览，并且通过彼此的信息串联，尝试勾勒出一张人类学作品全景式的勾连图式。
我今年阅读了一些人类学专著。在阅读的过程中，我发现这些作品或多或少都有源流、信息上的关联，有的是时间上的关联，有的是理念上的互渗，还有一些是因为文本有些晦涩，我做了一些信息上的搜集整理和填充，以方便更好的读懂文本。
这个日记算是我做的一次总体整理，希望能把人类学的相关作品以一种通俗和好读的方式做一次个概览，并且通过彼此的信息串联，尝试勾勒出一张人类学作品全景式的勾连图式。
目录：
- 西方人类学作品 -
古典进化论学派《古代社会》
古典进化论学派《金枝》
法国社会年鉴学派《宗教生活的初级形式》
西太平洋特洛布里恩群岛 《西太平洋的航海者》
更新 文化与人格研究《文化模式》、《菊与刀〉
更新 文化与人格研究 | 女权先声《萨摩亚人的成年》、《三个原始部落的性别与气质》、《文化与承诺》
- 国内作品 -
中国凉山《凉山彝家》
中国芒市《芒市边民的摆》
中国喜洲《祖荫下》
西方人类学作品
01 《古代社会》摩尔根
终身以律师为职业
衡量社会进化的尺度
摩尔根是一位终身以律师为职业的人类学家，他涉足人类学界也与律师这一职业有很大关系，当时，他与易洛魁联盟中的塞内卡布罗之间有私人以及工作上的关系，这样的条件使得他能够较为顺利地开展田野调查。
1851年，摩尔根发表《易洛魁联盟》，这是他第一部研究印第安人的作品，也是第一步现代民族志。
后来，摩尔根一度中断对印第安人社会的研究，等到他继续研究时，到了1859年，他开始继续这项事业，每个夏季都前往印第安人居住的地区进行田野调查，再陆续出版了几部作品后，摩尔根潜心写出了《古代社会》，这部发表于1877年的作品是摩尔根一生中最为重要的作品，也是文化人类学第一个学派古典进化论学派得以成熟的标志，文化人类学作为一门独立学科的碑界诞生了。
《古代社会》的副标题是“人类从蒙昧时代经野蛮时代到文明时代的发展过程之研究”，在这部作品中，摩尔根从社会进化的角度推断了人类社会的发展规律，阐述了人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程。
全书第一篇为“各种发明和发现所体现的智力发展”。他根据生活资料的发明发现，把原始时代分为蒙昧、野蛮时代，又进一步各自划分出了低级、中级、高级三个子阶段。由此阐述人类遵循大体一致的途径，从简单发展到复杂文明的过程，提出了生产力是社会进步的决定性因素。
第二篇为“政治观念”的发展，讨论了以性为基础的社会组织，氏族、部落、部落联盟以及政治社会的建立等问题，提出人类社会有两种组织方式，即，以氏族、部落为基础的原始时代的氏族制度，以及以地域和财产为基础的文明时代的政治社会。
第三篇题为“家庭观念的发展”，讨论了血婚、伙婚、偶婚、父权制和专偶制的结构、功能及发展，探讨了人类家庭、婚姻的历史。
第四篇题为“财产观念的发展”，主要讨论了几种继承法，论证了财产制度是公有财产制向私有财产制度转变的进化过程。
对原始社会进行分期，并不是从摩尔根开始的，摩尔根真正的贡献在于，他将蒙昧和野蛮时代又各自划分了子阶段，并且指出划分每一阶段的具体标志。
这种划分的标准是建立在以文化人类学和考古学结合的手段，这就是“发明与发现”，也就是生产技术和生产工具的发明和发现，比如用火知识的取得，弓箭的发明，制陶技术的产生。在他看来，这是一种比较客观的尺度可以用来衡量各民族发展的水平，以方便比较不同发展水平的比较。
人的第一和基本需要是食物，所以生存技术的重要性就居于第一位，人类不能绝对控制生活资源的品种和数量，因此人类进步过程中的每一个重要机缘，大概多少就直接与生活资源的扩大有一致关系。
具体如下：
蒙昧低级阶段：以野果和坚果为食物
蒙昧中级阶段：食用鱼类和使用火
蒙昧高级阶段：发明了弓箭
野蛮低级时代：制陶技术产生
野蛮中极阶段：东半球始于动物的驯养，西半球始于用灌溉法种植玉米和使用土坯、石头来建造房屋，
野蛮高级阶段：冶铁术的发明和铁器的使用
文明时代：文字的发明和使用
这个分类手段获得了历史唯物主义者的认同，各种经济时代的区别不在于生产什么，而在于怎么生产，用什么劳动资料生产。恩格斯评价，摩尔根是第一个具有专门知识而想给人类的史前史建立一个确定的系统的人。
不过，恰恰是这个分类标准，也让摩尔根理论缺陷所在。
比如关于原始社会的分期中，使用火种并不是从蒙昧时代中期开始的，而是在人类历史最初就开始了，四十万年前的北京猿人已经懂得用火，野蛮时代的中期和晚期的分界，也不是铁的冶炼，而是铜的冶炼，整个古代东方，包括中国商代在青铜器时代已经进入了阶级社会。
勾勒原始社会风貌：
婚姻、氏族、亲属制度
在研究易洛魁人的时候，摩尔根注意到了他们亲属称谓的问题，他发现，这些成为和他自己文化中的亲属称谓截然不同，他们把父亲的兄弟也叫做父亲，把这个“父亲”的子女叫做“兄弟”和“姐妹”，他们把母亲的姐妹也叫做“母亲”，把这个“母亲”的子女叫做“兄弟”和“姐妹”，一个男人会把他兄弟的子女称为“儿子”和“女儿”，但是称他姐妹的子女为外甥和外甥女，他对这种称谓制度还很不理解。
但他后来遇到另一群奥季布瓦人时，他发现他们虽然和易洛魁人属于不同语系，却有着有易洛魁人人类似的亲属制度，于是他开始思索，这种称呼亲属的奇特方法是什么？他对民族意味着什么？
于是他开始调查尽可能多的部落的亲属制度，他设计了问答调查表，并且把他们寄给美国许许多多传教士和印第安事务人员，用这种方法获得了相当多的资料，他也自己动身到各地做野外调查旅行，以此获得了第一手资料（摩尔根是第一个用问卷调查方法来进行人类学研究的学者）。
在《人类家族的血亲和姻亲制度》一书中，通过对亲属称谓的研究，来分析和推论人类家庭制度的早期形态，他提出了一种家庭史的进化学说，从杂交经过群婚到一夫一妻制的家庭进化理论。
这种研究角度大胆新奇，开创了人类家庭史研究的新途径。
所谓亲属称谓制度，是反映人们的亲属关系以及代表这些亲属关系的称谓的一种社会规范，也叫做亲属称谓制度。亲属称谓制度存在于任何民族的一切社会和文化中，所有人都生活在特定的亲属制度中，亲属制度包括姻亲和血亲两大系统，对于某一个人而言，最主要的是父方亲属关系和母方亲属关系，摩尔根之所以重视亲属制度，是因为他认为亲属制度的变化是随着家庭、婚姻制度的变化而变化的，亲属制度是婚姻家庭形式的反映和记录。
摩尔根认为，所有亲属称谓有两种形式：类分式和说明式。
类分式多见于原始民族，说明式多见于文明民族。使用类分式的原始民族，对亲属称呼不进行逐个区别，而是分为若干类别，不论被称呼的人与自身亲疏关系如何，凡是属于一个类别的人就以同一类亲属称谓笼统称呼。
而使用说明式的民族，对于亲属与基本称谓结合起来加以说明，使每一个与自身有亲属关系的人的称谓各不相同。
人类家庭形态经历了一系列的历史演进，与之相应的亲属称谓制度也有一个进化的过程，就是从类分式到说明式。
在此基础上，摩尔根开始勾勒家庭形态的进化。
他将家庭进化也分为五个阶段：
第一阶段是血缘家庭，也是杂交之后第一种婚姻家庭形式，是嫡系和旁系的兄弟姐妹互相婚配而建立的家庭。
摩尔根提出，人类实行群婚的历史相当漫长，包括前氏族公社时期和母系氏族公社（母系氏族公社是以母亲的血缘关系结成的原始社会的基本单位）的前期和后期，人类先实行集团内婚，也就是血缘婚，形成的家庭就是血缘家庭。然后才是集团外婚，形成的家庭是普那路亚家庭。
第二阶段是伙婚制家庭，即普那路亚婚。这是排除了兄弟姐妹之间的婚姻形式，是族外群婚的代表形式，男子只能以别的氏族的女子为妻子，女子也只能以别的氏族的男子为丈夫，在可以通婚的范围内，男子仍然可以把任何女子作为他的妻子，女子也可以把任何男子作为自己的丈夫。在共夫宫妻的情况下，一个男人在许多妻子之间可能有一个主妻，一个女人在许多丈夫之中有一个主夫。
普那路亚这个名字是夏威夷语，马尔根在夏威夷土著之中发现，丈夫彼此不称谓兄弟，而是称为普那路亚，也就是“亲爱的伙伴”之意，于是摩尔根将此婚俗称为普那路亚家庭，它是群婚发展的最高阶段，是群婚制的代表，最具到下一个阶段，也就是对偶阶段发展的意义。
第三阶段是偶婚制家庭，这是群婚发展到个体婚的初级阶段，在这一阶段，一对配偶结婚并且共同生活与母系家族公社之中，婚姻的缔结一般都需要某种手续或仪式。它存在于母系家族公社取代母系氏族公社的时期，经济来源依附于实行集体劳动、共同消费的原始共产制家庭公社。
由于婚姻不稳定，建立和解体都仅是当事人的意愿，没有什么道德规范，家庭不具有独立性，因此在亲属制度方面仍然沿用类分式的称呼。
第四阶段是父权制家庭，一夫多妻，母系社会中可能存在一妻多夫
第五阶段是专偶制家庭，也是现代意义上的婚姻家庭，一男一女互为配偶的婚姻形式，它由偶婚制发展而来，产生于父系民族社会，一夫一妻家庭的出现，是父权制确立的标志。
随着男子在社会生产和财富累积过程中日益显示出决定性的意义，使他们在社会和家庭中比妇女占有更重要的地位，并势必利用这种增强了的地位来改变旧的继承制度以利于子女的意图。
其中，正是处于第一、第二阶段的家庭形态孕育出了类分式称谓，第五阶段孕育了说明式称谓。
必须要补充的是，血缘家庭和普那路亚家庭是臆想的结果，早在18世纪夏威夷土著社会就接近阶级社会，并且马来西亚称谓中已有父系称谓。
古典遗产
新进化论、马克思
摩尔根在当时的美国学术界是很受尊重的，《纽约每日论坛》把它称为“现代文献可以夸耀的比较民族学中最有价值的研究之一”，在英国 对《古代社会》 的反应就差一些。
《雅典论坛》 的评论家觉得摩尔根对古人类的估计是“轻率的” 并且有损于“史前考古学事业”，《星期六评论》 的评论员称摩尔根为搜集家，谴责他无知不讲逻辑, 以错误毒害人, 并缺乏 “ 科学精神” 。 最后, 他抱怨摩尔根 “ 在希腊字和拼写方面不断出错” 。
泰勒稍显客观，他赞扬摩尔根对亲属称谓的研究，认为《古代社会》一书所建造的理论大厦，某些部分是不能接受的。
十九世纪末，摩尔根的地位受到了动摇。当时博厄斯学派，也就是历史特殊论学派逐渐成为美国人类学界的主流。博厄斯学派将矛头指向了摩尔根。
博厄斯学派的主张与摩尔根大不相同。
摩尔根深信心理一致说是文化进化的基础。引导思想胚芽发展的天然逻辑是大脑本身的一个基本属性，随着发明、发现的增多以及制度的发展，大脑本身也在逐渐增大，我们的大脑和远古蒙昧人、野蛮人的大脑是一样的，这同一大脑，随着世世代代经验的积累，变得比以前更老练了。
由此，生物进化与进化进化是携手并进的，人类“是通过实际经验过的认识从蒙昧时代开始慢慢累积而向上发展的”，那么，人类文化的差异所反应的，不过是文化普遍进化阶段的差异，进化速率的差异。
而博厄斯学派竭力反对这一点，他们提倡每个民族的文化都有其独特的历史，必须在每个民族的特点中研究该民族。
他们也竭力反对单线进化论的跨文化比较方法，认为相似的文化可能有不同的历史成因和过程，规律和通则必须来源于对具体历史过程的理解，而通过历史过程的研究，结论也会有好几方面，比如环境、心理、历史，他们提出了“发展平行说”。
有一位博厄斯的学生说到，对博厄斯所有的门徒来讲，摩尔根从此被革出教门，再也无人读它的书了。但也有人说，他现在在虽然不被人们所承认，并受到责难、诽谤和嘲笑，但是终究会有一天，他的伟大将得到充分的肯定，摩尔根的名字，在他的批判者死后和被人们遗忘后，还会长期大放异彩。
后来，形势又有了转变的迹象。 1959 年为庆祝达尔文 《物种起源》 出版一百周年所举行的许多纪念会，为了使文化进化论在美国人类学家中重新 受到尊重而做了不少工作。 与此同时, 人们对摩尔根的著作又有了兴趣，对他的成就又有了新的估价。
新进化论学派的诞生，正是跟一位摩尔根的坚决拥护者怀特有关。作为美国新进化论学派的代表人物，怀特的目的是复兴进化论，为摩尔根正名，同摩尔根一样，怀特坚信人类文化是不断发展的，是低级向高级的进步，全世界各种文化都必定经历几个相同的阶段，这种文化发展的阶段性、单纯性、一致性构成进化论的基础。
同时，怀特也提出了新主张，他否定了“心理一致性”对人类进化的作用，认为只有技术才是文化发
展的原因，划分文化阶段的标准，也是以能源的获取作为标志，他强调，文化进化的标志是人类获取能量的增长。
对能量的加以利用的手段，使得文化发展进步。
而技术和工艺是利用能量为人类服务的，技术和工艺的进步是进化的根本原因，所以能量因素是测量所有文化进化阶段的尺码，即判断文化进化阶段的高低，文化进化正是利用能量的技术效力提高的结果。
