何俊 | 马一浮的精神以及“六艺论”与《群经统类》

马一浮

上世纪寇乱军兴，马一浮（1883—1967）流亡蜀中，因政府敦请，感于时难，遂于乐山创设复性书院。

创院之初，即于《复性书院简章》中申明要编刻《群经统类》，以收先儒说经主要诸书。[1]这一设想不仅贯彻着马一浮对于传统中国学术的根本认识，而且提示了理解宋明儒学的别样路径，以及对中国传统学术思想创新转型的启示。

2013年，我主持承担了国家社科基金重大研究项目“《群经统类》的文献整理与宋明儒学研究”（13&ZD061），开始和校内外的同仁们整理《群经统类》所涉古籍，并开展相应研究。由于学界关于马一浮的现有研究，几乎没有涉及他的古籍选目，而说明这个问题，又必涉及马一浮的精神以及“六艺论”。因此，在《群经统类》的文献整理渐次刊行之际，特述马一浮的精神以及“六艺论”，并聚焦于《群经统类》，以为前言。

一、乘化而游 归全顺正

马一浮的一生经历了大时代的动荡，但他的生平却可谓丰富而淡泊，跌宕而宁静，如他自己所撰的联对：“乘化而游，归全顺正。”[2]既与潮流相呼应，又和而不流，中立而不倚，成为他那个时代特立独行的标杆，“代表着中国传统文化的‘活底精神’”。[3]

光绪二十四年（1898），年仅十六岁的马一浮绍兴县试夺魁，但他对晚清兴起的新知识已充满向往。1901年，马一浮游学于上海，学习英文、法文，与谢无量等创设“翻译会社”，出版《二十世纪翻译世界》。1903年更是“万里来寻独立碑”[4]，受聘为清政府主办留美学生监督公署中文文牍兼筹办世博会，赴美国圣路易斯工作一年。

谢无量

这一年，马一浮留下了详尽的《一佛之北米居留记》。由此日记，可以看到他的读书范围与数量。马一浮的阅读与记忆能力显然非常强，他县试夺魁的文章便是全用古人文句集成[5]，丰子恺也亲自见证过马一浮读书“一目十行”与“过目成诵”的天资[6]，因此基于此前的积累，加上美国一年的博闻强记，已使得马一浮对西学建立起了他自己的理解。1907年在给舅舅何稚逸的信中，马一浮有一个非常清楚的陈述：

甥所收彼土论著百余家，略识其流别。大概推本人生之诣，陈上治之要。玄思幽邈，出入道家。其平实者，亦与儒家为近。文章高者拟于周末诸子，下不失《吕览》《淮南》之列。凡此皆国人所弃不道，甥独好之，以为符于圣人之术。知非当世所亟，未敢辄放论，取不知者疑怪。欲综会诸家国别、代次、导源竟委，为《西方学林》，辅吾儒宗，以竢来者。又欲草《西方艺文志》，著其类略，贫不能多得书，病撢绎未广，汔未可就。

在信中，马一浮还讲到在美国时，曾学过德文，慕其学术，希望日后能游学欧洲。马一浮后来虽然没能实现此一愿望，但他还是变卖家产，去日本住了半年余，与谢无量等学习日文、德文，共同研读西学。不过，在同一封信中，马一浮已坦陈他对晚清社会关于西学认知的彻底不满：

见当世为西学者，猎其粗粕，矜尺寸之艺，大抵工师之事，商贩所习，而谓之学。稍贤者，记律令数条，遂自拟萧何；诵章句不敌孺子，已抗颜讲道，哆口议时政。心异其矜炫，而盈国方驰骛以干要路、营世利，甥实未知其可，故宁闇然远引，不欲以言自显。

可以说，在晚清西学东渐的大潮中，马一浮一方面是积极顺应时代的潮流，倾心投身于西学的研读，但另一方面他对西学的识见又迥然不同于时流。

甚至在制度层面，马一浮也表现出与时代相呼应，但又绝不盲从的立场。一方面，马一浮“万里来寻独立碑”，他对美国的独立、自由、民主，充满了敬意与仰慕，对清政府深恶痛绝，甫至美国，即“截辫改服”，虽遭同伴讪笑而不顾，并且指出：

