谈谈《心经》

谈谈《心经》 《心经》 心经的内涵， 不是事物的本质， 而是对它们的视见， 那才是它们的本质。 谈谈《心经》 第1节 《赫达雅》（Hrdaya）——通常被称为《心经》（Heart Sutra），它被公认为般若宗教义精髓的代表。人们充分理解它的重要性，所以，在寺庙中是要每天背诵《心经》的，但这一练习不一定会导向对其的大体领悟。 这份译本不是直接的翻译，而是基于三个主要的来源——梵语、汉语和藏语。注解中给出了一些专门术语的翻译，但一般用语已经用梵语或汉语校对过了。该译本自认可能并未澄清《心经》的本质内涵，其含义由于客体化和不适当的用语而被模糊。 公认的“心经”（Heart Sutra）这个标题本身是有问题的，应该受到质疑。在东方，心（heart）被认为是头脑（mind）的所在，而在我们看来，心是情感（feeling）的所在。因此，将“赫达雅”（Hrdaya）翻译为“心”显然是具有误导性的。这一点已经被普遍认识到，所以，现代译者通常把这些词译作“头脑”。但译者不愿意放弃他们的学术惯例，即使他们知道这样是不够的。他们难道不是有时会把自己作为学者的名声放在揭示真相的责任之上吗？——正如迄今为止他们所做的那样。 这部经文的标题有点不同，因为对我们来说，“心”这个词也是一个生活中心的象征，而“般若波罗蜜多”（prajnaparamita）这个词被赋予了“智慧的完美”（perfection ofwisdom）这一含义，所以“智慧完美之心”（the heart of the perfection of wisdom）这个词可以作为一个非常漂亮的标题，不会轻易被抛弃。 我已经探讨了“心”（赫达雅）这个词，现在，我将对“般若波罗蜜多”（prajnaparamita）这个词做一些观察。在口语和通俗文学中，“般若”（prajna）一词的所有形式和组合都与认知和理解（或领悟）有关，可以被称为“智慧”，“波罗蜜多”（paramita）意味着“跨越”（或超越），以及特指“完全的成就”或“完美”。因此，正如我们原本所期望的，翻译为“智慧的完美”在经院哲学上是无可挑剔的。但是，这些词在佛教中的使用是具有高度专精性的，根据上下文、时代、甚至地域的不同而有所不同，而且这些词即便有，也很少具有口语和一般意义——如果我们愿意，我们可以称之为“行话”*。 （*原注：最近，一位中国学者对我说：“佛教在中国是另一种语言。”佛教拥有自己的语言，在翻译中使用俗语无法传达原文的思想。） 中国人有很好的判断力，他们不翻译这些词语，而是把它们（按读音）写作“般若”（pan jo）和“波罗蜜”（pa rami），而我们是如此喜欢卖弄学问，以至于我们必须努力翻译它们，却没有任何词语可以传达它们的含义。“波罗蜜多”（paramita）可以被简略地处理，因为它具有“超越”的含义，而这在大多数情况下都是足够的，但是把“般若”（prajnd）翻译为“智慧”或“圣哲”，除了过于笼统之外，甚至没有暗示出“般若”的专精意义。 首先，“般若”作为禅定（dhyana）实用的一面，不可能是抽象的，也不可能是消极的，更不可能是任何客体化的“事物”，例如“智慧”。因为，“般若”可以被指代为一个积极的法则，禅定的运用，因为禅定是般若静止的一面。由此便可以看出，在其专精意义上，禅定与“冥想”毫无关系，此外，在这个词的词源意义上，它可能意味着除冥想以外的任何东西。 其次，我们清楚地知道“般若”是什么意思，尽管这对任何理解经文和唐代大师教导的人来说都是不必要的。完全开悟的圣人憨山在对《金刚经》的注解中告诉我们，佛陀希望我们通过“般若”来理解“主体性”。这并不意味着每一次“般若”这个词出现时，它都可以被理解为“主体性”；它仅仅意味着，无论在何处，无论如何使用这个词，它都应该有一种具有主体性的含义。换言之，如果使用得当，它永远不可能表示任何客体化事物或任何可以被客体化的事物——无论是在物质上，还是在概念上。