由此，怀特提出一个公式，C=ExT，C代表文化，E代表人年用能量，T代表开发能源的工具与技术的效率
最特殊的影响来源于马克思和恩格斯。
我们不知道, 什么时候马克思第一次看到 《古代社会》 , 可能是在出版以后不久, 他对它的印象很深。 恩格斯说 马克思在读了一篇 “ 很深人的原始人类状况的研究” 之后, 对他的社会进化的某些观点作了修改。 马克思在为一本关于摩尔根的调查研究和结论的书做准备工作时, 作了大量的笔记。 他没有来得及写这本书就逝世 了, 但是, 他的共事者恩格斯接过这项计划，根据 《古代社会》写了 《家庭、 私有制和国家的起源》 。
恩格斯和马克思正像现在很多其他人一样, 曾对摩尔根的 “各文化阶段” 印象很深，并对他把诸如陶器、 土坯、 种植植物、饲养家畜和铁的使用等事物作为文化发展因素来强调, 也有深刻印象。 恩格斯说, “摩尔根是第一个试图把符合逻辑的组织顺序引入古代社会史中的” ; 他把摩尔根对一 “古代历史” 的贡献和 “达尔文的进化论……以及马克思的剩余价值学说” 相提并论, 并认为 《古代社会》 “ 是我们时代少数划时代的出版物之一” 。
摩尔根不仅仅是作为一个科学家, 给马克思和恩格斯的印象很深; 而且, 也作为一个预言家，像他的古代前人一样批评当代社会, 预示更为高尚的日子将要到来, 而赢得了马克思和恩格斯的永恒羡慕和尊敬。
恩格斯认为，摩尔根的伟大功绩就在于他在主要特点上发现和恢复了我们成文历史中的史前基础，摩尔根不仅阐述了原始社会的发展，还对现代社会提出了直接的共产主义的需求。
参考
《文化人类学理论学派》夏建中
《摩尔根生平及古代社会》美 L·A 怀特
02 《金枝》弗雷泽
古典时代的人类学圣经
环游地球的神话百科全书
作为一名人类学家，弗雷泽因为《金枝》获得了超过学科意义上的收获，这是一部古典时期人类学的黄昏之作，却在对文学理论产生极大的影响，整整一个时代的新潮作家和诗人都在这部作品中寻找灵感，现代派诗歌的代表艾略特在代表作《荒原》开篇感谢弗雷泽，写出《尤里斯西》的作家乔伊斯在《金枝》中找到了作品的构思，直到2009年，日本小说家村上春树还在《1Q84》中表达了对《金枝》内容上的关注。
《金枝》体现了“摇椅上的人类学家”这一古典时期最经典的特征，它巨大的篇幅都是以实际各地的无文字民族的神话传说为主要叙事内容，谈到了包括人的灵魂信仰及各种变形，动植物的人格化、土地崇拜、树木崇拜、禁忌习俗、巫术、神话传说等等，而且对世界各个地方的诸多族群都有涉猎，像是一部百科性全书。
而这种环绕地球而取材的写法，是依靠弗雷泽本人在图书馆的勤奋作业而实现的。
如果把《金枝》植入西方人类学历史框架来看，他处于古典人类学主流之后，昙花一现的“传播论”未能成为主流，90年代后，古典进化论开始遭到批判，尤其是20世纪20年代后，这种批判达到了高潮。
而如果将时间倒推30年，也就是十九世纪60年代，这个文化人类学的第一个正式学派，却有着重要含义。
古典进化论学派，是文化人类学历史上第一个学派，该学派的出现，这也是文化人类学作为一门独立学科正式诞生的碑界，当然，一个学派的出现必然伴随着诸多活动迹象。
十九世纪的上半叶，人类学知识开始增长。法国传教士拉菲托《美洲野蛮人风俗与远古风俗之比较》，记录了印第安人的风俗，苏格兰史学家罗伯逊的《美洲史》，已经开始分析人类在蒙昧野蛮和文明时期的不同形态。各种有关人类学的组织相继成立。巴黎民族学会、美国民族学会、英国民族学会和英国人类学会等组织先后创立。更重要的是，在十九世纪中叶，随着英法美的殖民贸易和殖民统治达到高潮，引发了人们对异文化的极大兴趣，于是学界的研究也走向了宗教、民族风俗文化的人类学研究。
面对纷至沓来的异域人种志材料，人们陷入了一种困境，同为上帝造物，为什么不同文化、群体之间存在如此巨大的差别？文化差异成为了一个亟待解决的问题，而在当时的欧洲，一切有望得到说明
人类学从启蒙运动得到了相当丰厚的遗产。欧洲启蒙运动时期，思想家确立了人类心灵世界可以以科学方法进行研究，文明与野蛮二元对立，并且深信人类心灵具有相似性这一前提之下，寻找指导人类动机和行为具有一致性的存在于人类心灵世界的普遍原则。比如孔多塞就在《人类进化史》中指出人类是不断进步的，他把人类精神的进步分为10个时期，为19时期文化进化论学者划分人类发展阶段奠定了基础。
弗雷泽的一位好友斯宾塞，是一位坚定的进化论者。
斯宾塞明确了文明是一种进程缓慢的社会进步，是人的能力在一定适宜环境下的发展，他在1862年《综合哲学体系》中定义了“进化”，“进化是通过不断地分化和整合，从不确定、不连贯、同质向确定、连贯、异质的变化”，进化是事物与结构的功能从简单到复杂，事物从同一趋向发展，两年后，也就是1864年，斯宾塞提出“最适者”生存概念，并且被达尔文《物种起源》引用。
达尔文的巨大成功，使知识精英们摆脱了神创说的桎梏，相信差异是由一定自然法则造就的自然结果。人类文化的差异不再被认为是神的安排，而是自有规律，只是达尔文解释了生物的起源进化，那么人类的文化又是如何进化的？
以泰勒为代表的古典人类学家，承担着这一历史任务，在他的作品《原始文化》中，沿进化论这一科学利器来追踪人类文明起源及其进程，这一批像泰勒、摩尔根的古典人类学家，也提供了“三个一致”的母体范式：
人类追求进步的心智和本质一致，
社会文化进化的路线和阶段一致，
社会文化与自然界的发展规律一致。
这是一种由简单到复杂的渐变过程，事物会通过不断的分化组合，从简单到复杂，从低级到高级，从同质不整合（机械结合）到异质整合（有机结合）的方向发展。
人性以及人性的发展是同质的，每一阶段都是前一阶段的产物，他们热衷于构建野蛮社会、欧洲古典时代、现代文明欧洲之间的普遍关系。
弗雷泽将人类原始心智问题作为他一生探究的中心课题，于是，他的诸多理论观念，如巫术理论、神话-仪式理论、图腾、禁忌观点等都是建立在他对原始心智的研究基础上。
正如弗雷泽所强调的，“文明及其复杂，而蒙昧相对简单，所有的文明无疑由蒙昧演化而来，要彻底理解文明，首先要理解蒙昧。”
溯源巫术的秘密
以及那些幽暗的、不明的真理
作为西方宗教人类学的奠基者之一，弗雷泽认为巫术先于宗教。于是在《金枝》中，巫术也成为弗雷泽侧重的核心。弗雷泽在书中告诉我们，巫术的本质在于相信人或物之间存在着超距离的交感作用。
为此，他提出了两个巫术得以成立背后的思想原则：
其一是“相似”，也叫“相似律”，同类相生、果必同因；
其二是“接触”，也叫“接触律”，事物只要曾经发生接触，就会一致保持互相间的神秘作用，这两个原因被统称为“交感律”。
基于“相似律”的巫术称为模拟巫术，比方说求雨，在俄国的一个村子，人们为了求雨就爬到树上拿着榔头敲打模仿雷鸣，用树枝蘸水洒向四面八方，模拟下雨。
基于“接触律”的巫术叫做接触巫术，而接触巫术相信，只要伤害敌人曾经接触过的物体、指甲、头发、唾液等属于身体的物体，就可以伤害敌人，反之，交换这些物体也可以用来建立信任，适用于约定盟约的场合。比如东非的瓦贾加人在立定盟约时，通常会在面前各放牛奶或者啤酒，对着饮料诅咒一番，各自饮用一口再吐进对方的口中。
关于人类思维的发展过程，弗雷泽提出了一个公式，即巫术——宗教——科学的三阶段模式，它体现了人类智力发展的连续性和进步性。
第一阶段是巫术阶段。
正如人类在物质方面都有过石器时代，在智力方面也有过巫术时代，巫术与科学很像，相信世界的演变服从于因果规律，但是因为对事物的起因没有认识，于是只能仿造这些现象，来使自然界符合人们的愿望。古埃及人每天施展巫术，以使在西边沉下去的太阳，在早晨回到东方来。
在此阶段，巫术占据统治地位，人们认为，只要遵循一定的仪式和程序就能呼风唤雨，杀死敌人，取得收获，博得爱情，他们“确信自然现象严整有序并前后一致。”
第二阶段是宗教阶段。
自然并不在人们的控制之下，在反思之下引发了一次根本性的思想革命，人们意识到有一种超自然力量主宰着世界，而不是无知无畏的人类，于是人们放弃了直接控制的奴隶，转而对此种力量膜拜，于是宗教应运而生。
通过借助超自然的力量，将其归结于精灵和神进行崇拜活动，既“对神秘力量的信仰和邀宠与取悦的行为”。
第三阶段是科学阶段，人们又认识到世界上主宰万物活动的，既不是他们自身，也不是神灵，而是自然规律，人们把对自然的理性认识建立在细致的观察和精密的试验基础上，同巫术阶段一样，他们提倡发挥主观能动性。
弗雷泽认为巫术和科学是近亲，因为双方都相信世界的运行并不是决定于神灵的意志，而是客观的规律，只是巫术阶段的人类对规律的认识是暗含的，模糊的。宗教使人们交出了“控制世界”的权力。
在田野尚且是远方时
古典时代留下的启示轰鸣
《金枝》在开篇讲述了一个古罗马的风俗，在罗马附近的一座叫阿里奇亚的森林中，有一座神庙，这座神庙的祭祀职位继承有一个规定，神庙附近有一棵大树，树上的树枝只有外地逃来的奴隶才被允许采折，祭祀总是看守着这棵大树，而逃来的奴隶要是成功折下了一节树枝，就可以跟祭祀决斗，杀死祭祀之后，奴隶就能成为下一任祭祀，并且获得“森林之王”的称号。
从这个问题为起点，弗雷泽展开了对世界各地古今传说和风俗的全球性考古，
是一部典型的古典人类学作品，人类学家仅是坐在书斋中，将“原始社会”延展出了世界各地的传说、风俗，资料之丰富，自圆其说之完整，激发了一次对原始社会的异国情调式想象。
当重新看待这部作品时，不难感受到哲学古典进化论学派的人类学家确实怀有一种研究人类普遍性的抱负和野心，希望寻求一种有关人或人类的整体解释，只是他们的整体解释，都是建立在诸多二元对立的观念基础上的，比如过去与现在，简单与复杂，野蛮与文明，低级与高级。
在这个过程中，野蛮人被推上了舞台，镶嵌进了人类文明的进程之中，尽管有着血脉相同的起源同一性，但他们的文化、能力和环境劣势却被限定在进化论的最初一端，尽管野蛮人的文化是人类学的研究焦点，而研究他们并不是为了他们自身，而是陪衬和参照。
值得注意的是，在后世看来，弗雷泽并不算是古典进化论学派中最重要的那一位，而《金枝》所体现的，不仅仅是进化论框架下的原始人心智发展的叙述，也构筑了一种话语，当文明人透过野蛮人寻找优越的时候，也不安地发现我们自身与蒙昧无法割断的联系。
弗雷泽是为他的时代而写作的人类学家，可以推测的是，或许弗雷泽具有那个时代进化论者的乐观与蒙目，但是是当弗雷泽本来想要见证人类思想进步的同时，也发现了文明与蒙昧，理性与非理性之间无法割舍的东西。“如果我们认为人们的巫术信仰已经绝迹，那么我们只是在自欺欺人”，“文明中残存的愚昧和无知充分证明了文明不过只是一种虚饰。”
作为一名古典时期的人类学家，弗雷泽很早就注意到了古典人类学的方法论问题。他反对对材料的任意选取，碎片性选取，用拼凑事实来支撑观点，这样形成的理论也经不起时间的考验。这一弊病在当时的学界十分普遍，早期的人类学者在研究时，常常不加分别地使用来自探险者、传教士、殖民官员的观察报告和旅行游记。
弗雷泽认为，为了避免这个问题，寻找实地支持是有效的方法。应当在整体性的文化语境中获取证据，而这就要求田野工作者与土著之间建立稳固的关系，由此，作为现代人类学田野工作的先声，人类学的学科范式也走向转变。在马林诺夫斯基阅读了弗雷泽的《金枝》之后，展开了一段现代人类学田野工作的实践，开创了人类学界沿袭至今的田野调查方法论，不过，这是后话。
拓展阅读
弗雷泽及其《金枝》：西方人类学变革史的一面透视镜
叶舒宪︱弗雷泽：知识全球化的里程碑
https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1757704
03 《宗教生活的初级形式》涂尔干
#社会年鉴学派#涂尔干 #机械团结有机团结#原始宗教 #图腾崇拜
个人向往自由
又必须生活在社会之中
涂尔干生活的时代，是法兰西第三共和国时期，政治上的动荡不安和社会秩序的紊乱，对他一生的研究有着至关重要的影响。生产工业化 、居住城市化、经济全球化以及科学技术在给人类带来巨大福祉的同时，对传统生活的冲击和对人格人性的扭曲和异化 ，使以涂尔干为代表的这一批人开始思考，
锐不可当的自然科学方法应用于人类社会和文化现象时是否同样有效? 人类社会能否因之得到定向的改进? 定向的改进需要人类付出哪些代价? 由此造成的信念断裂和道德真空又靠什么填补 ?