中国自二千年来无一人知政治之原理、国家之定义。独夫民贼相继，坐此且亡国，犹漠然不知悟，岂不哀哉！夫政府有特权，用以媚外保衣食，不复知有人民土地，人民亦竟任弃之若无事。嗟乎，惨哉！[7]

另一方面，他又不认同当时人们对西方制度的理解与搬取。在前引书信中，马一浮讲：

时人盛慕欧制，曾不得其为治之迹，惊走相诧，徒以其器耳。上所以为政，下所以为教，谓能一变至道，甥不敢知也。[8]

亦因此，马一浮虽对辛亥革命热诚欢迎，但却与民国现实的政教系统都保持了疏离的状态。1912年民国初，蔡元培出任南京临时政府教育总长。蔡长马一浮15岁，与马一浮的岳父，民国浙江首任都督汤寿潜是好友，又与马一浮有同乡之谊，对马一浮颇为赏识，邀30岁的马一浮任教育部秘书长。马一浮欣然赴任，但三个月即辞归；后来蔡元培出任北京大学校长，又请马一浮出任文科学长，马一浮辞谢。

蔡元培

其中的根本原因，就在理念的分歧，马一浮反对废止读经，同时劝设通儒院，培养中西兼通“可与世界相见”的“中土学者”，为蔡不取。[9]后来马一浮受聘于浙江大学，开设国学讲座，实因军兴逃难，无奈而托蔽于机构。即便乐山接受国民政府支持，创办复性书院，但马一浮的办学前提仍在自外于现行的教育体制，坚持独立自主的办学模式。

由于坚持自己的识见与立场，马一浮早年即自甘幽遁，虽有志于学术，以及相关事业，如办学与刻书，但都取随遇而安、勉力而为的态度。马一浮曾有几次鬻字，都是出于不得已，在复性书院难以为续，停止办学，专心刻书，资金不足时所为。后来刻书亦难，他又改书院为图书馆。1953年，在政府同意自由研究，并且不到馆工作的前提下，马一浮才答应出任浙江省文史研究馆首任馆长。[10]终其一生，马一浮坚守着他的这份开放中的独立、宽容中的自在。

这种坚守，在马一浮的论学中，呈现得更加显明。1938年，马一浮为抗战流亡中的浙江大学在泰和开设“国学讲座”，需要对国学有一个明确的界定。马一浮以为：

于一切事物表里洞然，更无睽隔，说与他人，亦使各各互相晓了，如是乃可通天下之志，如是方名为学。

据此，凡学应是普遍的，并无所谓的国学。“今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来，本不可用”，只为随顺时语而暂用之。但即便如此，也觉“广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术”。为了讲学方便，“须楷定国学”。[11]

“楷定”的表述，既非随意所用，更非故意立异，而是马一浮在概念使用上的严谨，正体现了他在论学上对开放而独立、宽容而自在的坚守。马一浮在随文自注中指出，楷定是借自佛教义学中的术语，“义学家释经用字，每下一义，须有法式，谓之楷定”。马一浮对概念的使用非常注重学术上的渊源，他尝讲：

说理须是无一句无来历，作诗须是无一字无来历，学书须是无一笔无来历，方能入雅。[12]

同时又强调概念的准确。他在自注中专门通过“楷定”与“确定”“假定”的比较，以阐明“楷定”之义。他讲：

何以不言确定而言楷定？学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。如吾今言国学是六艺之学，可以该摄其余诸学，他人认为未当，不妨各自为说，与吾所楷定者无碍也。又楷定异于假定。假定者，疑而未定之词，自己尚信不及，姑作是见解云尔。楷定则是实见得如此，在自己所立范畴内更无疑于义也。[13]

马一浮虽然对西学有系统的了解，对民国后的新制度有诚挚的接受，但由于他坚持自外于民国以降的新学术潮流与新学术体制，因此在当时及后世即被人识为迂顽。熊十力自以察识为胜，并认为独有马一浮“能实指我现在的行位”，但仍以为马一浮“谨守程、朱，颂其精华，亦吸其糟粕”。[14]

一般知识界更不在话下，大致都视马一浮为旧式的学问家，“理学宗师”就是一个显著的标签。其实，由对“楷定”的说明，足见马一浮论学是完全现代了的。他弃用“确定”与“假定”，一方面承认学术在整体上的多样性，另一方面强调学术在自家上的自洽性。他明示“楷定”旨义，与现代学术对预设概念的明确是一致的。