正如已经说过的，这个词以许多层不同的含义出现，在英语或法语中没有任何一个术语可以涵盖它；而且，语言的客体化属性正是如此——偶尔会发现，如果在二元性的语境中，想要表示头脑的运作或相当客体化的属性，若使用不恰当，语言就会相当松散。大师们的头脑往往不受语言所困，他们关心的是扭转僧侣们的头脑，为他们指出一个不同的方向，因为僧侣像我们一样，被困于一个受制约的方向上。有时候，他们会通过明显相反的表述来指向某种领悟。 我不知道（目前）可用的梵文文本的真实（可信）度，据说，有大约二十个这样的文本存在。然而，藏文文本似乎有相当大的差异性，尽管不是本质上的差异。（本书）所用的中文文本是由伟大而著名的僧侣玄奘（公元596-664年）翻译的，他还从印度带来了许多其他的佛经，尽管事实上，他在离开中国之前就已经知道《心经》，因为他在（去往印度的）途中“使用”过它。我不知道它在多大程度上因抄录者而产生错误。它的一些元素与其他的参考版本又有所不同。一共有五个中文译本，其中第三个译本是库马拉吉瓦（Kumarajiva）的，第五个译本是玄奘的。 《心经》也许可以被视作一卷浩大的《般若波罗蜜多经》的“简历”，而不是对所有经典、所有教义、方法、修行、信条（即所有的宗教化佛教的形式主义）的一种原始且充满活力的回应。用几十个字，在一个传统的背景下，不是破坏性地，而是尽可能温和地，通过安静地列举个体人格的主体性因素，然后是它们的客体，最后是“神圣教义”本身，所有基本的佛教教义都被立即否定，并向那些能够看到的人表明：所有这些，一切，都绝对只是表相（纯粹的现象），无论如何都不可能凭它们自身独立存在。这个答案是赤裸裸的，也是显而易见的，这就是“禅的真理”（正如其他任何试图揭示真理的学说或非学说中所描述的一样）。 第1节（续） 有人可能已经意识到，能够登上这辆至高无上载具的人，劈开逻辑和哲学的毛发，费力地剥去洋蓟的叶子，砍掉九头蛇不断重生的脑袋，而不是直奔事物的核心，写下这本令人敬佩的小小《心经》，让真理被揭晓，是在浪费生命。 《心经》这部作品的主旨是让人们远离他们不断的客体化，远离他们受制约的概念化，更重要的是，远离虚幻的自由意志，正是自由意志让他们想像自己在生活和行动，如此，通过背弃他们所不是，他们可能会突然觉知自己的浩大。 第2节 但是，我们很少能揭示《心经》的信息，因为我们没有大师，只有书籍，所以，无论是有意还是无意，用客体化的说法来表达，这会使我们的头脑远离来自“心”中的光明信息。 为了理解《心经》，我们必须记住，它从头到尾都是在以菩萨的视角描述，因此，对《心经》的探讨本身也属于菩萨的视角。观世音菩萨奉佛陀之命，向我们展示菩萨是如何感知的。他并没有像人们通常认为的那样，告诉我们五蕴（skandha）的作用是什么或不是什么，或者告诉我们，通过他们的方法所感知的现象世界是什么样的。他没有再一次告诉我们事物本身的空无。他亲自揭示同时作证，以告诉我们事物的本质是什么，告诉我们：众所周知的全然非存在或一切客体化事物自身的本性只是一种客体性的缺失，这种客体性的缺失本身就是菩萨之心和他的真我。因此，每一行文字所表达的，不是客体化的概念，而是对任何事物过去、现在或将来的感知或认知，这就是纯粹的般若观，直接针对概念化，超越概念化，这就是所谓“禅定”的功效。 这一点在汉语中最为明确，观世音菩萨说：“舍利子，万物的空（客体化存在的空）从来没有被创造过，也永远不会被摧毁，它既不是复合的，也不是纯粹的，既不是有缺陷的，也不是完美的。”这就是“般若之空”，般若本身，这就是整部经的关键。它是一种粗略但包容的阐述，阐述了完美菩萨纯粹的非客体化视野，及其具有超越性的主体性。如果认为“空无论（或空性）”（sunyata）是纯粹的“空无”，专称为“灭空”（Void ofAnnihilation，湮灭之空），而不是将“空性”视作客体化存在的缺失，即菩萨之心，那么，就永远听不见《心经》的心跳。 （原注：中国佛教中使用的术语，有时与它们最初在印度的含义有很大的不同。佛教在中国的传播，很大程度上是通过道教的专门术语和概念进行的，加上中国人和印度人截然不同的哲学态度，导致了诠释上的根本差异。因此，从梵语译出的一部相当正确的经文，可能并非中国所理解和使用的同一经文的准确甚至充分的翻译。以三摩地，也可能还有般若、禅定，以及一些其他术语为例，作为普通的概念，它们是由“空性”（sunyata）和它的中文对等词“空”（kung）所暗示的，在大乘佛教中，“空”有着积极的含义“无能”（wu-nien）。 事实上，即使我们对印度的大乘佛教有足够的了解，但我们所关心的，是大乘佛教在中国的发展，如“禅宗”（Ch’an），和日本对中国禅宗的发展，如“日本禅宗”（Zen），以及所有其他教派所构成的更大载体，因为正是在中国，大乘佛教的实践才得以幸存和被研究。尤其是，这一至高无上的载具必须被视为一种本质上的中国创造，它没有丧失印度灵感和起源的优点，但它深深地浸染着中国的哲学和形而上学，这一点是我们不能指望仅凭字面上的梵语翻译就能诠释和理解的。） 神圣洞见之心的经文 （1） 经文：超越认知之“心”的神圣洞见 我如此听闻： 幻相的征服者*在秃鹫山上，他的身边围着一大群僧侣和菩萨。他从深深的三摩地状态中醒来，向尊贵的菩萨，观世音菩萨致敬之后，他询问了以下问题： “作为般若波罗蜜多的结果，一个贵族世家**的儿子或女儿应该有怎样的视野？”*** （原注：* 一个赋予佛陀的名字。 **暗指“文化阶层的一员”，这里暗指菩萨。 ***超越现象化认知的洞见，更加光明。“此岸之主体性”。） 观世音菩萨回答道：菩萨应该这样感知： 菩萨的般若视野 五蕴将被视作非存在。 表相将被视作非存在，非存在将被视作表相。 表相将被视作与非存在密不可分，非存在将被视作与表相密不可分。 感知本身将被视作非存在，非存在将被视作感知本身。 感知本身将被视作与非存在密不可分，非存在将被视作与感知密不可分。 构想、意图和意识也将被如此看待，如此，它们每一个都将被视作非存在，非存在也将被视作它们每一个。* （原注：* 除了这一认知之外，不可能有别的认知。） 为了理解上面的部分，有必要明白，菩萨的视野是主体性的“看”，即“般若”，这是禅定的动态面向，其所教导的不是作为客体化机能的五蕴的空性，甚或空无，而是菩萨视角的主体性，在其中，这些概念化的客体本身并不存在，但在主体性上与所谓的“般若之空”是相同的，后者可以被定义为非存在对自身的看法。简而言之，五蕴没有任何客体性的存在，然而，它们是般若的主体性运作，这里所给出的教导就是例证。 经文：超越认知之“心”的神圣洞见（续） 事实上，“空性”或“空无”并不存在于任何事物中，而是完全存在于对其的认知中。事物从来就不在那里等待着被“清空”，也没有人可以清空（或填充）它们，或者产生别的影响，因为它们不具有真实的存在性。另一方面，事物无论被说成是什么样，都存在于它们的源头中，那就是本体的般若之心，没有它的动态运作，事物的现象化显现就永远也不会发生。 舍利子，对非存在（一切客体的空性）的视见（或空性视野），既未被创造，也不可摧毁，既不是复合的，也不是纯粹的，既不是有限的，也不是无限的。 如此，舍利子，在菩萨的视野中，不可能有（具体化的）表相，也不可能有感知、概念、认知或意识。 不可能有（具体化的）眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体或头脑。* （*原注：六大感觉器官。） 不可能有具体化的身体、声音、气味、味道、触觉或概念。* （*原注：六大感觉器官的功能。） 不可能有具体化的所见、所听、所嗅、所尝、所触或所想之物。* （*原注：六大感觉器官的现象化客体。） 在菩萨的视野中，不可能有具体化的无知，或无知的缺失；不可能有具体化的衰老和死亡，或衰老和死亡的缺失；不可能有具体化的痛苦，或痛苦的开始与终结；不可能有具体化的“道路”；不可能有任何客体之具体化的知识、成就或无成。