工业化早期的马克思看到了经济基础层次上的不平等和阶级对立，提出了社会革命的主张。工业化
高潮的涂尔干看到了结构层次上的社会失序和伦理失范，开出了以合作代纷争，以教育辅伦理的处方。
涂尔干毕生关心社会的团结和整合。
涂尔干出生于一个犹太教的家庭，青年时期，他受社会进化论、社会主义运动、巴黎公社时间影响，放弃犹太教信仰，追求实证科学，但宗教仍然是他毕生关注的话题，十九世纪末，涂尔干在波尔大学创建法国第一个教育学与社会学系，成为了法国第一位社会学教授。
1898年，他创立了《社会学年刊》成为了名噪一时的社会学年刊学派的阵地，以此为阵地，法国形成名重一时的社会年刊学派（社会年鉴学派）。
社会年刊学派确切来说，这是一个社会学流派，但由于对人类学进行大量研究，因而也具备了社会学和民族学的双重属性，而这一学派的代表人物就是涂尔干以及他的继承人莫斯。
涂尔干相信社会进化但不屑构拟进化过程，拥抱现代化却眷恋前现代生活，赞美个人自由而又崇信机构和权威的力量。
在涂尔干的思想中，社会是一种崇高的、巨大的物质力量。
涂尔干的核心观点是社会决定论。
简单来说，涂尔干认为社会事实自成其类，强调要用“社会事实”来解释社会，不能够简化到心理、生理现象，因为“社会事实”独立于个体并且大于个体之和，对个体具有强制性，强制力来源于集体意识和集体表象，所以，“社会学”应该研究的是“社会事实”。
社会的巨大力量是通过集体意识来表现的，这种所谓的“集体意识”是指“一般社会成员共同的信仰和情感的总和”，多数人所共有的信仰和情感，通过它而形成该社会生活的固定制度，后来，涂尔干用“集体观念”（或社会事实）取代了“集体意识”，在这里，他更清晰地解释：
人有两种意识，一种是个人的，表现为每个人富有特征的意识形态，另一种是整个社会集体共有的，不会随着个人主观意愿而消散，这就是集体观念。集体观念会通过社会环境，比如教育、社会舆论、习俗等灌输到人的意识之中。
通过对集体意识的分析，涂尔干的结论是：离开了社会，个人是无法生存下去的，尤其是在机械团结占主导的社会中，跟集体的力量、社会的力量相比，个人的力量是微不足道的，涂尔干的思想可以概括为“整体优先局部，社会优先个人原则。”
值得指出的是 ,就在涂尔干用实证的“社会”概念使社会学科学化之际，他的同龄人 、德裔美国人类学家博厄斯也在奋力剔除古典民族学中的玄想成分, 尽量采用地理学、博物馆学和语言学方法使“文化”概念经验化 ,以确立人类学的科学地位。
人的宿命由谁决定？
机械团结&有机团结
涂尔干分析过的“分工”和“自杀”两个案例 。在《社会劳动分工论》，他提出了机械关联（机械团结）和有机关联（有机团结）这一对概念。
前者概括的是一种由于彼此相似而形成的关联（原始氏族、部落），后者是建立在个人分化基础上的关联（现代工业社会）。从前者到后者的标志是社会分化、分工的发展。
展开介绍这对著名的概念。
所谓机械团结，是建立在社会中个人与个人相同性和相似性物质基础上的社会联系。认为传统社会中人们的结合关系是以同质为基础的机械结合关系。
这种关系容易产生惩罚性的社会规范。惩罚主要针对破坏和挑战社会同质性的行为，很多都是残酷的镇压刑罚，比如教会法。
机械结合的基础是把每个人同化为具有共同信仰和感情的载体，其团结的取得是以牺牲个人为代价的。
机械社会是一种较为初始的状态，在这样的社会中，人们有共同的价值、信仰、规范，彼此共享的集体意识十分强烈，集体意识与个人意识也没有太大的差异。由于社会分工原始，成员个体的职业也有相似的心智，每个人之间的同质性造成了集体情感共享的源头。
高度同质化的社会意识，犹如强大的机械里把社会成员固定在相对恒定的位置，维持着社会的稳定。像中世纪的欧洲和中国儒家社会，就是机械团结的典型，个体身份的独立性和生计自主性成正比。
所谓有机团结，是出现在发达社会的团结，是建立在社会分工和个人异质性基础上的社会联系。用于描述一种依赖互相依靠、互相依赖的集体意识。
在现代工业社会中，人们的结合关系是以分工为基础的有机结合关系。社会分工造成了异质性依赖性后果，这种关系倾向于产生赔偿性质的法律有机结合。它主张维护人的个性，个体部分的性格越鲜明，社会的团结或合作越牢固，因而互相依赖程度越高。
当差异不断发展，社会分工错综复杂，社会的基本任务由各种曲折方式由人们共同完成，专门化分工发展导致互相依赖性增长。建立在社会分工、异质性的基础上，个体身份的独立性与生计的自主性成反比，
涂尔干提出，在一个发展的社会中，机械团结将会被有机团结取代。
人们信仰宗教
是因为……？
1912 年问世的《宗教生活的初级形式》这部名著 ，被称为“ 法国社会学家的最后一部巨著”，《宗教生活的初级形式》重点分析澳大利亚土著居民的原始宗教, 即氏族图腾信仰 。它的材料多取自 19-20 世纪之交英国学者在澳大利亚的实地考察报告, 还借助了美国学者对北美印第安人和爱斯基摩人的考察资料。
涂尔干的《宗教生活的初级形式》有两个前提：
第一，从原始宗教中，我们能够发现所有的宗教思想和宗教活动的主要因素。
他界定了最原始最简单的宗教存在于最简单形式的社会中。因为这种最简单的社会组织中，人们的社会活动包括宗教活动，都是非常简单的，有利于观察宗教的本质。进而，他选择了图腾制度。因为涂尔干认为，图腾是宗教最初的形式。
他确信以此为分析对象，就可以正本清源和以简驭繁,解释宗教生活的起源和性质。
第二，他认为广泛的验证可以建立理论的权威，这是针对他所使用的资料和文献讲的。
这里展开对于图腾崇拜的解释：图腾是totem的音译，意是“他的标记”，有一些氏族部落相信他们分别源出于各种特定的物类，因此每个氏族都以某一物类命名，通常以动植物或非生物的图腾命名居多。图腾这一概念，是英国人类学家麦克伦南提出来的，他认为图腾是原始宗教的唯一内容。泰勒则将图腾崇拜视为宗教信仰进化的第一个阶段。接下来，就是涂尔干的视角图腾是宗教的最初形式。后来，列维斯特劳斯也关注了图腾崇拜，他认为图腾是一种分类手段，用来调整人类群体和他们与自然的关系。这里就不展开了。
在宗教的定义方面：
涂尔干先提出了一个全新的宗教定义。宗教是“一整套与神圣的事物有关的信仰和仪式的活动”，
也就是说，宗教生活的初级形式只须两个要素：崇拜对象和献祭仪式 。其中仪式的重要性又大于崇拜对象，因为它是展示社会力量和唤起集体意识的场所 。凡是符合这两点的都应该被看作宗教，至于宗教教义，并不重要。
这种观点的核心思想就是把宗教是为社会崇拜和社会团结的形式，图腾既是神的象征，也是社会自身的象征。神圣的东西是被实体化、人格化的团体力量，实际上就是社会本身，“宗教是社会的象征”这一命题的提出，开创了把宗教作为一种社会现象来研究的历史。
在宗教的起源和本质方面：
涂尔干认为宗教的起源不在于个体的人对神圣食物的信仰和崇拜，而在于个体之外的群体社会施加给他的力量，在这个考察中，涂尔干已经意识到了人是社会的产物，集体意识对个体意识产生的制约作用。
而在涂尔干之前，宗教起源人们内在意识的观点十分盛行，泰勒提出的万物有灵论就是典型的代表：泰勒认为宗教最初产生于人类的早期菠萝中，这些部落成员的普遍宗教信仰就是对灵魂和精灵的信仰，也就是万物有灵，他猜测原始人想要尝试解释两个生命之谜，而产生了一些列思考，例如什么构成了生与死的差别，不过涂尔干却觉得宗教可不是原始人头脑中凭空思维想出来的东西。
涂尔干否定了”万物有灵论这“一说法，图腾崇拜的课题不是什么植物动物，而是某种无名无个性的力量，图腾仅仅是无个性力量可以看得见的象征，而这种力量本质上就是统治人类社会的力量。是投射在物体上的信仰使得这种物体很神圣。
涂尔干明确提出，宗教产生的真正和唯一的渊源就是社会。图腾崇拜的对象或神圣事物只不过是社会力量的象征，因而归根结底，宗教就是一种社会现象，社会是产生宗教的原因。
在宗教功能方面：
他指出，宗教的核心不是教义，而是仪式，宗教的仪式功能就是一种强化一种价值和行为，比如限制个人礼仪，为社会做出牺牲，顺从权威等。
他将宗教功能分为两个层次：
第一，宗教与集体情感与观念的沟通关系，在仪式上，人们发泄感情，交流思想
第二，宗教是规范社会关系的手段，如增加社会道德规范权威，使人们产生向心力，加强团结，他还觉得宗教也能够使个人觉得更坚强，更有自信心。
在社会组织方面：
涂尔干基本同意摩尔根的说法，认为先有原始群，再有氏族（母系到父系的过渡）再有家族，主张根据各个具体社会的结构特征来划分社会类型。因为任何社会都是同一原始社会的组合，这些主张后来成为了结构主义的基础。
尾声
《宗教生活的初级形式》集合了涂尔干在波大时期确立的社会中心论之大成 ,可谓 “用社会事实解释社会事实”的典范。
另一方面，涂尔干不满足于坐而论道的弗雷泽。
他要通过解释现代社会现象来帮助其良性运行和协调发展。他选择宗教研究是因为在他看来，宗教是社会的模板，是集体意识的化身和巩固社会团结的手段 。他相信世间一切伟大的社会制度, 包括科技、道德和法律，无不产生于广义的宗教。
因此 ,他把重塑法国现代伦理的希望寄托于某种符合科学精神的宗教情感。在现代社会个体超越集体，平等代替等级，自由冲破禁锢，科学驱逐迷信，功利排挤信仰的情况下，人世间还有没有值得持守的神圣和值得追求的永恒？
涂尔干继承启蒙运动先哲的情怀，借助缜密的逻辑推理和跨时空实证研究作出了肯定的回答：神圣和永恒就在我们身边，就是我们生活于其中的社会。人不能离开社会而获得和显示人性。因此，人是社会产物，人的意识就是社会意识，人的追求也就应该是社会的追求。
他没有像传统中国的法家那样倡言“以法为教”和“以吏为师”，但他确实对法律 、教育和宗教都寄与极大希望。他的社会中心论也实在没给个人和个性留出什么空间。
《宗教生活的初级形式》的问世引起极大反响 。学界名流对它重视之余 ,也难免褒贬不一 。贬者之中, 以“大概是他那一辈人中最有雄心的人类学家”埃文斯 -普里查德最为严苛 。他直接指责涂尔干在此书中犯有如下过失：选材不精，澳大利亚土著社会远非最为简单原始；移花接木，把源于北美的图腾概念用于澳大利亚；以偏概全，氏族社会并不都有图腾信仰；掩盖事实，对不利于其理论的资料视而不见；五十步笑百步，其“社会有灵论”与泰勒的“万物有灵论”同样虚幻 , 如此等等, 总之是一无是处。
尽管存在前述种种缺陷, 涂尔干还是社会学和人类学界的一代宗师。《宗教生活的初级形
式》也还是各国社会学和人类学家公认而且必读的经典 。
需要补充的是，涂尔干的很多理论与方法论都被许多人类学者吸收，演变成两种颇为对立的传统，一种是以拉德克利夫布朗为代表的经验主义传统，这一传统强调社会结构与功能的概念，另一种是以莫斯、列维斯特劳斯为代表的理性主义传统。
拉德克利夫布朗及其后继者在涂尔干研究的基础上对很多社会的亲族组织作了精密的比较和研究 , 他们还探讨了涂尔干所说的“ 机械关联” 占主导地位的社会在不同的发展阶段上的政治组织类型。
例如他们提出非洲社会可分为两种类型 , 即“ 原始国家” 和“ 没有国家的社会” 。 他们还发现，无论 是在集权社会 ( “原始国家”)还是在无首领社会 (“没有国家的社会” ) , 整个社会都不会陷于那种充满明刀暗箭的无秩序状态，因为在这里，对于不断发生的纠纷，血缘分枝联盟机制可以发生作用 。
这就进一步论证了涂尔干所说的“ 机械关联” 占主导地位的社会内部是协调一致的论断。
在列维 · 斯特劳斯的思想中我们仍可捕捉到涂尔干的影子 。
整理编辑自（感谢作者）
《试论涂尔干对功能主义和结构主义的影响.pdf》
《涂尔干及其学术遗产》
《文化人类学理论学派》
04 西太平洋 | 《西太平洋上的航海者》马林诺夫斯基
开拓者的激情
一战时期的太平天孤岛之行
马林诺夫斯基跟随者母亲长大，少年时期，由于身体虚弱和患上了眼疾，马林诺夫斯基只好从学校休学。但马林诺夫斯基也是幸运的，病好了之后，他从学校休学，跟着母亲到非洲、地中海沿岸、大西洋上的一些群岛旅行，这段经历给了马林诺夫斯基隐秘的鼓励。
大学毕业后，马林诺夫斯基在休假期间阅读了人类学家弗雷泽的《金枝》，开始对人类学产生兴趣，而这部《西太平洋的航海者》的诞生，显得阴错阳差。
1914年，三十而立的马林诺夫斯基获得一笔奖学金，本来准备赶往澳洲研究图腾制度，却在辗转之际，第一次世界大战爆发了，为了避免遭到遣返，最终在周旋之下，他得到澳洲政府研究许可，独自一人留在新几内亚南部（当时属澳洲政府管理）的岛屿上进行田野调查，就这样，他在特罗布里恩群岛（Trobriand Islands）与土著居民生活了两年多，开启了一段精彩的田野工作。
在战争的硝烟纷飞中，一个人类学者在西太平洋的岛屿上开创了人类学界沿袭至今的田野调查方法论。而此前，人类学家都是以摇椅上的思考者出现，民族志材料都是来源于当地的殖民官员、传教士等西方人的叙述。
在本书问世后的几十年间，这种长期身处调查地点，参与当地人生活并使用当地语言的调查方法几乎成为了人 类学田野民族志撰写的先决条件，成为了学科内部不可动摇的一条“铁律”。
有人评价，他真的在林子中扎下他的帐篷，学习口语形态的土著语言，并直接以第一手资料观察他的特罗布里恩邻居在平时如何生活，以前不曾有欧洲人这么做过。
马林诺夫斯基无疑开创了一种学科上全新的田野工作调查方法——参与观察。
参与观察是指研究人员作为被研究群体中的一员参与其中进行观察以收集所需材料的方法和技术，这种方法要求人类学家尽量深入调查研究的社区，与当地居民共同生活，建立密切而信任的关系，成为当地居民的一员，尽力克服本文化的舒服，进入异文化参与各项劳动，遵从他们的习惯，学会他们的语言，学会和他们一样的感受和思考问题。在此基础上，对研究对象进行全面完整的观察记录，从而获得科学的调查资料。