在概念的确定上如此，在具体的论述上同样如此。马一浮对《汉书·艺文志》虽有高的肯定，但他论诸子，不取《汉志》的诸子出于王官说，而取《庄子·天下篇》的诸子出于六艺说，以示学术源自学人自由的学与思，独立于官吏。马一浮曾通过批评章学诚，对此作了阐明：

吾乡章实斋作《文史通义》，创为“六经皆史”之说，以六经皆先王政典，守在王官，古无私家著述之例，遂以孔子之业并属周公，不知孔子“祖述尧、舜，宪章文、武”，乃以其道言之。……“以吏为师”，秦之弊法，章氏必为迴护，以为三代之遗，是诚何心！今人言思想自由，犹为合理。秦法“以古非今者族”，乃是极端遏制自由思想，极为无道，亦是至愚。……惟《庄子·天下篇》则云：“古之道术有在于是者，（某某）[墨翟、禽滑釐]闻其风而说之。”

乃是思想自由自然之果。所言“道德不一，天下多得一察焉以自好”，“各为其所欲[焉]以自为方”，“道术将为天下裂”，乃以“不该不遍”为病，故庄立道术、方术二名。（非如后世言方术当方伎也。）是以道术为该遍之称，而方术则为一家之学。谓方术出于道术，胜于九流出于王官之说多矣。与其信刘歆，不如信庄子。实斋之论甚卑而专固，亦与公羊家孔子改制之说同一谬误。且《汉志》出于王官之说，但指九家，其叙六艺，本无此言，实斋乃以六艺亦为王官所守，并非刘歆之意也。[15]

这一长段论述充分反映了马一浮的论学性质，他对学术思想的主体性与自主性具有非常清晰而自觉的认定。事实上，从他对“公羊家孔子改制之说”的否定，以及对国学“照一般时贤所讲，或分为小学（自注文字学）、经学、诸子学、史学等类，大致依四部立名”，不以为然，[16]可以足证，他将国学楷定为六艺之学，并非自呓，而是对晚清以降学术的回应，前者无疑针对康有为，后者大致是针对章太炎及其学派。[17]至于更新一代的胡适等，马一浮以为尚在中国学术的门外，不足以论。[18]

康有为

马一浮十一岁丧母，十九岁失父，二十岁妻子又病故，三位姐姐除了大姐外，二姐三姐都早早逝世，生死之于马一浮实有常人难有的体会。马一浮终其一生未曾再娶，除了抗战时期短暂的讲学，他几乎过着隐居的简素生活，同时又没有专事著述，只是在诸多答问、书信、序跋，尤其在他的诗中表达他的思想，而且自觉地借助佛学阐明儒学，没有在形式上袭用西学，因此使人误以为他保守。其实，马一浮完全是在出入于中西[19]与佛学的基础上来建构他的思想。马一浮不是旧式的学问家，而是新式的思想家，只是如他自己所讲：

我为学得力处，只是不求人知。[20]

马一浮对中国文化的前途深怀自信，对于传统中国学术究竟如何面对西学，实现传承创新，有着确定的识见与坚守。1952年马一浮《题严几道先生诫子诗》二首：

一代苍生误富强，时人数典必西方。

独标门津存经训，始信丹山有凤皇。

悬解无闻特操亡，片言犹得起膏肓。

流传谬种滋讹误，可笑蚍蜉不自量。

（先生译《群己权界论》谓：“民必有特操而其群始进，无自繇则无特操。”其言至精。）[21]

将此晚年二诗与前引1907年给舅舅何稚逸的信前后对比，足以见证马一浮自始至终坚信自己的判识而持守，虽世事不由人，但心未曾动摇。

二、六经该摄一切学术

马一浮对于传统中国学术的定见，就是1938年他在流亡于江西泰和的浙江大学开设“国学讲座”时的著名论断：“六艺该摄一切学术”。

这一论断的基本内涵包含着三层旨义：一是就传统中国固有的知识体系而论，六艺统诸子与四部；二是就知识的性质而论，形式上呈以客观外在知识的六经，在本质上统摄于人心；三是就知识的外延而论，六艺足以统摄代表着新的知识系统的西学。三层含义，基础在第一层，把传统中国的知识归藏于六艺；要义在第二层，阐明六艺的性质；气象在第三层，六艺与西学的关系。“六艺该摄一切学术”的提出与论证，表证着马一浮不只是传统的学问家，自限于历史的释证，而完全是现代的思想家，所致力的是继往开来的建构。[22]