* （*原注：基本的佛教教义，出自一直以来的四大崇高真理 [Four Noble Truths,四圣谛]。） 这一节并没有陈述这些客体——无论是物质化的还是概念化的——从现象上看并不存在，更没有说它们作为表相的非存在性，而是说，仅仅在菩萨的主体性视野中，事件、现象体、客体化事物本身是不存在的。简而言之，每一件可以想像的事物，可能从现象上看似存在，但就本体而言，在哲学上可以被描述为“纯粹的主体性心灵”的东西，在形而上学只能被否定性地指代为“非客体性”的东西。现在没有事物存在，过去没有，将来也不会有，这就是菩萨的般若视野。最后一节中清晰地陈述了这一点。 因此，舍利子，由于没有自由意志，由于充满了般若波罗蜜多（主体性洞见），菩萨不再受诠释性的思维进程的影响，于是没有恐惧，免于妄想，从而找到了涅槃。 第一节通过否定现象化主体的每一个（感知）能力的“存在”，而否定了对现象化主体之“存在”的感知。第二节探讨的是对该主体的所有现象化客体之“存在”的感知，无论是身体的还是心灵的，包括达图（dhatu，十八种感觉领域）、尼达纳（nidana，存在链中的联系）、“四圣谛”，等等，通过揭示它们的非客体性源头，以及源头所隐含的本体崇高性，而否定了现象化主体的“存在”。 在这第三段中，观世音菩萨以非凡的精简表述，表明了这一视野是什么，以及其应有的结果是什么。我们很少习惯印度经文中如此简洁的措辞，以至于可能很容易就忽略每个短语的全部价值。经考证，我们发现“自由意志”这个词语涵盖了一切以自我为中心的活动，它因般若波罗蜜多而缺失，在此，这尤其意味着，通过先于概念化的直接感知而超越概念化思维；由于自由意志的缺失，菩萨的本体性生活处于完全的解脱之中，如上所述，这是一个必然的结果。 所以，凭借“般若波罗蜜多”（所谓的梵咒），过去、现在和将来的诸佛，都被完全唤醒至“阿耨多罗三藐三菩提”（全然且完美的开悟）。 因此，我们知道“般若波罗蜜多”是一个伟大的灵性公式（或处方），一个无与伦比的咒语，它永远可靠地结束了一切痛苦。 然后，他说出了真正的处方（祈求）般若波罗蜜多，即： “揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃！” （原注：正如咒语的应用，“般若波罗蜜多”这个标题可能仅仅暗指“主体性之超越处方”。它给出了非客体性的视野，即般若，从而导向菩萨的“直接生活”，没有自主意志的干扰。） 对此著名梵咒的注解 我们中很少有人对印度梵咒*的用途和潜力有太多的了解。我也什么了解都没有，只是把这几句话说出来，不管它们有多少价值。 （*原注：梵咒[或咒语]只是作为一种方法或帮助，让心灵平静。除非疯猴般的头脑禁食，否则我们无法“移除”我们所不是，我们的“我”之意识也无法放弃对现象的认同，从而彻底重新整合本体性的“中心”，这中心就是真我。 当这种帮助发生时，我们所不是就变成了我们的真我。） 咒语不受概念化诠释的制约，因此在直译中不必给出其含义。它不是教义的一个公开“简历”，而是一个深奥的媒介——主要是听觉上的——以感知我们的本质是什么。这些词语所指代含义可以表述如下：“啊，菩提！（全然的主体性觉知或开悟），欢迎，欢迎，真的欢迎——彻底的“一体”！ 通常，这些词语的意思是“菩提”越走越远，最后在超出三界之外的地方登陆，然后被“欢呼”，没有明显的意义。另一种说法是，说话者的自我意识（小我）在某个地方消失了，并高呼“菩提”，这似乎也没有更多的意义。“揭谛”，要么是“来”，要么是“去”，在这里的任何上下文中似乎都显得可疑，因为在这种非教条的纯粹教义的精华中，会有“谁”或“什么”，“来”或“去”任何“地方”，或超越“什么”呢？ 在直译中，“成就”（fulfillment）的意思不是“转移和到达”，而是可以用梵语的用词来表达，例如，“成就，成就，完全的成就，不可分割地合一！