参与观察很快成为了整个人类学学科共识，人类学者长期的田野观察从此开始。
随之，与参与观察的调查手段相一致的“传送带”式民族志也相应产生，因为调查者相信人类学是作为文化的科学，因此民族志也作为“科学主义的民族志”，需要提供真实可信的现实主义色彩。
马林诺夫斯基对于以往的民族志材料有十分尖锐的批评，“专挑那些耸人听闻的、独一无二的事情，找那些滑稽可笑和离奇古怪的事情，把土著人当作一副扭曲了的、孩子似的漫画提供给我们……像许多谎言一样，它也被科学戳穿了”，这种全貌的民族志，它具有以下九个特点：
1）叙述结构是全貌的民族志，逐一考察文化的组成部分或者社会组织，提供关于地理、亲属关系、经济、政治和宗教等方面的详细图表。
2）作者不是以第一人称的形式出现，而是作为一个权威叙述者在叙述客观的事实。
3）个人的存在通常被埋没了，取而代之的是创造了一个规范的角色模型
4）提供地图、图表和照片作为真的到过那里的象征物。
5）分析时空坐落或发生的时间，从而来表述真实生活的细节
6）提供资料，忠实地表达当地人的观点
7）写作风格趋于一般性叙述，而不是对个别事实进行细致的探讨
8）使用专业术语
9）对土著的概念加以解释
总之，马林诺夫斯基对全貌书写的提倡，是对过去那种自发的、随意的和业余的民族志，充满对土著人猎奇的民族志的有力攻击，向着科学田野民族志的迈步。
而如果以更大的历史坐标上来看，这段独特的田野经历也注定具有不凡的价值，这是一个急需人类学者介入的时代。一战后，作为缔造了殖民帝国的英国受到了民族运动浪潮的剧烈冲击，殖民统治陷入了严峻的危机，急需寻求新的统治方法，以挽回时局，当局希望人类学者能够为殖民统治提出具体的理论和方法。
不论如何，殖民地危机确实带来了沟通与理解异文化的机会，而功能学派恰恰是主张以实地调查的方法，认为人类学的任务是要弄清楚文化的各个组成部分，以及各部分在维系一个文化系统中所做出的贡献，也就是它的功能，尝试解释社会得以维持、运转的机制，关注社会整合、社会控制，提倡现实应用。
费孝通的评价是：这是一个有家学渊源、天资卓绝，经过波兰、德国、英国三国高等学府名师培养，又得到了长期实地深入现场调查机会的学者，当他重新踏入伦敦，这个世界形势已经大变。
另一位Michael Young则认为，他缔造了一个与时代相关联的学派，这次偶然或必然的在第一次世界大战期间漂泊到群岛上的研究，实现了一次漫长的地理与文明距离的跨越，又偶然或必然地在战后，为西方世界绘制出了一副人文世界的图像，实现了文明的移情。
1922年，这本实地调查报告《西太平洋的航海者》正式出版，与同年出版的《安达曼岛人》一起，这两部作品也标志着人类学中一大学派英国功能主义正式诞生。
它脱胎于泰勒、摩尔根、弗雷泽的进化论，结合了涂尔干的社会本体论和冯特的民俗心理学，“人文世界，到处都是田野”，人类学从历史走入现实，马林诺夫斯基的思想也将被潜在的继承。
一旦进入库拉
就永远在库拉之中
费孝通将《西太平洋上的航海者》与另一部作品《金枝》做对比，他说到，《航海者》给读者勾勒出和《金枝》完全不同的一副画面，西太平洋小岛上的土人尽管肤色、面貌、语言、举动迥然不同与伦敦学府里的人士，但是他们在喜怒哀乐、爱恨信疑上却并无轩轾。
读了《金枝》我们会觉得自己高人一等，读了《航海者》就会由衷觉得四海之内、人同此心。
如果说特洛布里恩群岛岛民是西太平洋的航海者，那么身处岛屿的马林诺夫斯基就是一位西太平洋的书写者。
马林诺夫斯基使自己保持着客观的观察姿态：保持冷静、严肃的研究，对那些平常、乏味、普通的事与那些令人惊诧和异乎寻常的事一视同仁，同时对整个部落文化的所有方面都给予研究，从每一方面取得的一致性、法则和秩序，对之加以结合，形成一个整体。
这种态度也成为了田野工作的两条原则，一是整体论，田野工作不是猎奇，而是对整个文化的研究，二是主位法，也就是当地人对事物的理解。
马林诺夫斯基对于田野工作也提出了三个原则，第一，部落的组织和文化结构，必须以明确、清楚的提纲形式记录下来，第二，必须在这一提纲中填充实际生活的细节和行为类型，这些材料的收集，只有靠细微认真的观察和密切的接触当地人才能获得，第三，有关人种特点的记述、说明、典型的话语、民俗项目以及巫术仪式的惯用语句，都应作为描述土著居民精神生活的内容记载下来。
书中围绕“库拉圈”这一特殊的交易方式展开论述，但必须说明的是，虽然书中的重点是库拉活动，但是从整体观上来看，库拉活动并不孤立，而是与特洛布里恩人的生活各方面相连。
可以说，马林诺夫斯基的成就不在于发现了库拉，而在于以开创性的民族志表述了库拉。
库拉物品包括红贝壳项链和白贝壳手镯，他们分别按照顺时针和逆时针的方向从一个岛传道另一个岛，只能用手镯换项链，或者用项链换手镯，每次的交易活动，都受到传统规则和习俗的制约，甚至还伴随着巫术礼仪进行。
“一旦在库拉中，就永远在库拉中”，这种装饰品交易制度的确立，通过周期性的物品传递而结成库拉关系，把为数众多的部族结合在了一起。这种伙伴关系是稳固而又长久的关系。也意味着相互责任和权利关系的形成，涵盖了高度的相互信任和商业荣誉。
“一旦进入库拉，就永远在库拉中”，库拉交易形成了一定原则：没有哪个人能长期保有哪件东西，个人因为拥有库拉物品而产生的名望，才是他们的价值之源，人们拥有的目的在于付出，身份越高的人，义务也越大。权势的主要表征是富有，而富有的表征是慷慨。
因此，库拉圈的交易不仅是经济意义上的交换，还联系到社会的等级制度，一定政治性。
和泰勒对文化的定义不同，泰勒认为文化是一套孤立于人类社会的历史遗留，而马林诺夫斯基却认为文化是与当下生活休戚相关的现实存在，文化不是化石般被消极保留，而是积极承载社会功能。
库拉交易是介于商业和仪式之间的交换行为，它打破了西方经济学家对于原始经济的虚构，原始人并不是唯利是图的小人，他们并不只为了生活必须品而交换，
寂寞的田野
人与人类学家中的斗争与阴暗
在《西太平洋的航海者》最后一页，马林诺夫斯基说了这么一段话：
我们可以进入野蛮人的意识里，并透过他的眼睛观察外面的世界，感受一下他的感受——但我们最后的目的是丰富和深化我们的世界观，了解我们的本性，并使它在智慧和艺术上更为细致，若我们怀着敬意去真正了解他人，即便是野蛮人的观点，我们无疑会拓展自己的眼光，如果我们不能摆脱我们生来就接受的风俗、信仰和偏见的束缚，我们便不可能最终达到苏格拉底那样认识自己的智慧。
与《西太平洋的航海者》里呈现的移情所相悖的是，马林诺夫斯基同样留下了手稿日记，其中保留了人类学者作为普通人流露的“无法移情”的一面。
日记中有马林诺夫斯基对新几内亚风景的描述，也没有掩饰作为一位白种人的殖民心态，其中也流露出他对于白种妇女的念想，对土著女性的不礼貌的评论，因此，学术界也有学者气愤地认为，这份日记的出版将是人类学界的丑闻，亵渎了学科的神圣。
但从另一方面来看，这本日记作为补充内容，留下了作为人的马林诺夫斯基真实的思考过程和方式，以及作为一个研究者在进行参与观察时的心理。
他不能完全共享当地人的习俗和观念，经常有希望返乡的冲动，也会怀疑工作的正当性，又不断地将自己拽回民族志研究的道德压力——这种道德困境，被他勇敢表达在了日记中。
“文化震撼”永远是身处田野中无可回避的问题。
当人类学家在异文化环境中，除了生存和生活方面的困难，心理上也会出现种种不适，孤独，压抑，逃避，焦虑等等，人类学家把这种为了适应完全不同的文化而导致的精神压力称为文化震撼。它是由于快速地进入不同于自己本身的文化，遵循不同的行为规则及对言行举止的意义做不同诠释后所产生的现象。它需要调查者有意识地克服孤独，压抑，生活乏味等心理障碍。
在这个过程中，马林诺夫斯基无疑以个人为最丰富的案例，展现出多重面向。在田野中的人类学者在这场旷日持久的苦闷中，面对着诱惑、软弱和绝望，寻觅到通向知识之道的途径，这也给其他人类学研究者一份重要的田野启示：
我们需要放下道貌岸然的架子，以真实、谦和、朴实的心态去面对被研究者。
拓展阅读
http://www.shehui.pku.edu.cn/upload/editor/file/20200507/20200507181154_9477.pdf
https://kknews.cc/travel/va29bpl.html 重访库拉
寂寞的田野 文：王銘銘 https://www.thenewslens.com/article/116381
06 《文化模式》、《菊与刀》本尼迪克特
#文化与人格#文化模式
开篇：
因为做点有意义的事
女性人类学家的国民性研究
露丝·本尼迪克特是美国文化人类学界杰出的的一位女性人类学家。
年轻的本尼迪克特从文学系毕业后，先后游历欧洲，并且结婚、建立家庭，到了32岁时，为了“真正做些有意义的事情”，她开始研究文化人类学。之后，她转入博厄斯的门下，成为了博厄斯和克鲁伯的学生。
1946年，她出任美国人类学学会会长，直到病逝。真正使本尼迪克特出名的是她的两本代表作，《文化模式》、《菊与刀》。
一个民族的精神何以铸就？
一个人与一种精神何以交织？
同样一位人类学家玛格丽特·米德认为《文化模式》是“20世纪第二季最伟大的著作之一”，另一位学者果勒表达了更深的敬意，“我愿以1895年，弗洛伊德《关于歇斯底里的研究》一书的出版年代，作为个人心理学的科学研究开始之年，而1934年，本尼迪克特的《文化模式》一书出版的年代，作为国民性的科学研究开始之年。”
《文化模式》 是基于一定的时代特征上创作而成的。
20 世纪 30 年代初，功能主义在人类学界兴起。他们主张实证方法，开始推广人类学实地调查，从中论证文化整体与部分的关系，并探讨文化的功能作用。他们向世人呈现了文化结构的有机整体性。然而，功能主义和结构 - 功能主义也存在着一定的缺陷。
功能主义认为，任何文化中人的本性与欲望都是一样的；结构功能主义者则因为更看重客观事实的静态分析，而忽略了人的主观能动性。本尼迪克特注意到了这些不足之处，从而立意探索文化的深层结构与价值观念，把一种文化的制度和习俗当做人们主观态度的表现来看待。
本尼迪克特发表的《文化模式》一书共分为八章，书中主要包括文化模式论、文化整合、文化相对主义三个观点。
首先，在书中，本尼迪克特提出了“文化模式”理论。
“文化模式论”认为一种文化是一套内部要素相互关联的价值母体，是一套理解和组织人们活动的方式，这个价值母体能够选择、驯化、整合外来的文化特质，而整合的形式就是该文化的模式（或形貌）。
每一个民族在历史过程中，通过社会选择，使群体行为方式、价值观、心理等诸种文化特征趋同，从而使社会大多数成员趋近采用一种个性，形成了群体个性、民族性格。
接下来，本尼迪克特通过对三个民族的考察论证了自己的理论。
她描述了三种文化模式：
第一种是日神文化。日神文化强调的是集体，典型代表是美国西南地区新墨西哥普韦布洛人（Pueblo）。
所谓日神文化，或者阿波罗型，是指古希腊神话中的日神阿波罗所具有的性格特点，安稳、遵守秩序、理性、固守传统和中庸之道。
阿波罗型人 “总持一种中庸之道，不偏不倚，循规蹈矩，墨守成规，从不动那种冲出樊篱的邪念”，随后，她例证了普韦布洛人作为“阿波罗型人”的对应表现，他们干任何事情都不过分，很有节制，善于合作，服从是美德，他们讨厌酗酒，对特权的战争，讨厌葬礼时的过度悲恸和诉诸自杀的冲动行为，他们重视宗教仪式却厌恶狂欢式的祭礼。
并以此作为依据总结道，在普韦布洛人中间绝找不到那种超出了一般感性范围的经历体验。普韦布洛人向来与对破坏性的个体经验无关。普韦布洛文明所钟爱的“中庸之道”没有给那种破坏性的个体体验留下地盘。
第二种是酒神文化，酒神文化强调的是个人，典型代表是北美西北海岸的夸扣特尔人（Kwakiutl）；
而酒神文化，或狄奥尼斯型，是指酒神狄奥尼索斯所具有的性格特征，充满热情，爱好幻想，容易冲动，富有攻击性。
他们做事没有节制，比较狂妄，有时为了追求某种东西，不惜绝食或进行自残，他们常在仪式中食用药物，仙人掌与酒，以引发宗教的幻境，他们崇拜个人野心和与众不同，出风头，喜欢使用暴力。
在死亡方面，两者差异十分鲜明，“阿波罗型”人展现出 一种阿波罗式的不安，“他们把死亡的影响弄得 尽可能小。丧葬仪式是他们所有的仪式中最简单最不引人注目的。他们的历法礼仪中所记载的那些繁文缛节没有一项会在这种场合出现。尸体也是当即就埋了，也不找祭司们来做道场。
而“狄俄尼索斯型”人 的态度则大不相同，“他们所有的行为意在强调而不是避免那种包含在死亡中的绝望和不安。”他们的行为透射出一种酒神狄俄尼索斯式的放纵。在死亡面前，他们渴望毫无拘束地表露悲痛。
第三种是妄想狂文化，妄想狂文化强调的是斗争，代表是拉美尼西亚群岛的多布人。
妄想狂型文化典型特征是：忌妒心强，彼此猜疑，不信任，干事无法无天、背信弃义，每个人都与他人为敌，经常互相偷盗，骗人甚至杀人。
对于多布人来说，“所有的生存都是一场你死我活的斗争”，而“怀疑和残忍就是他在斗争中信得过的武器”。
由于身处文化模式不同，对待同一事物所做的个人心理和行为反应就不同。
不过需要注意的是，本尼迪克特并不认为所有文化都可以归结为这三种模式，文化本身就具有异质 性，文化之间的关系千差万别，是不能够通过主观意识进行简单的划分的，更不能够类型化。 相反，本尼迪克特自己认为，世界各种文化存在极其多样的模式。