“六艺该摄一切学术”的提出，当时就引发许多争议，马一浮亦自知，他讲：“今言六艺统摄一切学术，言语说得太广，不是径省之道。颇有朋友来相规诫，谓先儒不曾如此，今若依此说法，殊欠谨严，将有流失，亟须自己检点。”[23]甚至“或诮其空疏，或斥以诞妄”，但马一浮表示“吾皆不辞”，[24]他强调：

义理无穷，先儒所说虽然已详，往往引而不发，要使学者优柔自得。学者寻绎其义，容易将其主要处忽略了，不是用力之久，自己实在下一番体验工夫，不能得其条贯。若只据先儒旧说搬出来诠释一回，恐学者领解力不能集中，意识散漫，无所抉择，难得有个入处。所以要提出一个统类来。……今举六艺之道，即是拈出这个统类来。统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。[25]

很显然，马一浮对传统中国学术的阐发，决不是“据先儒旧说搬出来诠释一回”，他是要将自己“用力”“体验”得来的“义理”“条贯”性地阐明，是完全消化后了的建构。

由此，亦足以理解马一浮对“大致依四部立名”，将“国学”“分为小学、经学、诸子学、史学等类”的“一般时贤”不以为然。马一浮非常清楚，“四部之名本是一种目录，犹今图书馆之图书分类法耳”；[26]他也研究过目录学，对《汉志》与《隋志》进行过比较，尤其是充分运用目录学进行传统中国学术的研究，他从美国与日本回来后不久，就隐居于杭州外西湖的广化寺研阅《四库全书》，目录学是他最重要的方法，甚至于他想编《西方学林》《西方艺文志》，以及指导贺昌群研究玄学、佛学，都以目录学为门径，[27]但是，这是学问家的路径，并非思想家的建构。

《四库全书》

马一浮视四部分类为一种图书分类，同时也意识到是一种知识的分类以及知识构成，他提出一切学术该摄于六艺，凡诸子、史部、文学之研究皆以诸经统之的思想，以及《群经统类》的编目设定，正是知识分类的一种运用，他的“六经该摄一切学术”其实可以说是从传统经学路径中转出的创新。换言之，马一浮是由传统目录学进入，复又转出，从而提出他对传统中国学术的“楷定”。这是马一浮的思想创新，是他作为现代意义的思想家的表证。

那么，马一浮的“用力”“体验”，在方法上是否有所呈现呢？马一浮明确指出，如果依四部目录所示，“各有专门，真是皓首不能究其义”，“一部十七史从何处说起”？[28]马一浮正面阐释了六经统诸子与四部，六艺统摄于一心，以及六艺可以统摄西学，但没有具体说明如何由传统目录学所引导的繁杂的知识世界建立起“一个统类来”，也就是如何转到新思想的建构。不过，在丰子恺抄录的一段马一浮有关艺术的谈话中，似乎可以体会到马一浮的思想方法。这是抗战时丰子恺与马一浮避难桐庐时的谈话，由马一浮的学生王星贤记录的：

十二月七日丰君子恺来谒，先生语之曰：辜鸿铭译礼为arts，用字颇好。Arts所包者广。忆足下论艺术之文，有所谓多样的统一者。善会此义，可以悟得礼乐。譬如吾人此时坐对山色，观其层峦叠嶂，宜若紊乱，而相看不厌者，以其自然有序，自然调和，即所谓多样的统一是也。[29]

丰子恺

四部所示的传统知识世界，便似“层峦叠嶂，宜若紊乱”的多样山色，观者如迷于此现象，即便是看得再仔细，知晓得再多，也谈不上是见得了真理。只有把握到了这乱山的“自然有序，自然调和”，才谈得上是真正的见道。“多样的统一”，这是马一浮思想建构的关键。他在泰和开讲国学中，于“六艺统摄一切学术”的论述后，专辟一节阐明“举六艺明统类是始条理之事”，正是这个“多样的统一”的具体展开。