菩提，萨婆诃！”这个感叹永远无法译成英语。 神圣洞见之心的经文 （2） 从专精术语看《心经》 现在，请允许我从专精术语的角度给出《心经》的要素：这可能会澄清并确认上述的诠释性翻译。 在所有的译本中，《心经》都做出了以下陈述： 1、五蕴是空。 2、它们中的每一个都是空，空就是它们每一个。 3、它们每一个都与空密不可分，空与它们每一个密不可分。 4、无论它们每一个是什么，空就是什么，无论空是什么，它们每一个就是什么。 5、一切事物的空性都未被创造，也不可摧毁。 6、在空性中，五蕴皆不存在。 7、这就是菩萨的看法（或领悟）；也正是这一领悟造就了诸佛，这就是般若波罗蜜多。 （原注：有些版本的译文认为，一切皆是空性，没有事物拥有任何特征[或属性]，上述所给出的中文译本，是由开悟大师憨山的注解证实过的。） 从专精术语的角度来看，这意味着： 1、五大机能之现象（表相）是本体（它们的源头）。 2、每一个机能表相都是其源头；源头就是每一个机能表相。* （*原注：五蕴也是纯粹的般若非客体化之心的运作面向。） 3、每一个机能表相都与其源头密不可分；源头与每一个机能表相密不可分。 4、无论每一个机能表相是什么，它的源头就是什么；无论源头是什么，每一个机能表相就是什么。 5、本体（源头）不受创造与毁灭的影响。 6、在源头中，没有一个机能表相作为表相而存在。 7、在表相的源头中，没有任何表相存在（表相的存在是由五大机能表相而产生的推论）。 8、这就是菩萨的看法（或领悟）；正是这一领悟造就了诸佛；这就是般若波罗蜜多。 （真理被）如此呈现，难道不是显而易见的吗？ （原注：这个熟悉的词语“表相”被用于现象，而“源头”被用于本体。） 现象体 只不过是本体 本体就是 非现象性的缺失 神圣洞见之心的经文 （3） 《心经》的内涵（1） 一位中国大师对我说，所有的佛经都是教人“清空”……在你领会《心经》之前，你无法理解如何“清空”，“清空”是中国人的一种说法，说的是“非客体性地看待一切事物，无论是客体还是它们的主体，都是没有任何自身的性质”，或“去除”对主体和客体的“视见”，从而让头脑保持它永恒的纯粹。 让我换一种说法再说一遍： 问题不在于“事物”是什么或不是什么——正如通常所认为的这部经的主题一样；而是在于菩萨是如何看待事物的（他看到应该看到的）。 经文的目的，正如（上述）分析所显示的，是引导人们正确地“看”，而不是争论所看到的事物。 重要的是“看”本身，而且只有“看”才是重点：事物本身的空性或非空性是次要的，因为无论在什么情况下，这都完全取决于对它们的“视见”。 迄今为止，对《心经》的诠释几乎完全是关于“事物是什么，或不是什么”，但显而易见，这不是《心经》的目的，对此的关注掩盖了它的真实信息。这种误解的原因在于我们所拥有的经文版本，它是以客体化的术语来表达的，只是象征性的，而非刻意使用了口语或译者的作品。 简而言之，《心经》的内涵不是事物本身的性质（或属性），而是对它们的“视见”——这才是它们的本质，也是它们所拥有的唯一属性。 神圣洞见之心的经文 （4） 《心经》的内涵（2） 人们似乎普遍没有觉察到，《心经》第一段和第二段中明显刻意的矛盾根本不是矛盾。 客体化的矛盾永远不可能被客体化地解决，因为两个概念永远不可能同时存在，因为它们是在时间中延伸的。即使历经百万劫，它们也不可能融合，不存在心灵或灵性体操、直觉或任何其他东西可以将作为现象的矛盾调和。 形体与（形体的）空性，作为客体永远不可能是同一个，但对形体和空性的感知确实可以是相同的，因为正是感知本身是相同的，而不是表面上所感知到的东西；感知本身是真实的，但所感知之物只是表相；一个是本体，另一个是现象体。 所有的事物都是对事物的感知，对它们的感知本身就是它们的本质。 接下来就是，对事物的感知与事物是密不可分的，事物与对事物的感知是密不可分的。 因此，无论是作为现象体还是本体，都没有作为事物的客体存在。 