文化之所以具有一定模式，是因为各种文化有其不同的主旋律即民族精神。 因此，我们应该从整体上研究某一文化的特性，即考虑文化内部多样性时，同时抓住主旋律即“民族精神”。
文化模式论告诉我们，在进行文化研究的时候，每一种文化都是一个独立的单元，一种独特的历史。
接下来，本尼迪克特开始探讨个体与文化模式的关系。那么，个人又是如何形成日神或酒神型态度的呢？本尼迪克特认为是文化的“濡化”作用。
“濡化”是个人接受社会文化规范、行为准则、价值观念等文化传统的过程。文化对个人的个性、认识和行为有决定性作用。
因此，个人生活史的主轴是对社会所遗留下来的传统模式和准则的顺应。每个人在诞生的那一刻起，他所面临的风俗就塑造了他的经验和行为。等到孩子能说话的时候，他已经成为了他所从属文化的小小造物。
本尼迪克特还研究了另一个问题，具有特定遗传天赋和特定生活史的每个具体的人与他所处的文化的关系。
她认为：
如果一个人本身的性格和他所生长的社会的文化性格正巧温和的人是十分幸运的，而生长在酒神文化中具有日神型性格的人，或者是生长于日神型文化中有酒神型性格的人，常常会视为该文化的越轨者和异常者，而判断的标准是由该社会的文化性质决定的。
所以，本尼迪克特主张，社会对那些具有特殊行为的人应该采取宽容的态度，允许个人享有较多偏离，鼓励个人之间的差异。
美国人类学家杰里·D·穆尔认为，它“展示了个体与社会之间一种有趣的冲突：一方面，文化是一种对大多数人都学到并吸收的核心价值的表达；另一方面，总有存在于这段定义了文化的可能性之弧的特定部分之外的个体人格 ：因此 ，不仅文化价值是相对的，偏离也是相对的。
由于这本书强调不论是人的本性还是群体行为都是由文化塑模而成的观点，并且将个人心理学的概念运用于团体分析，所以，这本书成为了“集体心理学”的开端，并对文化与人格研究有着强烈的影响。尽管很多人批评这本书有过强的心理学倾向，但是到目前为止，它仍然是人类学“根据各种不同的文化进行比较研究而开拓视野的入门书”。
经久不衰的《菊与刀》
二战后期，日本败局已定，美国政府需要根据日本的社会情况制定战后对日政策，于是在1944 年，本尼迪克特接受美国战时情报局的委托，开始着手对日本的研究。
美国的外交部门开始为战后占领日本作调查研究方面的准备工作，本尼迪克特奉命研究日本问题。
作为一个文化人类学家来讲，本尼迪克特接受的研究使命的确是困难重重而又非常棘手的问题。在此之前，她的研究课题从未涉猎过日本，本人从也未去过日本，因此，对日本既无感性认识，也无理性认识。更主要的是当时美日两国正处于战争状态，这意味着她必须放弃文化人类学家最重要的研究方法——实地调查。无法进行“实地调查”，但这并不能阻止她的研究。
本尼迪克特的研究基本上取材于日本战俘、旅居美国的日本人以及日本电影、新闻报道、历史书籍、文学作品等文献资料，然后用“模式”理论进行定性分析。她采用菊花和刀剑这两种反差极大的意向，来刻画日本人的矛盾心理及行为 ，成就了《菊与刀》这部具有新精神分析学色彩的作品。
全书有十三章，重点探讨日本社会基础、人与人之间维持关系的主要要素和人格形成的童年经验。
关于日本社会结构，或者日本文化的基础，本尼迪克特认为是“等级制度观念”。
日本的社会结构主要是基于人身依附或统治服从的关系，维持这种关系的观念是“报恩”意识，或者是靠“恩”的道德伦理来规范人的行为，而不是靠人与人之间的自由意志结合而成。
报恩的义务分为义务、义理，前者是无限的，持续的，甚至永久的义务，后者是外部的强制下不情愿履行的行为，一个人对社会有契约关系，对自身名誉要保持清白。
在家庭里面学习各种礼节是日本人形成等级制度观念的 开端。从婴幼儿儿阶段开始，就会教授如何尊敬父兄之类的各种礼节。鞠躬是最常见的日常行为表现，在家庭关系中也是非常重要的。妻对夫、子对父、弟对兄都要鞠躬，女孩子更是对弟弟哥哥都要鞠躬。鞠躬除了外在的表现形式，更重 要的是反映了一种等级制度观念。
在社会生活中，日本人的等级制度观念表现得更为充 分。在交往中，人们每一个行为都必须表现出彼此在社会地 位上的差异。与不同的对象进行交往时要明确彼此的等级关 系，并使用严格恰当的敬语，同时还要配有适当的鞠躬和跪拜。即使在同一等级内，还要考虑年龄、性别、家庭关系和双方以前的关系。
“耻感文化”是本尼迪克特赋予日本文化的“人格类型”，是对日本人行为模式的总概括。
根据文化模式理论，代表日本文化模式的“耻感文化”其实是一种内在心理和价值选择机制。日本人将羞耻感纳入了道德体系，把公众对个人的评价作为有效的约束力量，把“强烈的个人懊恼作为基本道德体系的原动力，在这个驱动力下，国民的行为在某种程度上取得统一的形态。
她用日本儿童的养育习俗来说明，日本男性儿童的教育存在二重性，小时候受到神仙般的待遇，到六七岁以后，慎重和知耻感就加至他们身上，学会逐步绝对服从，这种二重性造成了人格紧张，也是日本人矛盾的根源。于是，也形成了这本书书名《菊与刀》的内涵：
日本人一方面可以欣赏樱花，欣赏菊花，另一方面也可以执刀枪进行残酷虐杀或自戕。
与此相对的，西方的“罪感文化”建立道德的绝对标准，并依靠内心的服罪思想启发人的良知。前者借助于外部的约束力，后者靠内心的反省；前者依附于群体，后者属于个人。无论是何种模式，都建立在各自特定的民族心理上和民族精神上，不同的行动和思维方式是这种潜意识的表象。
本尼迪克特并没有评判两者优劣，只是认为罪感文化的形成涉及人与宗教的关系，耻感文化是人与他人的关系。
如今，《菊与刀》一书已经广泛流传于人类学界之外，而在人类学界，这部作品仍然被视为是应用人类学的一大典范。
07 《萨摩亚人的成年》、《三个原始部落的性别与气质》、《文化与承诺》 玛格丽特·米德
开篇：激荡的论战
在那个科学家将人分为野蛮人、夷人和文明人的时代，人类学家博厄斯创造了一个革命性的新观念，他称之为“文化相对论”。
“文化相对论”认为：
每一民族、每一种族的文化都有独创性和充分的价值，文化都是在长期历史过程中形成，有其独特的历史，并且与经济条件相适应。每个文化的独特之处都不相同，任何一个文化都有其存在的价值，每个民族都有自己的尊严和价值观，各族文化没有高低、优劣之分。
衡量文化没有绝对的标准，文化的独立性决定了对其评判、标准也应该是相对的。
每个民族都有自己世代相传的价值观，不能用欧美的道德观念作为评判其他民族文化的尺度，人类学应该维护每个民族独立发展的权利。它驳斥人类学界认为白种人天生优越的观点，反对“种族主义”和“欧洲中心主义”，认为对各民族文化发展水平和速度产生影响的是历史条件，而非能力上的差异。
从概念来说，“文化相对论”这一概念起初出现在英国人类学家韦斯特马克在《道德观念的起源与发展》中创造，但是作为一种研究问题的方法和理论，则始于博厄斯，博厄斯不仅认为对民族文化的评价只有该民族自由的标准来判断才有意义，而且还极力主张文化研究者在研究中也要坚持避免受到自己价值体制的影响。（这一思想后来经赫斯科维茨完整，种族平等的思想和文化价值观，显然起到了伸张文化特性、抢救濒危文化的作用，并且对美国人的自由主义观点产生了深远的影响。）
当时，博厄斯显然是受到了达尔文和康德哲学思想的影响，尝试将历史注意的方法运用到人类学的研究中，他认为在跨文化研究中，人类学应该强调个体现象，选择的多样性和特殊性，而不是将人类行为和社会现象本质化、类型化、规律化。
不过，“文化相对论”也有点误导性，因为它暗示着真相无处可寻。但博厄斯和他的学生，也包括米德并不这么认为。相反，他们认为所有社会都面临着同样的基本问题——爱情和死亡、工作和孩子、等级制度和社区，但不同的社会可以找到不同的方法来解决它们，这些方法都是有价值的。人类学家的任务就是发现这些方法。
这个概念无疑是革命性的。在20世纪20年代，基于生物学的种族、民族和性别优越性的观点被认为是科学的、现代的和进步的。
进化论是在19世纪形成的一股重要的社会思潮，对自然科学和人文科学都产生了深刻的影响。
达尔文的理论问世后在学术界引起了广泛的影响和热烈的讨论。一些社会达尔文主义者开始将进化论挪用到经济和政治领域，以解释这些领域中的竞争。他们指出，竞争使更适者生存，从而推动了社会的进步。达尔文本人并不认同这种对进化论的演绎。
科学家高尔顿是彻底把进化论应用于人和种族研究的第一人。高尔顿确信，达尔文关于自然选择导致生物机体发生变异的理论也适用于人的一般天资和特殊天资，高尔顿在《遗传的天才》一文中宣称，个人的伟大出自一定的家系，个人的才能来自祖辈的遗传。
由于对先天因素在人类文明进步中的作用深信不疑，高尔顿在1865年提出用婚配的方法,将那些体质、智力和道德都优等的人集中起来，进行人种改良。
“优生学”这一名称被提出，还得到了社会达尔文主义者的大力支持和传播。到20世纪前10年的末期，优生学在英美两国都日趋兴旺，而且成为当时许多生物学权威们的一项重大的社会运动。这在人类学界引起了不同的反应，进化论再次成为讨论的焦点，并导致文化决定论的产生，最终引发了先天与后天之争。
博厄斯英勇地领导了反对种族伪科学的论战，他的学生们也将追随他的步伐。
作为博厄斯的学生，克鲁伯对优生学非常反感。他意识到，首先得抛弃生物决定论，将对文化的研究与对自然科学的研究割裂开来，才有可能科学的研究文化。于是，克鲁伯提出了“超有机体论”，他将文化看作是超有机体，因为是超有机体，当然不会受到低有机体层次的影响，文化有自身发展的轨迹和规律，有独具一格的特点，克鲁伯的理论有两个特点：
（1）不研究文化的原因或因果，不研究人，也不研究心理生理地理，只研究文化自身及其关系（文化事实）
（2）文化不存在普遍法则，也没有进化阶段，没有统一的心理活动，没有任何决定论的东西，最多只是趋势，
因此，在克鲁伯这里，个人是无足轻重的，由于文化超有机体的性质，文化完全可以不受到个人影响。克鲁伯还特地发了一篇“超有机体”的文章，历史不由个人而是由文化决定的，个人从属于文化类型，仅仅是文化力的代言人。
克鲁伯和他的伙伴合著了《妇女时髦三百年》，用女性时装的变化来证明他的超有机体的理论，他相信，服装变化正如经济变化，有其独立的周期和规律，个人在其中不起作用。
克鲁伯的下一部作品《文化成长的形貌》试图在各个领域中找到文化成长的周期曲线。他看来，整个文化系统可分为两部分，即基本形貌和次级形貌，基本形貌是与生存、生计有关的文化事务，次级形貌是与创造力、艺术活动有关的文化活动，只有当生存问题解决之后，才有可能出现次级形貌的繁荣。基本形貌必须面对现实，次级形貌则面对价值。克鲁伯更关注的是文化的次级形貌，它代表的是人类文化中最美好最值得记录的部分，象征着成就。
博厄斯的两位女学生本尼迪克特和米德，也努力在第二次世界大战前期和中期与民粹主义仇外势力作斗争。战争结束后，本尼迪克特的名作《菊与刀》是对抗仇日偏见的鲜明尝试。
另一位女性人类学者米德一生都从事人格关系研究，也研究文化心理。来自南海三部曲是她的代表作《萨摩亚人的成年》《三个原始部落的性别与气质》《新几内亚儿童的成长》，二战后，随着研究范围的扩大，米德成为当时美国人类学界最为大众所知的学者。
她让人类学进入社会大众的眼界，也改变了性别的刻板想像，被视为女性主义的先驱。她是女人，做著非传统的事情、宣扬非传统的概念，在传统被男性把持的领域获得认可和名声──这些都让她成为媒体宠儿。她拥抱自己的女性身份，在学术界开疆拓土，同时也是母亲。
并不是每一个少女
都要经历青春的叛逆
时值「咆哮的二十年代」（Roaring Twenties），玛格丽特在纽约哥伦比亚大学的巴纳德血缘就读的时候，她很快交到了一群朋友。这群有智识的年轻女性，固定在公寓举办讨论会，从社会重大议题到趣味话题，都让她们聊到三更半夜。弗吉尼亚·伍尔夫说，人的性格在1910年12月左右发生了变化。
性与社会性别、自主权与嫉妒、冒险与承诺、身份与吸引力之间……米德等年轻女性正在经历一个这样的时代。
当时的学界也在争论一个问题，博厄斯与那些持生物决定论的“优生学的信徒们”论战正酣，其中有个主要问题是，青春期究竟是由文化决定，还是由生理变化造成的普遍症状。
“基因决定论”盛行之下，米德几乎单枪匹马的以其由新奇的故事和浪漫的文字组成的的专著《萨摩亚人的成年》杀入优生论者的腹地。 在这部作品中，米德采用跨文化并置法对萨摩亚人的青春期与美国人的青春期进行了比较研究。在她的导师博厄斯眼中，“她那得之不易的调查结果，证实了人类学家长期持有的猜测：以往我们归诸人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的种种限制的一种反应。”
米德去萨摩亚的时候只有23岁，也只是个少女而已。
出发前，博厄斯对米德此次调查进行了半个小时的指导，告诫她应该多花时间听当地人讲述，而不需要做“百科全书式的民族志调查”。博厄斯希望米德聚焦在两个方面：首先，青春期问题在多大程度上取决于文化；其次，青春期问题在多大程度上是由于心理、生物成熟期的矛盾、不均衡发展和新的刺激所造成的固有问题。这种调查方式开创了美国文化人类学针对一个问题去工作研究的模式。
为了考察位于南太平洋上的美属小岛萨摩亚，米德经历了相当艰苦的田野经历。这是米德的第一次田野调查。在那里她染上了可怕的疟疾（并且她一生都在和疟疾做斗争），而且还要面对没有医生、遭遇危险也不能被救助的情况。
米德试图回答几个问题，“我们的青少年骚动不宁的青春期危机究竟归咎于青春期本身的特性，还是归咎于我们西方的文明?在不同的条件下，青春期的到来是否会呈现完全不同的景象?