马一浮取荀子的“统类”概念来表达“多样的统一”，指出“统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言”，思想的建构不是“只据先儒旧说搬出来诠释一回”，[30]而是要运用“思”。他强调：“大凡一切学术，皆由思考而起，故曰学原于思。”[31]

因此，思想的建构是在观察的基础上，经过自己的思考，从而揭示出存在于事物中条理，并最终通过“名相”表达出来。这也正是马一浮在后续的国学讲座中，全部集中在他认为足以表证传统中国学术的若干义理名相的阐发，从理气、知能，到视听言动、居敬与知言、涵养致知与止观、止、矜，实际上是建构起了他的思想。

顺着马一浮的思想方法，自不难理解他关于六艺统摄诸子与四部、进而统摄西学，以及六艺统摄于人心的论述。六艺统摄中学与西学，相当于是对“多样山色的统一”，即统类；而六艺统摄于人心，则表证这个统类的过程是合乎人的目的的结果。

前已述及，马一浮“楷定”“国学”，“唯六艺足以当之”。他强调，此六艺是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，不是礼乐射御书数六艺能。六经为什么能够统摄一切学术？马一浮以为基于两点。一是作为知识而言，六经构成了圆满的系统。[32]马一浮引《庄子·天下篇》讲的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，以为佐证。整个知识系统，传统中国以“道”概之，故马一浮称“庄子之言是以道说”。标示了六经的道的完整性以后，马一浮便循传统目录，以六经统诸子与四部。

在六艺与诸子之间，马一浮强调六艺本身圆融一体，没有偏失，但学者由于心习所累，有所偏重，遂成流失，这就延异出诸子。马一浮进一步分析，《汉志》讲“诸子十家，其可观者九家”，但他认为“其实九家之中，举其要者，不过五家，儒、墨、名、法、道是已”。其中，儒家自应通六艺，“墨家统于《礼》，名、法亦统于《礼》，道家统于《易》……观于五家之得失，可知其学皆统于六艺，而诸子学之名可不立也”。[33]马一浮的六艺统诸子，既非六艺取代诸子，也非诸子没有价值，而是从“学”的类别上讲，诸子所论无出于六艺的整体范围。马一浮完全是在知识的分类意义上强调“知类通达”，指出诸子是对六艺的延异。

四部也是如此。依六艺与诸子的关系，子部之名可以不立。至于经部，马一浮以为可以借用佛教义学判教的方法，“定经部之书为宗经论、释经论二部，皆统于经，则秩然矣。……如是则经学、小学之名可不立也”。关于史部，马一浮以为：

司马迁作《史记》，自附于《春秋》，《班志》因之。纪传虽由史公所创，实兼用编年之法；多录诏令奏议，则亦《尚书》之遗意。诸志特详典制，则出于《礼》……。纪事本末则左氏之遗则也。

《史记集解序》

换言之，史部的全部著述就其知识形态而论，完全没有溢出《书》《礼》《春秋》，故“史学之名可不立也”。而集部，“文集体制流别虽繁，皆统于《诗》《书》。……‘《诗》以道志，《书》以道事’，文章虽极其变，不出此二门。……知一切文学皆《诗》教、《书》教之遗，而集部之名可不立也”。[34]

依据同样的知识观念，西学虽完全自成系统，但其作为“学”，具有同样的性质。马一浮讲：

（西学）举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学可统于《春秋》。

从马一浮的知识“统类”出发，自然科学如数学、物理学，在方法与目的上就是由象数推导出制器，这与《易》的性质没有本质区别。社会科学处理的是人类社会的问题，其研究无外于分类认知与原因分析，从性质上讲，与《春秋》的比事与属辞是同样的知识活动。如进而考量具体的类别，“文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，……尅实言之，全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也”。[35]

马一浮“六艺该摄一切学术”的观点，乍看不免以为疏阔，但马一浮强调面对多样的知识，“不可不先识得个大体，方不是舍本而求末，亦不是遗末而言本”。从他的知识观念，“六艺该摄一切学术”，不仅无可厚非，而且具有合理性，故完全接受西方科学训练的浙大校长竺可桢在听了马一浮的论西学统于六艺的那一讲后，在日记中讲：