《心经》所教导的这一点，是菩萨的视野，而这正是经文的精髓。 我们是否已经明白？所谓的“空性”不是一件客体，而是一种运作。 表相（形体）不是一个客体，而是一种运作。它作为一种客体化而显现。 因此，“清空”就是去非客体性地感知，“空之视见”，没有事物，也没有观者，更没有事物被观者所见。 教义也是“看”的方式，而非所见的事物；它们不是对绝对真理的描述——因为这种东西根本不可能存在。 一切都只是“视见”，没有“事物”可见。 而且，除了对所见的“视见”以外，没有观者存在。 神圣洞见之心的经文 （5） 《心经》的内涵（3） 自我与他人的空性 《心经》是观世音菩萨依照佛陀的要求，对菩萨的视野所作的描述和示范。 如果菩萨的视野是去感知（作为客体化存在的）客体本身，那么客体就会拥有主体，也就是说，菩萨的视野中将会有主体，也会有客体，那么，拥有这种视野的菩萨就不再是一个“菩萨”了。 因此，在菩萨的视野中，既不可能有主体，也不可能有客体，既不可能有观者，也不可能有所观，只有“看”本身，仅仅“看”本身即是“无看”——因为菩萨与他所见的一切是一体的。 接下来的是，他对形体（即客体）的视见即是对空性的视见，因为表相即是空性，在此，空性一直都暗指一切客体化事物的空性，而这（空性）也是菩萨的本质。也就是说，看见空性就是看见形体或表相，因为当看向“看”本身时，空性就是一切所见的缺失，所见本身并不存在，只是一种被客体化为形体或表相的现象化存在。对形体的“视见”与对空性的“视见”密不可分，反之亦然；对一切形体的“视见”即是对空性的“视见”，反之亦然。 神圣洞见之心的经文 （5） 《心经》的内涵（3） 自我与他人的空性（续） 现在，这一点将显而易见：在这空性之中，机能的聚集（五蕴）和教义（教理要素）不可能拥有任何客体性的存在。同样地，它们既不是主体，也不是客体，既不是机能，也不是机能运作的结果，而仅仅是运作本身。 最后，“运作”本身即是空性，空性即是“运作”本身。这就是菩萨的视野，菩萨的视野即是《心经》的内涵。 这也可以用更加专精的语言来表述，即：客体就是它们的主体，主体本身就是它的每一个客体——因为没有什么可以是二者之一，除非那是它们共同的本质，而在主体中，没有客体可以存在，而且，客体和主体都不具有客体性存在。 这个菩萨的视野是一切众生所共有的，我们必须以这种方式认知，即：在完全没有客体化认知者和任何认知对象的情况下认知。一旦这么做，我们就不存在了，而这就是我们的本质（或真我）。 自我与他人的空性——这就是头脑的本质吗？唉，不是，自我与他人的空性，也是头脑的空性，这才是答案。 （原注：一个客体的不存在，意味着其主体的不存在，但一个客体的“空性”却令这个客体的主体完好无损。因此，“清空”一个客体是徒劳的，因为所需要的是主体的缺失。正是头脑本身，必须被“清空”客体和主体。然后，就不再有“头脑”了。） 神圣洞见之心的经文 （6） 《心经》的内涵（4） 觉知（1） 菩萨的觉知是直接的，即刻的；也就是说，菩萨的觉知没有受到“诠释”的干扰，这干扰是由第六和第七“识”造成的，即：协调其他五感的第六“感”（意识）和第七“感”（心智意识、末那识或分别识）。因为这些“意识”是早期印度为了分析的目的而发明的，是一种区分，是具有实验性质的“仪器”，所以，我们只需要参考它们或使用它们，而不要把它们当作客观存在。 菩萨的觉知先于任何官能的诠释，因此，作为被觉知的客体，它们还不是客体，即：它们尚未被诠释为这个或那个，它们仍然是“空”的（没有客体化的特征），简而言之，它们没有与“空性”分开，也没有被概念化为外部的现象体而变得“不同”。即使客体化的正常进程必须被完成，以至于菩萨在其推论的整体中构想出客体，他也会觉知客体过去、现在和将来的本质，这本质是非时间性的，也不会在空间中延伸，这本质即是“空”。这就是所谓的“般若”的运作，这是一种表示我们非客体化“本性”的方式。 （原注：“头脑”的这种分裂为被感知物和感知者，产生了客体及其主体的表相存在；表相存在于推断出的空间和持续期限中；不分裂的“头脑”被（客体化地）称为“空”，它的分裂和外化状态具有幻相的性质，没有思想领域以外的任何特征。主-客体的有效性仅在于二元性的重新融合，即：表相客体是其主体，主体是其表相客体，后者的表面存在归因于头脑分裂为“被感知物”和“感知者”。菩萨所关心的是纯粹的体验，因为他代表着分裂和外在化发生之前的“头脑[或心]”。） 觉知（2） 所感知到的客体是感知主体的外在化，是主体本身的客体化，是主体的客体性一面，正如主体是客体的主体性一面。 它们在任何方面都没有区别，无论其中一个是什么，另一个就是什么，它们不是“一”所创造的“多”，也不是源头为“一”的“多”。 主体，作为主体，不是“事物”，否则主体就会是客体。作为非“物”，主体不可能有任何属性；只有作为客体时，主体才能拥有这些属性：形体、颜色、形状、大小或空间特征；只有作为主体时，客体才能知道这些属性是不存在的。 把主体与客体的概念作为一个整体的两部分，就是构想出两个客体！除了你的真我（亦即我的真我）以外的任何东西，都必然是客体。因此，主体必须始终都是我，我必须始终都是一切，一切对我来说都是客体，如此，无论我是什么，我的每一个客体都是我。 “无论我是什么”是什么？这是一个巨大而明显的谜团，我们发现，很难看穿它，正是因为我们自动将主体与客体认同了，这个客体就是其他人用来称呼“我们”的个人化的名字。如果我们可以认识到，主体始终是客体，客体也始终是主体，那么，我们就应该深刻地理解：二者中任意一个都不可能具有任何独立存在性。这又是菩萨的视野，其中，没有观者也没有任何所观之物，而只是一种运作，这种运作在我们所谓的意识中产生影响。事实上，这就是自由，因为所有的束缚都是由于认同了假定客体而产生的，而假定客体本身是不可能存在的。不存在其他的自由，只有从一切不快乐中的解脱。 我们都是那个通过“运作”而显化的整体，其运作将感知划分为假定的感知者和假定的被感知者，这是在时间中延伸的两个划分，即：意识中的感知本身和被感知物的划分，其中，所有的现象化显现似乎都发生了——只要这两个部分在运作中被时间概念在表面上分开了。 菩萨的视野是纯粹的“我看”（I-looking），但它是完整的，没有客体化属性或方面。 神圣洞见之心的经文 （7） 《心经》的内涵（5） 无效的胡说八道 竺道潜（字法深，公元286-374年），研究并传播“元空”（或本初非存在）的僧侣之一，说：“什么是非存在（或空）？它是一种无形无相的虚空，然而，无数的事物从中产生了。虽然存在是具有生产力的，但非存在有能力产生一切事物。” 仔细考察就会发现，关于“非存在”、“空性”、“空”，等等，在法深之前和之后，已经有太多的东西被写下和教导过，事实上，这仅仅代表着哲学家将主体性客体化的尝试。 除非认识到这一点，否则人们会试图客体化地把它们想像成“不可想像”的湮灭和虚无，或同样“不可想像”的神秘源头和一切事物的源头，这显然是一个矛盾的选择，事实上，事情根本不是这样。 然而，努力把它们想像成物体，这本身就是朝着错误的方向看，因为除非抛弃这样的习惯，即：试图把每一个感知客体化，把每一个感知变成客体化的概念，或者在像这样的上下文中搁置客体化的习惯，否则，根本性的领悟就无法开始发展。 我们可以看到，这令人感到熟悉的“空性”，以各种方式被描述为：“非存在，空，空无，等等”，它根本不是事物，也永远都不可能是事物，因为它是其感知者的本质，它既无法被看见，也不可能存在或不存在，因为它根本就看不见。 事实上，感知者在其研究中已经到达了一个点，他正在观察他自己是什么；他已经在自己的分析中到达了一个死胡同，他发现自己正面对着自己的本性，但是，他没有认识到这一点，没有意识到他的“空无”是眼睛在观察自己时所看到的，相反，他继续试图把他所看不到的东西客体化，把它变成一个客体化的概念，就像他往常那样，是一个良好且训练有素的哲学家。 