对此，针对三个毗邻的小村庄研究来50位少女。她发现：萨摩亚少女的青春期，并不存在美国式“青春期危机”。
她发现，一个婴儿出生后，父母对他/她就不会再那么重视和关注。四、五岁所受到的管教也很简单,年龄再稍大一些后，孩子们就开始担负起照看弟弟妹妹的工作。弟弟妹妹们任性、爱哭闹、让大孩子很头疼。而发生什么事情后,大人往往把惩罚和责备都算到大孩子头上。等到八、九岁之后，萨摩亚男孩子就从这些束缚中解脱出来；而女孩子要等到十三、四岁身体发育时，才能去从事一些体力和家务劳动，有时候跟着年长的妇女学学编织等技能，但是，社区对于她们所要达到的技术水平没有苛刻的要求。发育期三、四年后，大多数女孩子是远离仪式和政治的，即便参加仪式也只是处于从属、服务的地位。这样一来，青春期的女孩，既不用担负什么责任，又可以与同龄人游戏玩耍。反而无忧无虑，没有什么烦恼和约束。另外，萨摩亚人对于年纪相仿的年轻人之间的性行为是公开接受的，年轻男女私下幽会或随意地发生性行为是很常见的现象；等级较高的女孩则会采取私奔来捍卫自己的爱情。
所以，萨摩亚儿童从小就很容易看到青年男女幽会的情景，性对于他们来说就像吃喝拉撒一样，是日常生活的普通现象，毫无秘密可言。综上种种社会文化原因，促使萨摩亚的青年男女没有在青春期表现出像西方社会一样的青春期危机或叛逆，相反却能顺利过渡到成年。
对萨摩亚人来说，生活的意义是既定的，不会对人生发出痛苦的质疑。同样，在萨摩亚人的社会中，不会有文明社会普通年轻人都有的那种骚动和压力。他们习惯以随和的态度对待人生，并且他们对任何冲突、 任何过于强烈的情境都能回避，因此在这样一个没有强烈感情碰撞的地方，青春期的孩子是不会受到过强的心理折磨。
一切都是很平淡的，生和死都习以为常的，因此在人们中间没有秘密，也就不存在迷惑，从而就没有了那么多的困惑和焦躁不安。
萨摩亚人只有一种简单的生活模式，家庭和社会没有为他们设置过多的负担和责任，他们的生活单一，没有什么压力，最后，萨摩亚社会对性的态度很宽松，使得他们在发育成熟期没有遭遇性的压抑。
说到底是萨摩亚社会洋溢着普遍的随和特性，导致了萨摩亚的青春期表现出了和西方青年人的青春期完全相反的面貌。
借此，米德提出了结论，青春期的反抗性不是生理学现象，而是社会文化现象，它认为以往归结于人类本性的东西，不过是生活于文明的人对文化施加的各种限制的反应，对美国性态度的反思。萨摩亚人能够愉快地度过青春期是由于对性的宽容，而美国文化则造成青年性压抑。
萨摩亚的女孩告诉米德，她可以用一种不同的方式成长为一名女性。米德的书告诉了我其他可能性的存在。早期的人类学家让我们意识到，成为人类的方式有很多。
《萨摩亚人的成年》这本著作对优生论和基因决定论做出了有力的反击。至少在相当长时期内，抑制了基因决定论的泛滥。1972年人类学家亚当森·霍贝尔称《萨摩亚人的成年》是堪与自然科学实验研究相媲美的经典，同时也是推翻基因决定论最具威力的证伪之作。
更重要的是，美国公众当时正在关注 “爵士乐年代” 的青少年的社会性转变问题, 米德恰好在书中将萨摩亚与美国的青春期问题进行了比较。正是以上原因使此书一经问世便很快跻身于畅销书之列。
文化人类学界将之誉为标志着文化与人格领域志开端的里程碑。
实际上，萨摩亚的文化实际上比米德在书中所描绘的更加复杂和矛盾。这部作品引来了一次相当有名的争论：“米德与弗里曼之争”。
在米德去世后的第五年弗里曼推出了 《米德与萨摩亚人的青春期——一个人类学神话的形成与破灭》一书，在书中对米德的萨摩亚研究的 方法论、具体研究条件和方法提出了质疑。
弗里曼认为，米德对萨摩亚的语言知识不足，住在当地美国家庭，又过度强调文化面、忽略了生物学面向，以致结论可疑；他更找到当时与玛格丽特互动过的萨摩亚少女，对方坦承：曾跟玛格丽特撒了性生活的小谎。依弗里曼所知，萨摩亚一点都不如玛格丽特书中所说那般美好。
并且，弗里曼进一步认为米德的经验证据和结论存在着根本性的错误，扭曲了当时萨摩亚社会的传统文化和风俗习惯，米德过多受到博厄斯文化决定论的影响，使她对与她相反的证据视而不见。
弗里曼不但在萨摩亚居住许久，研究也相当扎实，令人无法轻易忽略他的论点。然而，玛格丽特并不是笨蛋，不可能仅根据一位萨摩亚少女的片面之词就下结论；事实上，她访问了五十到七十位少女，而这位撒了谎的少女，并不在研究资料中。同时，虽然玛格丽特对萨摩亚语说不上专精，跟人沟通倒是没问题。她选择居住在美国家庭裡，有一些研究上的考量，而且除了睡眠时间之外，她都跟萨摩亚人朝夕相处。她确实强调文化对人类行为的重要性，但并没有全盘否认生物面的影响力。更何况，事隔多年，弗里曼研究的萨摩亚，和玛格丽特研究的萨摩亚究竟是否有所差异，恐怕没人说得准。
两个人的分歧，实际上受到了各自的文化，养育他们的亚文化，他们的观点，以及培养他们的理论学派的影响，双方的田野报告都很精确，只是涉及了不同的资料。这场论战富有的最大意义是它对反思性思维的贡献。
弗里曼的批评有合理的一面，米德在自己的自传中表示，人是需要接触、交流的生物，在这一过程中，由于不同的观点和立场不可避免地会对他人产生或被他人误解、批评甚至低毁；人类学正是解决这些不和谐音符的良药。
但是在现实中，学者作为普通人也有难以超越的一些人性弱点。米德的女儿凯瑟琳.贝特森回忆起母亲在萨摩亚争论这一事件上的态度时写道，“尽管母亲在坚持自己的观点时态度坚决，但是她更不愿使自己沦落进相互攻击的口水战之中”。
庄孔韶则从“米德与弗里曼之争”中看到了人类学回访的价值。在《回访的非人类学视角和人类学传统》一文中，他指出围绕弗里曼和米德争论及其评论涉及的问题和因素极为复杂，如田野作品的质量、立论的根据和结论过程、可验证的和不可验证的、撰写的可信度、时空关系、社会变迁的速率与向度、大学者的声誉、学术霸权与回应、对初访与回访动机的理解等;此外，还关涉人类学者及其评论者的国别、族群、文化、区域学术圈层认同，以及历史渊源等。他进一步说明，弗里曼和米德的学术争论并没有唯一的结论，然而我们从中引申出的问题应是人类学者在思考上述多元干涉性因素之时如何把握学术评估的尺度，不断改善人类学从参与观察到撰写的整个进程，这才是最为重要的事情。
女性主义先声：
男人和女人都是拥有着不同天赋的人类
1931年12月，米德和福琼去了阿拉佩什地区进行调查。这次米德是带着自己关注的问题进入田野的。她希望重新审视文化中性别角色的本质，以及文化与气质的固有差异之间的联系。
在“来自南海三部曲”之一的《三个原始部落的性别与气质》中，为了寻找有关性差异的线索，米德选择了三个居住距离在一百英里之内的部落进行调查研究。
以下是米德归纳的三个部落的性别气质特征：
阿拉佩什人是一个无首领的社会，在这个社会中男性和女性被赋予了相同的期望值。两性在社会生活、家庭生活中的角色都极相似，都有母性化的倾向。在这样一种温良、慈爱、具有合作精神气质的文化中，也时而有性情乖张、难以驾驭的人出现。对于离经叛道的人和事，阿拉佩什人虽然持否定的态度,但也会认命地接受。
阿拉佩什山地的男人们同妇女们一样，可以将守护孩子的责任全部承担起来，可以说，山地男人的角色和女人的角色无异，都是母性的。
孩子在学会走路之前 , 母亲对他们关爱备至 , 经常抚慰逗怜。当孩子长到七八岁时 , 其人格基本形成 , 男孩、女孩都学会用一种信任和自信的态度对待生活。但是 , 即便是男孩子也被教导不要太好强 , 不能欺侮他人。
“性别上的差异在这里没有被刻意强调。孩子们所作的游戏没有一个是鼓励进攻和竞争的”。
阿拉佩什男女在人格和行为方面不存在性别差异 , 都显示出文明社会所谓的被动的“女性”行为模式 : 礼貌顺从、文静温和、感情丰富、懂得爱与体贴他人、缺乏攻击性、不轻易向人挑衅、乐于助人 , 只有极少数不正常的人才表现出侵犯行为。米德将其描述为“母性的、女子气的、非男性的”。
在米德眼中，蒙古杜马人的两性气质与阿拉佩什人截然相反。
住在河畔的蒙杜古马人（大洋洲新几内亚群岛及附近岛屿的土著居民）无论男女都非常粗暴 。这是一个传闻中的食人部落，他们虽然也忽视性别在确立人格差异中的作用，然而无论男女，部落文化强调他们都应具备一种勇猛刚强的性格特征，以致完全摒弃了那种温柔的特征。温柔的情感被看作是不合时宜的。
父母对孩子的处理往往极为轻率 , 很多婴儿生下即被弃于河中 , 未弃者亦不加养育 , 常被装在粗糙坚硬的密不透光的篮子里。母亲外出时 , 往往把孩子挂在屋子里。孩子哭叫时 , 母亲也不会立即喂奶 , 而是用手指甲狠抓篮子的外部 , 发出阵阵刺耳的响声 , 等到孩子哭得死去活来时才喂一次奶 , 而且早早断奶让孩子随便吃硬的食物。
孩子一旦蹒跚学步就再无人看护。蒙杜古马人一致表现出文明社会公认的“男性”气质 : 粗鲁、好妒、自私、冷漠、凶狠、暴烈、富有攻击性。
不管是阿拉佩什人还是蒙古杜马人，这种文化都将两性气质归于对某一性别气质的强调,如果说这两者对于米德来说只不过是残片两块，而德昌布利文化则是那连接起前两者的那一部分，三者结合在一起，给了米德灵感和启发。
德昌布利的男女的性别气质完全不同 ，男女性别角色与文明社会所认同的性别角色截然相反。
米德观察到 , 德昌布利人给予六七岁前的儿童的教育是完全一样的 , 不论男孩、女孩都得到悉心抚养 , 父母总会满足他们吃奶的欲望而不让他们哭叫。
但六七岁后 , 女孩学习手工技艺 , 被吸收到女子那种严肃的富有责任心的生活。而男孩则被弃置于社会边缘 , 时刻有一种被遗弃、被排斥的感觉。等到男孩进入少年期 , 他们要经过一次痛苦的割礼 , 然后离家到少年会所居住 , 在那里由年长者教授他们跳舞、装饰身体和吹奏笛子等技艺。当他们成长为青年男子时 , 已经习惯于看女人的眼色行事。
尽管德昌布利是父系社会 , 男人是一家之主 , 但是男人只是表面上的社会支配者 , 他们大部分的时间都投入到仪式生活中 , 终日沉溺于舞蹈、打扮和吹奏笛子求爱。于是，女人便在性生活中成为支配者。
在德昌布利，女人是社会的主导者 , 她们具有支配感 , 不为感情因素左右 , 性格开朗 , 精明能干 , 善于合作 , 从事为部落提供食物的生产活动 , 是维持部落生活正常运行的中流砥柱 , 在经济生活中占统治地位。
而德昌布利男人则喜好妆扮 , 沉溺于艺术创作活动 , 多愁善感 , 缺乏主见和责任感 , 情感上十分依赖女性 , 常常生活于表面的优雅而实际被动的情况下。在德昌布利 , 女人具有文明社会的“男性”气质 , 而男人则具有文明社会的“女性” 气质。米德认为 , 这同样是由该部落的文化和性别教育方式决定的。
米德开始设想：是否人的本性中有各种各样的性情特质，而社会文化通过儿童的教养、对特定行为的鼓励和惩罚、对英雄人物的描绘等手段，强调了某些性情而压抑了其他的气质?
米德得到了一个肯定的结论，其中也有本尼迪克特的功劳。在米德田野调查的期间，她收到了本尼迪克特《文化模式》的初稿，书中提到，人类都潜在存在着大致一致的性情，而文化是按照自身的传统模式来选择这些性情。只有当人们对这种体验加以赞美并且给予报酬的时候，才会有相当一部人愿意获得或模仿这种体验。在历史过程中，每一个民族通过社会选择，使群体行为方式、价值观、心理等诸种文化特征趋同，从而整合成文化完形，呈现出特定的文化模式。
米德认为她就在阿拉佩什、蒙古杜马人身上发现了本尼迪克特的类型文化，，原来人类的天性是十分柔顺的，具有可塑性，可以精确的，有差别地应答周围多变的文化环境刺激，人格的差异取决于社会条件，尤其是个体发展过程的早期条件，也就是培养儿童的文化环境特别重要，因为每一代男性和女性都在文化机制的作用下，适应他们的社会文化体系。
在书中 , 她精辟地指出：“我们不能不概括地说：’人类本质确有使人难以置信的适应性 , 他们对于不同的文化可以精确地恰当地分别作出反应，所以不同文化中个体间的差异也和同一文化中的个体之间的差异一样，几乎无例外地受各种条件的影响 , 尤其是童年的早期经历……每一代的男女都会被他们所处的文化环境影响 , 陶冶其个性 , 并使之合乎要求。”
米德还对两性人格差异气质做了更深刻的探讨。
米德眼中真正解决性别差异的方法，应是对性别差异不进行严格的区分，真正让个体差异取代人为差异，只要个体有能力去从事某种职业，性别将不再是限制其才能发展的因素，个体也不必为因此 而失去男子气或女子气而顾虑。在这样的文化模式下，不同禀赋的人会找到自己的最合适的位置，而不是被迫套在一个不适合他天资发展的模子里。
社会应允许同一性别的个体可以具有两种截然相反的气质，这些观点受到西方女权主义的重视，被视为西方女权运动的先声。
“代沟问题”
过来人的经验到底管不管用？
二战以后，得益于第三次产业革命的美国社会空前繁荣。从1945年到70年代30年间，国民生产总值平均年增长近3.6%，其中1955年至1969年的年均增长率超过4%。尤其是1961年2月到1969年10月连续104个月经济持续上升，这在美国经济史上是前所未有的。
米德认为，二战后出生的一代人在思想观念等各个方面与其父辈有很大的差异，有值得父辈学习的地方。于是，不管是举行会议或进行项目研究，米德都尽量让年轻人参与进来，建议参加者都带一个比自己年轻的伙伴。米德本人更是经常访谈自己的女儿，了解她对一些问题和事件的看法，倾听年轻人的声音。
米德承认代际之间有一定的差异，会导致冲突。但是，她也指出跨代的交流和沟通对于缓解矛盾是非常重要的。
1978年，76岁高龄的米德再次执笔写下了她人生最后一本专著《文化与承诺》(又译《代沟》)。米德从文化传递的角度出发，将人类的文化划分为三种基本类型：前塑文化、并塑文化和后塑文化。
前塑文化是后辈向前辈学习的文化，同塑文化是指后辈与前辈的学习都发生于同辈人之间，或者是讲同时学习的文化，后塑文化则是指前辈反过来向后辈学习的文化，这三者是前辈塑造后辈、同时塑造、后辈塑造前辈的文化。
在前塑文化（也是老年文化）中，整个文化变迁十分缓慢，前辈的过去即新生代的未来，所有文化的延续至少要靠三代人的生存，扩大家庭为主要的家庭类型，前辈在家庭中有绝对权威，他们的价值观、行为规范、礼仪准则和生产技能都是后辈的楷模，社会成员具有强烈的认同感，但新生代缺乏疑问和自我意识，典型的前塑文化就是原始文化。
同塑文化一般始于前塑文化崩溃之际。时间很短暂，一般也就一两代人。全体成员以当今流行的行为模式作为自己的行为准则，核心家庭逐渐取代扩大家庭成为主要类型，整个社会处于不断动荡之中，行为准则、价值观念不断变化，人们对文化归属感不稳定，新生代出现变革意识，代际冲突开始产生。
后塑文化（也是青年文化），伴随着信息化和全球化，信息的共享使年轻人有更多的机会了解世界其他地方的人们的语言、生活习惯、文化风俗，世界性的社区出现，整个人类第一次共同生活在一个能够共享信息资料、交流看法的社会中。由于这些变化是在一代人的短暂时间中发生的，由于具有不同的文化传统、社会经济发展水平不同的民族同时进入了目前的时代，因此出现了文化传承的跳跃性和间断性。长辈对于日新月异的新环境失去了优势，过去的经验丧失了传承的价值，年轻人能在一周之内就学会前辈花一生总结的知识，并且掌握了更多，这是一种反向的文化传承，他们开始反抗前辈、反叛传统。
在后喻文化中，每一代人都是如此的独立和特殊，代际的鸿沟也愈来愈难以跨越。
米德是一个乐观的人类学家。她坚信，人类将寻找到另外一种对话的渠道，人类的文明将延续下去,将会有一种全新的文化模式产生。
影视人类学的第一个坐标
从电影胶卷记录到真实电影……
米德在晚年时意识到，由于自己家庭教育的独特性，她要比自己的同龄人领先两个时代。
米德的父亲是一位商学院的教授，母亲是一位社会学家，同时也是一个具有女权意识和前卫思想的妈妈。思想超前的母亲选择在医院中产下自己的第一个孩子，这一做法在当时的美国社会还很少见。
童年的米德同其他小姑娘不同，母亲给她穿着灯笼裤，以便于自由活动，甚至可以去爬树。米德的祖母很重视培养她的归纳和演绎能力，而且帮助米德养成了观察周围的世界并记录下自己所观察到的事物的习惯。
祖母和母亲都接受过高等教育，都有自己的事业、家庭和孩子，这些在米德看来是女性能够实现和应该做到的。
时间到了1932 年 12 月，当时玛格丽特和第二任丈夫福全疲惫地离开蒙杜古马部落，认识了人类学家贝特森。贝特森长得瘦高，相当有人缘，他初次碰见玛格丽特的时候，直接说了一句：「你很疲倦」，并拉了张椅子给她。回忆起当时情况，玛格丽特表示：「我觉得打从蒙杜古马的日子以来，这是我听到旁人所说第一句呵护我的话」；另一方面，福全的暴怒性格和偏执则让他跟玛格丽特的婚姻难以继续维持。在新几内亚，玛格丽特甚至曾被福全打倒在地而流产。
1935 年，玛格丽特和福全离婚，隔年转与贝特森结婚。
受到心理学的影响，米德却没有跳出弗洛伊德关于人格理论的另外一个假设：童年决定论。米德同样认为童年的经验对于个体人格的形成具有决定性的影响。即使在她的晚年，她仍然觉得人生来具有同样的潜质，但是童年的经历将引导着他/她成为一个充满爱心抑或满腹仇恨的人。
1936年3月米德与丈夫贝特森去往了巴厘岛，两年的调查最终证实了米德的这一假设。在巴厘岛，他们重点研究幼年经历与成年后的性格之间的关系，以及这种性格在艺术作品和仪式当中的表现。
他们使用了普通相机和电影摄影机，记录巴厘人的各种活动，共拍摄了25000张相片和大约6600米长的16毫米电影胶片，他们还跟踪拍摄了一个7个月大的婴儿成长为一个3岁儿童的过程，
他们认为电影可以实现文字调查报告不能表现的东西，将影视手段与文本分析结合起来进行人类学研究也是米德和贝特森对人类学研究方法的一个重要贡献。这些素材剪辑成六部片子，并在1950年公开发行。
这些早期的影像资料是影视人类学的宝贵财富。他们使影像作品首次成为人类学研究的成果部分的重要组成部分，成为了今日影视人类学作品的判定标准之一。
她也推动了影视人类学的建立。如果说文本是用一系列书面符号组成的，那么文本和影像作品的区别在于，文本是通过概念等抽象描述来陈述，而影响则是对现场直接形象的表现。影视人类学就是一位影像和影视手段表现人类学原理，记录展示和诠释一个族群的文化或尝试建立跨文化比较的学问。
在过去，人类学传统重文字轻图像，这诚然跟两种表现手法的发明应用时间有关，文字书写符号的发明要远远早于影像技术，照相机和电影之作发明之后，人类学家也找到了更多的表达形式。影视方法透过构建的图像可以寻求对文化另一种理解形式，也可以方便的实现人类学者-读者-当地人三者之间的直接交流，文字撰写和影视表现出了各自的不可替代性。
尾声
小时候，米德的父亲曾对她说：「可惜你不是男孩，不然可以更有发展。」就像是要证明给父亲看似的，米德日后成了全世界最知名的人类学家。
米德在学术研究中一帆风顺，但是她希望做一个普通的女性、过居家生活的愿望却是一波三折。蒙古杜马文化对孩子的忽略，使得米德又重燃育子夙愿。她毅然决定，无论如何都要生育一个孩子。当时社会局势动荡，加上田野中环境恶劣，物质条件不充裕，米德经历了数次的早产，但是这丝毫没有减弱她的育子心切。终于在1939年米德再次怀孕并且幸运地保留了这个孩子。
她结过三次婚，也离过三次婚，不冠夫姓；对于感情，她抱持开放的态度：「我从不希望属于另一个人，也不曾希望某人只属于我。」
国内作品
01 中国西南凉山 |《凉山彝家》林耀华
#功能主义学派#人类学中国化 #凉山彝族
青年林耀华
求学之路
上个世纪二十年代，林耀华就读于燕京大学，当时的导师是吴文藻。吴文藻早年留学美国，在美国得到了相当深厚的人类学教育，当时也是英国功能主义学派盛行学界的时候，林耀华在巧合下认识了当时英国功能主义大师拉德克利夫布朗，为他做了一段时间的助教，萌生了进一步学习人类学的念头，通过吴文藻的牵线，林耀华得以赴美国哈弗大学攻读人类学博士。
林耀华受到了相当扎实的训练，由于美国的人类学课程设计十分广泛，林耀华接触了体质人类学，跟着老师研究从猿猴到各种族的骨骼、骷髅，还有历史与语言学、考古学。
哈佛四年为林耀华打下了深厚的学科基础，却也让林耀华对自己有了更清晰的学术立场与使命。
他说，“当时中国落后，中国留学生往往被人瞧不起，一种蒙辱感常常激励我奋发图强。在哈佛，从教室到图书馆，每天和书本打交道不下十二三个小时，必要时还得开夜车，好在我从来没得过什么病。这段学习生活，不但使我顺利地完成学业，更重要的是养成了谨严的学风，今日回想起来不能不倍感苦中之甜！”
当时的美国，种族歧视渗透在社会中，连课堂上都不例外，林耀华自己也在租房子的时候给遭遇歧视，房东当面轻蔑地说出了不把房子租给东方人之类的话，而教授讲课时，也会暗示白种人的高贵，黄种人、黑人种族的低劣，同时，上个世纪的四十年代，日本正在侵略中国，林耀华在哈佛毕业的当月，就回到了中国。
看见凉山，
田野之行
明清时期，大凉山彝族已经成为中央控制滇藏青等边远民族地区的战略要地，但由于地处偏僻，交通不便，再加上民族和文化差异，外界对于种种情形隔阂颇深，大凉山也因此成为一处神秘地带。这种区域的特殊性使中央和地方政府的势力难以到达，在地图上呈现为一片管辖空白。
凉山彝族，是彝族众多支系中人口最多的一支，他们的聚集地位位于凉山，其主体部分在四川西南部，这片土地大多在横断山区，交通不便，曾长期保留着较完整的奴隶占有制社会形态。彝族奴隶制一直延续到20世纪50年代。作为一种奴隶占有制社会状态，延续2000年之久。这是中国民族史，乃至世界民族史上也是罕见的例子。
在林耀华访凉山时，除了围拢在凉山上的神秘色彩之外，认识凉山、靠近凉山也成为了当下的一大议题。
凉山作为一个“边陲之地”，在四十年代成为了中华民族的抗战大后方。在政治方面，由于“中华民国”取代皇权，过去排他的民族主义也转变为一种包容的国族主义。日本的侵略亦促使这种包容的民族主义心态膨胀。于是，凉山，无论是边政战略角度，还是汉夷种族源流关系、文化沟通角度，一下子成为政治家和知识分子们亟待解决的一个“认识”问题。
1943年7月，林耀华在中国抗战垦殖社、美国罗氏基金会和哈佛燕京学社的联合资助下，对凉山腹地做了87天调查。以此为基础，写成《凉山彝家》一书，并且在1947年出版。
《凉山彝家》以家族为叙事主线，讲述了凉山彝族的地理环境、社会组织和内部关系，特别是彝族亲属制度、政治经济、语言宗教等文化特点，是为当时最详尽的实地考察报告。林先生还克服文化障碍，对凉山彝族，尤其是其贵族黑彝做了体质测量，证明彝族实属蒙古人种。
我们由此看到一个清晰而生动的凉山。
作为一个奴隶制社会，整个彝族社会被分为五个等级，兹莫、诺，曲诺、阿加和呷西。其中兹莫和诺属于统治阶级，兹莫是过去中原王朝在当地册封的有势力的彝族土司，诺是贵族家庭，也就是黑彝，剩下的都是世袭的被统治的等级，曲诺是白彝，阿加和呷西都是奴隶，四川方言叫“娃子”。
奴隶呷西被视为“会说话的生产工具”，“活的生产资料”，与牲畜一般劳动生活。社会生产者没有明确的分工，凡是奴隶，什么活都做，它是农业、牧业、副业生产的手足。
呷西的生活是凄惨的。他们穿的是奴隶主不要的烂羊皮和破批毡，冬天只能与羊群共圈，为了榨取劳动，他们只能按照劳动任务的完成量得到食物，因此有不少奴隶累死、饿死，甚至被活埋。
斗争也存在于凉山彝族的社会中。呷西有的放火自焚，与奴隶主财产同归于尽，有的持刀杀死奴隶主全家，最普遍的是逃亡。
《凉山彝家》则呈现了精彩的互主互动。它不加掩饰地记录了作者的情感变化，从启程时一波三折的焦虑，途中的担忧恐惧，到见到汉人娃子的心酸和同情，听见彝人想修建小学时的惊喜和作者对彝人可亲可信的感觉。
在陌生的"异域"和"他者"面前，林耀华没有通过捕捉奇风异俗来确定"自我"，也没有把凉山作为不可转换的"他者"。 他用交流实践和对彝族文化主体中的承认、彝族文化互动的叙述，从主观上说明四海同心的道理，同时又让人看到文化差异乃自然之理。
人类学本土实践
《凉山彝家》的研究方法也反映了以林耀华为代表的一群学者的努力，为了将从国外学到的民族学理论和方法运用到中国少数民族社区，通过对凉山彝族的实地考察来推动当时方兴未艾的“民族学中国化”运动。
林耀华在理论方法上运用了结构功能主义的分析框架，通过区域、氏族、亲属、家族、婚姻、经济、阶级、冤家、巫术九章论述，全景式展现彝族社区的社会制度，经济生活，文化习俗。
社会文化就像一个纵横密织的网络，无论挑出哪一条线，都会牵动整体，研究可从社会制度的任一方面和文化的一小部分入手，然后逐渐追踪这一方面和其他方面、各部分的功能关系，要看到各方面的功能关系，也要考察部分与整体的功能关系。
社区研究也是林耀华在田野中采取的方式，他择定彝人两个氏族社区为样本，细致地考察和分析其文化特征，特别是在亲属称谓背后的行为惯例方面，做出了开拓贡献。
值得一提的是，林先生此次凉山之行留下两个截然不同的文本：游记和规范的民族志。在行记中，他记录了诸多有趣的细节，譬如官方行政、军事力量与夷人的拉锯、角逐，活跃于大小凉山山水之间的夷汉贸易和民众交往，以及他与夷人打交道、送礼物、建立“盟约”关系的各种努力等等，在他的民族志中，却遗憾地被结构—功能理论所取代，使得原本如此丰富、生动的社会现象全部归结于社会的均衡。
其实即使是在林先生的民族志中，他所提供的很多材料也已经超出了结构-功能主义的理论框架，例如夷人的经济生活、打冤家、亲属关系等等，结构-功能主义反而成为其更进一步分析、认识材料的理论束缚。
同时，林先生也非常诚恳地书写下穿行夷区时的复杂心态，这是他第一次深入“中华民国”的边陲，凉山彝族尚未成为国家认可的“民族”。他始终无法摆脱华夷历史等级、国族-民族主义和西方文化相对观的矛盾。但恰是这种模糊而迷惘的心态使他不局限于某种固定的视野，而看到了夷汉关系的多重面相。
拓展阅读：
《寻找定位与秩序生成： 凉山彝族的家支社会及其结构变迁》
http://www.shehui.pku.edu.cn/upload/editor/file/20171225/20171225165814_2575.pdf
《山水、交游、罗罗国》-《凉山夷家》书评
http://www.yixueyanjiu.com/details.jsp?class=3&id=12956
《乡土人类学研究回顾》
02 中国滇西芒市那木寨 |《芒市边民的摆》田汝康
#宗教人类学#芒市那木寨 #结构功能主义
战时田野
魁阁时代
《芒市边民的摆》这部作品诞生于一个相当特殊的时期“魁阁”时代。
1938年秋，费孝通满怀报国之志，从英国学成归来。他从越南西贡登陆，沿滇越铁路径入昆明，任教于其师吴文藻创办的云南大学社会学系。不久，费孝通在云大组建与燕京大学协作的社会学研究室，致力于云南农村经济、乡镇行政及工区、工厂、劳工等的调查研究。
当时，昆明已无“大后方”的宁静与安全，日寇战机几番轰炸，研究室被迫于1940年迁往呈贡县城魁星阁，抗战胜利后才搬回校本部。先后参加“魁阁”研究的有费孝通、许烺光、林耀华等人，也包括了田汝康。
这些由魁阁成员在战时调查写就的作品，很大一部分成为了今天的社会学人类学的经典著作，这些研究成果也反映了中国农村社区的文化形貌，实践了“普天之下处处是田野”的研究理念。
田汝康先生生于云南昆明，因战争爆发，他来到国立西南联合大学求学，主攻心理学。后来，由于旁听了吴文藻先生和费孝通先生的课程，田先生对社会学与人类学研究产生了浓厚的兴趣。毕业后，田先生经费孝通推荐留在了魁阁工作，在此期间，田先生完成了两项社会调查，一为关于女工问题的研究，另一个即为诞生了中国宗教人类学经典《芒市边民的摆》的关于芒市的研究。
在宗教信仰以及相关仪式研究空前繁荣的二十世纪，田先生是第一个用人类学方法和概念来实地研究中国国内的宗教活动的人。
全书可分两部分，前一部分是微观的写作，作者主要介绍了“摆”的类型及仪式的过程，后一部分是宏观的阐述，作者运用功能主义的视角和研究方法，在这些仪式和现象的基础上结合自己的思考进行的解析，分析摆在社会中的功能。
仪式的透视
这本书的切口极小，仿佛是为了揭示“隐藏在日常生活的宝藏”—— 人类每一个活动后面都隐藏着一番意义，从对小事物的了解，逐步走向一连串全面事物的认识。
“摆”是当地一种微小的宗教仪式，可以理解为喜庆活动的泛称。但田汝康发现，“摆”其实关联着摆夷的整个生活，容纳了整个摆夷文化，甚至还启示我们对现时问题产生一些新的看法。
“它如同维摩诘经中所谓的须弥、芥子一样，在一个小小的宗教仪式中，竟容纳了整个摆夷文化的全面影响，甚而还启示我们对现实许多经济、社会、政治问题产生一种新的看法。”
在芒市那木寨，“摆”大致可以分为两大类，即“大摆”与“公摆”。
“大摆”是自己信仰生活中至关重要的事情。做“大摆”意味着摆夷人去世之后的“彼岸”生活。完成了“大摆”活动后，他们可以通过寺庙中的大佛爷得到一个称号，它意味着此人得到了佛祖为他预留的一席之地，过世之后就可以安逸地生活了。
书中用详细的记录式的镜头记录了做摆的过程。整个“大摆”活动具体的消耗甚是惊人，一家平均消费在一万元左右，几乎足够一家人一年的生活所需了，这对于旁人而言不能不说是一种“无谓的消耗”。但于摆夷而言，这却是他们生活所必须进行的一种活动。
“公摆”则是与“大摆”类似的公共活动。“公摆”共有五种形式，即“合摆”“干躲摆”“挺塘摆”“金黄单摆”以及“冷细摆”。虽然在“大摆”与“公摆”之间虽存在差异，然而也可以从中得到一些共同之处，如“做摆”都是为了功德。
“摆”对于社会生活的安稳起到了极大作用。它承担了转换社龄的功能，每个人重要的人生阶段的转换必须经过“摆”的见证，才能得以被公众承认。
摆夷社会有四个社龄阶段：小人、小菩毛、 波耶、巴戛。它们分别对应了人生的四个阶段：受家庭抚养的时期，接受社会训练的时期，正式成为社会人分子的时期，退休时期。这样四个时期中的社会成员各自扮演自己的 角色，承担自己的义务，构成了摆夷稳定的社会结构。社会生活的和平在这个社龄结构中，一代一代的传下去。
同时，“摆”也有利于人格和社会的完整。做摆在生活中可说是人生目的。辛勤劳动，节衣缩食，为的是要做“摆”。生活有了一个中心，每个人都有一个相同的希望，最终达到了人格完整的境地。
好不容易积累的物质财富，却在一场场“摆”的仪式中消耗。这种行为在现代社会中容易令人不解，但是田先生联系了上个世纪最重要的一场人类活动“战争”。
20世纪上半叶，人类经历了两次世界大战，大量人力、物力和财力消耗在了战前的准备、战争中的拼杀以及战后的百业恢复中。田先生认为，“实际这一类的行为，在现代社会中随处可以碰到。墨索里尼认为生活的目的是为了战争，所有的飞机大炮是希望在战争中毁灭而制作。因此一个国家不仅要应付战争，反过来说是需要战争。”