似乎有些人很清楚这一点，但即便如此，他们仍然坚持认为，对于客体化进程，他们别无选择，因为这是他们和他们的读者从婴儿时期起就受到的制约。 但是，一直都有一个选择，那就是，一旦我们到达了概念化的终点，就会回到真实中。他们到了门口，试图撬开门，却没有意识到，自己已经在门的这一边了。 这些“非存在”、“空”、“空性”等作为概念，是徒劳的、无用的和“虚无的”：它们仅仅表明道路的终点已经到达，旅行者只需要转过身来就能发现他已经到达了目的地，那就是家。 然后就会发现，所求即是求道者。 神圣洞见之心的经文 （8） 菩萨的视野 虚无与绝对、“灭空”与“般若之空”之间令人不安的区别，只在主体与客体的概念化（二元性）想法中才有明显的有效性。它们是一双对立的、相互依存的对应物，就像其他任何一对一样，例如：空与满、虚无与充实、非存在与存在、未显与显现。在分裂之头脑的同一层次上玩这些文字游戏会造成一种令人遗憾的混乱，阻碍了对菩萨视野的理解，菩萨视野是真正的“看见”。 这些二元对立的词语代表着处理客体的曲折道路，为的是处理每一个客体的主体，并通过消除其主体而间接地消除客体，这种处理方式没有采用直接来自源头的至上载具、“一”之载具——佛乘（Buddhayāna）。 从现象上来看，这些对立面必定一直是分离的，且在时间中延伸，因为两个概念永远不可能被同时构想，而想在心理上尝试实现这种神秘的融合，只是毫无意义的妄想。 但在菩萨的直接视野中，对立的概念之间没有什么不同，而菩萨的视野，对于每一个有知觉的生命来说，都是可以实现的。事物的非存在、客体无效性、形体以及任何感官或智力可构想“事物”的绝对缺失、客体性的完全虚无和湮灭，都与绝对、本体、一切显现的源头和起源完全相同，因为在纯粹的觉知之中，没有“事物”被看见，因为没有“事物”（物体）在看。 “看本身”——作为绝对如是、“这”、“存在”、“这里”、“现在”，是不在空间和时间上延伸的，它不知道两个概念之间的主客体区别；正是分裂的头脑在区分两个矛盾的推论，如：显现及其源头（被称为未显）、存在与非存在、形体与空性、充实与虚空。 这些概念只是在玩文字游戏、语言魔术，将术语神秘化，事实上，正如你在大多数例子中所观察到的，任何一个术语都可以根据你的选择，将“真实”和“虚假”的概念应用于任何一个概念。例如：“存在”是现象性的，而“非存在”是本体性的，反之亦然。你把“空无”这个词用在哪一个概念上，把“充实”用在哪一个概念上？客体是“空性”，还是主体是“空性”？或者两者都是？ 这不重要，因为每一个都可以是二者，你可以把二者之一看作二者中任意一个，二者都是概念，而在菩萨的视野中，二者没有区别，因为它们的区别仅仅是分裂之头脑（作为主客体而运作）的概念化推论。 空性意味着虚无，空性意味着一切现象的源头，这两者并无不同，因为每一个都是全然缺失概念的视野，而概念的缺失是唯一的存在。 神圣洞见之心的经文 （9） 无所不在 就本体而言，我们所是的一切，都是上帝-本体。 就现象而言，我们可能是的一切，也都是上帝-本体。 就本体而言，无论上帝-本体（或本体性的上帝）可能是什么，我们就是什么。 就现象而言，无论上帝-本体（或本体性的上帝）可能是什么，我们就是什么。 这是因为，除了作为客体化的现象以外，没有“事物”存在，而现象势必是本体性上帝的表相或显现。 本体性的上帝就是每一个客体化的表相，与此同时，非客体化表相的无论什么都不过是本体性的上帝。 本体性的上帝（或本体之神）中，没有独立的单位，因为本体之神是非客体性的，它作为概念化客体的主体性源头，不可能成为客体。 因此，本体之神不知道任何概念化的限制，如时空。 没有空间（或无空间性）和没有时间（或无时间性），既不可能有整体，也不可能有部分。 只有无所不在。 （原注：这难道不能解释菩萨所说的《心经》吗？[《心经》告诉我们，菩萨是如何感知的。]不是据说《心经》包含了所有需要领悟的解释吗？）