东方世俗观
“摆”为什么作为一种仪式能够方方面面组织、参与着人们的生活，书中也给出了原因分析：
那木寨（作者所调查的地方）所在的区域地广人稀，使得个体的可耕面积大。这里几乎从不遭灾，所以全寨每年的粮食收获数量相当可观。财富的消耗并不是一件容易的事情，由于地理环境的限制和政治的压力，大多数摆夷即使有钱 也买不来现代生活的享受。其他可行的消费方式还有酿酒、赌博和巡回剧团，但这些消费都不太正当。
当地没有经商传统，导致社会很少流动，容易陷入孤立。累积的财富在内部堆积只会引发贫富差距带来的社会矛盾。 “摆”就作为一种光荣的消耗，同时换来了个人的尊敬和社会的稳定。
一个财富私有的社会 中，一旦生存欲望得到满足，个人追求的越多，则社会得到的好处越少，这种追求已经对别人的权利造成了侵夺，最终导致人与人之间生活水准相差太 大，破坏社会和谐。而摆正是这样一个防范手段， 它为私有财产制度造下一个安全机构，使过分取之 社会的终于还之社会。此外，摆作为祖祖辈辈的毕生追求，也终究内化成为整个摆夷社会的文化系统 即价值取向和规范模式。
田汝康先生的文字十分漂亮，“要使个人生而不惑，绝不能求之于个人，一定得有一个可以不惑的社会。社会要立下一个人人愿意遵守，觉得很痛快的生活方式，大家才能生活得十分自然，而用不着随时随地自己权衡过失。前面有前者，后面有来者，天地悠悠，不觉得胆怯。”
田汝康先生显然是赞美边民的生活价值观的。在该书的最后，田先生花了一章的篇幅通过“摆”来反思自己所在的社会。
他写：
我是东方人，我接受了东方文化几千年来所留下的遗产。一种和平安静的生活，是我心目中所最羡慕的。但我过去始终就没有享受过这样的生活，整天的老路，仅仅使个人的生命得以维持，生活上永远是空虚的。不只空虚，有时还有些迷糊，自己不知道自己应该做些什么。
两年多的奔走，在一个内地人甚少履足的乐寨中居住了将近十个月，无形中认识了边区文化是什么一回事……我不单感情上羡慕边民的生活，理智上对于他们的文化更有无限的敬仰……我们得庆幸这荒僻之区，烟瘴丛中，还留得一个人类智慧的创作，也许它可以给未来的人们再造世界时，作为一个取法的张本。
他也乐此不疲地记录一些琐碎的生活片段：
例如一次病了躺在床上，看见墙外树头的素馨花，精神为之一振，请房东小姐代折一两枝放在左右。不到一会儿，这个消息传遍全寨，青年男女个个都送花来，瞬间挂满整个房子。
另外需要补充的是，中国另一位学者凌纯声，同样在滇边调查，得出的结论是摆夷“懒农自安”，不改良排水系统、干涸沼泽、砍伐林木、开垦荒芜之地，以至于瘴气弥漫。他的建议是中原移民垦殖，修滇缅铁路便利开发。
03 | 中国大理喜洲 《祖荫下》
从国民研究到心理人类学
许烺光，这个名字在中国并不为人们广泛了解，但至少在人类学、心理学界是学人们所熟知的。今天，大家通常会说他是一个美籍中国人类学家。
许烺光出生在中国辽宁庄河，在上海沪江大学获社会学学士学位后，1937年，许烺光赴英国学习，师从功能主义大师马林诺夫斯基，回国后，许烺光来到魁阁工作，形成许烺光研究重点的，是许烺光赴美过哥伦比亚大学，跟随林顿研究心理人类学。
心理人类学在人类学的学科发展史上是一个特殊的节点，弗洛伊德的出现改写了人类学的走向。在河流的一岸，是以涂尔干为首的对社会总体的研究，而另一岸却走向了个人精神的探索。他提出了一系列相当大胆的假设：
宗教是人类的固执型神经官能症，每个人都在童年期大致重复着人类的发展，而人类社会中出现了图腾、仪式和禁忌，都跟俄狄浦斯情结有关。这些假设冲击了人类学学科，也打开了一系列人类学家的探索。
首先开始探索的是博厄斯的两名学生本尼迪克特和米德。本尼迪克特通过《文化模式》《菊与刀》，首次把个人心理分析和心理学概念应用于集体，开创了国民性研究，并且划分出了三种不同的文化模式，而米德也通过实地考察，研究不同的文化社会或者儿童养育方式是如何影响个人的性格，在她的代表作《萨摩亚人的成年》中，她通过萨摩亚人和美国人两个社会的比较，聚焦青春期危机是如何在社会中被形塑而成。
作为人类学的理论流派，“心理人类学”开始从美国历史特殊论学派分化出来，其学派确立标志就是二人的作品：米德《萨摩亚人的成年》和本尼迪克特《文化模式》。
只是，这些理论并不能解决社会内部的个体差异，于是弗洛伊德的学生卡迪纳和林顿开始了进一步的探索。
两人共同提出了“基本人格结构”理论。所谓基本人格结构是指，一个社会的成员因共同的早期养育和训练而具有的共同人格结构（性格、做人的标准，判断是非的标准）。一个民族的基本人格结构，是由一个社会的初级制度（如生产方式、家庭婚姻、儿童养育所形成）决定，然后，基本人格结构再投射到该民族的“次级制度”，也就是民俗、神话与艺术。这种基本人格结构，是文化的基础，因为一个社会的秩序、凝聚力、认同感和稳定性就来源于具有基本人格的社会成员。
用林顿的原话来说，“任何一个社会的基本结构类型，是大部分社会成员共同拥有的人格形貌，那是他们享有共同的童年经验之结果。”
于是作为人格的发展过程阶段“童年”——成为了“基本人格结构”的关注重点。因为育儿方式在一个社会中是相当固定标准化的，因此在特定社会成长的儿童，会经历相同的童年期经验，由这种文化造就的童年人格也差不多。这种差不多的人格。童年对成年人格的形成起决定性作用。卡迪纳有句名言，“儿童是成年之父”。
由此可以构成一条逻辑链：
首先，一个社会统一的育儿方式造就儿童大致一致的童年经验，塑造了童年的人格，这些大体相同的人格，构成了基本人格。
同一社会的成员从幼年学习同样的东西，参与同样的文化体系，所以具有同样的人格结构，下一代人学习上一代的传统，而成为他们的复制品。在这种情形下，社会文化形态可以说与人格的构成是有机地联系着。
拥有基本人格的社会成员决定了一个民族的文化形式与命运，
这个概念显然比本尼迪克特的“文化模式”要有依据的多。
但是，“文化与人格论者”都有同样的一个预设，他们都将人格理解为某个没有变化的静态实体，而许烺光认为，在人的一生中，个人的人格与社会文化产生互相作用，是一个动态的过程。
他在其所编《心理人类学》中指出：“人格一词的隐含词义很容易使人错误地认为人格本身就是一个完全的实体。其实，人格只不过是个人在一生中跟社会和文化互相作用的一种过程而已，根本不是一种必然的终极产物，因此，许烺光主张用心理人类学这一术语称呼“文化与人格”领域。
许烺光的研究主要是国民性比较研究的继续，他提出了“轴”的概念来研究亲属关系。按照他的观点，一个家庭体系中总有一个轴表现的特别重要，这个称为主轴。主轴的重要特性，决定了个体的态度和行为模式。个体根据这个模式，发展了该体系内其他轴的相应关系以及体系外的关系。他认为，中国亲属体系的主轴是父子，而美国是夫妻。中国父子的主轴有延续性、包容性、权威性、非性性等。美国则是有非连续性、排他性、平等性、性征性等特点。在他看来，父子与夫妻两种轴的不同不仅说明了家庭关系的特点，而且它们都渗入到其所在的文化中，影响到家庭内外的关系，从而形成文化差异。
大理喜洲
祖先尚未离开的世界
“进入镇里，仿佛是到了英国的剑桥……有像王宫似的深宅大院，都是雕梁画柱。有许多祠堂，也都金碧辉煌。”这是作家老舍笔下的喜洲，时间是20世纪40年代。同一时期，人类学家许烺光正在这里做田野工作。
在许烺光流利的英文写作中，大理喜洲有一个时髦的名字 “west town”。 虽然许烺光并不是第一个来到喜洲的人类学家，但却是第一个让喜洲在人类学界声名鹊起的学者。作为“魁阁时期”的 重要代表成果之一，《祖荫下》一书对整个人类学界产生了重要的影响。
大理喜洲，是一个民家聚集的地方，民家是明清以来对当地少数民族称呼，现称为白族。1940年代的喜洲镇新式的学校和医院出现了，当地的开明乡绅和商人开始接触现代知识，并鼓励学生求新知，喜洲正处于社会变迁之中。
《祖荫下》全书共十二章，在介绍田野及研究方法的基础上，从阳宅和阴宅等物质文化入手，以详尽的民族志描述并结合人类学理论方法进行分析，呈现了在祖先的荫庇下喜洲镇人的生活、劳动、婚姻、宗族、祭祀、教育等方面的具体情况，并且详尽地聚焦于祖先崇拜的文化行为方式。
祖先崇拜是生活信仰里很重要的部分。在许烺光的记述中：“喜洲人对祖先崇拜的程度达到令人吃惊的地步。不仅有权有势、家资丰厚的宗族修建本族祠堂，普通百姓的家庭也要修建自己的祠堂，每家每户都要根据’泥土占卜’为选中一块作为家族墓地的风水宝地而费尽周折。”而祖先崇拜所带给白族人的一种精神，直接影响到他们的家族传承、教育。
通过考察喜洲镇以“祖先荫庇”为中心的“一切活动”，许烺光总结出喜洲文化最基本的因素是密切的父子关系模式，即父亲的权威和儿子的顺从。
他使用了心理学派的理论“基本个性结构”和“地位个性结构”来给出答案（前者是某种文化群体的共同特征；后者是某种文化中一部分人的个性特征）
在这种父子模式下，喜洲人的基本人格结构表现为：对父权的绝对服从，以及权威下的竞争，在行为特征上表现为：谦逊、过度和缺乏创新能力。
而地位个性结构突出表现在男女性别、个性差异、贫富个性差异上，而后者本质上更为明显。贫穷的阶层的个性特征倾向于谦恭，小心翼翼，明白事理，节俭，现实，勤劳，诚实。富裕阶层的个性特征倾向于虚荣，没有同情心，放荡，好冲动，不现实，奢侈，无忧愁，虚伪，缺乏经济观和普通的常识。
从父子关系结构出发，许烺光继而提出了喜洲社会一系列文化特征：父子同一、性别疏远、大家庭的理想、教育模式、竞争。
喜洲各家族“父子同一”的制度以及这些家族大家庭理想，这种理想的目的是为了祖先的荣耀，《祖荫下》一书中记载：“在喜洲，不论穷人、富人，竞争是激烈的。穷人因受生活重担的压迫而很少有闲暇再去顾及别的事情，因而祭祀祖宗的意识较为淡泊。无论如何，穷人们今天的生活状况是不能自豪地告慰祖宗的……”
“父亲必须在其子幼年是供给衣食，以祖先的传统方式对他们进行教育，并使他们建立自己的家庭。父亲所做的这一切并不是因为他对儿子应尽这种义务，而是因为父亲对儿子共同的祖先承担的责任（反之，儿子对父亲亦如是）········因此，从血缘组织的整体出发，父子同一仅只是一个大家庭范围内所必须的一条纽带，它一旁连接着众多的祖先，另一边是无数的子孙后代。”
“祖荫下”，是说活着的人离不开 “祖先”的庇佑；祖先不仅以另一种方式 “存在”，而且具有不可抗拒的 “至高性”和 “神圣性”。
理解中国
典型中国人的内心世界
在书中第十一章，“更加广阔的中国”，许烺光对他的研究进行了总结与提升，分别讨论了中国人作为整体的人格特征及中国历代以来的社会流动性问题。
这不是一本“研究中国西南一个边陲小镇”的民族志作品的气象，而是胸怀解释整个中国社会结构和历史变迁的理论野心。
对于中国人的个性类型，作者根据父辈的贫富和社会地位高低，给出了5种基本模式。
对于中国社会的流动性问题，作者的结论是：
“一系列相互关联的原因周期性地削弱了富裕人家子弟的能力和追求成功的动力。由此，他们和他们的儿子将无法达到他们祖先的期望，从而不可避免地给贫穷的孩子造成了进去的机会。一个看上去以保护其后代社会地位而不断延续家族的亲属系统在其内部创造了有利于对方的作用，因此造成了传统中国社会惊人的变动性。”
许烺光的研究遭受了众多争议。用一个西南村庄代表中国社会，显然这是一个冒险的思路，利奇批判这部作品：许烺光急于让西镇代表中国，而几乎不提地方文化特色，对“西镇”的 研究类似社区调查，但是声称“代表整个中国”，是个失败的例子。
再者，把喜洲的民价作为典型汉人描写并且从喜洲社会推导至中国汉族社会的做法，也存在着争议。
不过，喜洲能不能代表中国，许烺光认为关注西周人内心对汉化的趋向性更重要。这一点他也做了相应的解释，“喜洲人坚持他们是汉族的后代……喜洲人不仅具有汉族文化习俗，而且他们也试图表明，他们在某些方面比中国其他地区的汉人更像汉人”，他们的家族文化体现了中国文化的典型特征。
他的回应是，“在对人的科学研究 中，我们的首要任务应该是在多样性中去寻求具 体的相似特征。正是在这一意义上，我们可将‘西镇’这样的社会当成整体中国的‘典型 ’。”
但这或许才是许烺光的研究旨趣所在。
结束大理的田野之后，许烺光远走异乡，成为一个在美国工作的华裔人类学家。许烺光的回忆录起名《边缘人》，这或许与其漂泊境遇和老来心境有关。1972年他举家返华寻亲，重见费孝通，两人相谈甚欢 ，席间费孝通谈到“内外之别 ”，使他颇有感触，而“内外之别 ”恰 是点明了《祖荫下》这本用英语完成写给外国人看的民族志只谈中国文化整体同一性，不言地方特殊性的原因。
况且在他看来，无论是西南的喜 洲 ，还是东南的香港 ，二者都可为“中国文化”的代表。这样，对中国任何一个地方的文化研究无非 都是在为一个同一的“中国文化”做注脚、找典型。
需要补充的是，许烺光的研究带有英美式社区研究的色彩，这也是 “魁阁”这样的学术团体的研究取向，意欲在一个动荡变革时代的中国社会，进行一种横切面式的社会分析。因而也不太注重对区域与族群的独特历史进行深度的考察和理解。
相比而言，当时“南派”的中研院史语所以及陶云逵的边疆人文研究室，则带有强烈的欧陆式人文区域研究色彩，他们多以历史、传播和区域研究见长。这类研究刚好与费孝通、许烺光等人的研究构成了一种反思性对话的可能。
拓展、参考 （感谢作者）
https://book.douban.com/review/12306173/
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饴白 转发了这篇日记 2022-10-04 17:45:54 -
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YENNE-1997 转发了这篇日记 2021-09-26 19:35:29 -
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-止咳糖浆- 转发了这篇日记 2021-06-09 08:24:21 -
江南开锁王 转发了这篇日记 2021-05-20 21:22:21 -
星期二孩子 转发了这篇日记 2021-03-02 08:41:01 -
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特工熊出没 转发了这篇日记 2020-11-27 11:24:28 -
小ppnot 转发了这篇日记 2020-10-08 16:13:30 -
阿斯塔纳 转发了这篇日记 2020-10-01 08:30:55 -
NAVY 转发了这篇日记 2020-09-21 02:27:49 -
水白虾 转发了这篇日记 2020-09-14 13:16:56 -
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Chihyun 转发了这篇日记 2020-09-11 00:05:28 -
anxiusuo 转发了这篇日记 2020-09-09 20:39:18 -
头秃马拉拉尔 转发了这篇日记 2020-09-09 08:26:15 -
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