听马一浮讲“西方近代科学出于六艺”之说，谓《诗》《书》为至善，《礼》《乐》为至美，《易》《春秋》为至真。以《易》为自然科学之源，而《春秋》为社会科学之源。盖《春秋》讲名分，而《易》讲象数。自然科学均以数学为依归，其所量者不外乎数目Number、数量Quantity、时间与空间，故自然科学之不能逃于象数之外，其理亦甚明显。惜马君所言过于简单，未足尽其底蕴。[36]

所言简单，是因为这不是马一浮要深入的问题。马一浮关心的，要阐明的，只是六艺之学的整体性与一贯性。

二是基于人而言，六经完整地对应了人的需要。马一浮引以佐证的是《礼记·经解》所引的孔子的话：

入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。

一切知识因人而起，亦为人所用，人是知识的中心。知识之于人，呈现于人类文明的教化，这是知识的功能，而六经是完整的、系统的。马一浮引孔子语，便是从功能说明知识以人为归，“故孔子之言是以人说”。[37]由此而可推知，马一浮楷定的国学，既非纯粹客观的知识，又非纯粹主观的见识，而须是呈现于对象世界而又印证于人的精神的“义理”，是经过人对客观世界的多样性作出统一安顿后的结果。

人之于知识的重要性，马一浮显然给予了极其重要的地位，因此才会专辟“论六艺统摄于一心”的讲题。马一浮一方面强调六艺之学“不是勉强安排出来的道理，是自然流出的”，是“法象本然”，“不可私意造作，穿凿附会”，但另一方面坚持六艺之学“不是凭藉外缘的产物，是自心本具的”，应“向内体究，不可徇物忘己，向外驰求”。[38]

这表明，在马一浮看来，人在世界万物中所见到的真理，其实只是人心在对象世界中的呈现，“故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也”。[39]显然，马一浮并没有抹去知识客观性的意图，他在坚持“法象本然”的同时，点出“自心本具”，旨在彰显“学”是人心的产物，一切知识与思想都基于人的主体性。

这与前述他否定《汉志》的诸子王官说和章学诚的六经皆史说，在根本上是一贯的，目的就在于凸显人的地位。马一浮在泰和开讲时，首先特将张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”四句教拈出，以为学生立志，并且专门说明，“须信实有是理，非是姑为鼓舞之言也”，[40]诚有他思想上“六艺统摄于一心”的确信。

正是基于六艺统摄于一心，学术具有主体性这样的观念与逻辑，故马一浮强调：

六艺之道是前进的，决不是倒退的，切勿误为开倒车民；是日新的，决不是腐旧的，切勿误为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误为封建思想。

因为人心永远是活泼泼的，与时偕行的。不仅于此，而且由于六艺之教涵摄人类的全部生活，所以具有“至高”的属性，可以推行于全人类。只是因为六艺之教存于人类的全部生活之中，日用而不知，故未能被世人所了解，遂又有一种“特殊”的属性。阐明六艺之道，“是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失”，这是中国文化与思想的使命。

人们因为眼前的困顿而自舍家珍，拾人土苴，实是“至愚而可哀”的事情。马一浮确信，在根本的意义上，“世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也”。“若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已”。[41]

三、《群经统类》及其意义

基于“六艺统摄一切学术”的“国学”“楷定”，马一浮沿着两个维度展开他的学术工作。一是以六艺的框架，建构他的思想体系。此项工作除了《泰和宜山会语》外，集中在《复性书院讲录》，分散在马一浮的众多答问、书信、序跋，以及诗等文字中。

由于马一浮的思想建构在形式上取经说形式，论述上借佛学概念，方法上融西学思维，整个论说虽然创发良多，堪称现代儒学的重要代表之一，但理解与诠释仍是颇为困难的，误解更是难免。马一浮在刊刻《复性书院讲录》的《题识》里，曾针对已有和将有的批评，“自简其过”。这虽然是马一浮的自评，兼有自谦与自讽、反驳与不屑诸义，但会心者实可引为路径，以窥马一浮的思想。本文宗旨不在马一浮思想的完整研究，故照引于此，以为示要。马一浮讲：

判教之言，实同义学，不明统类，则疑于专己，一也。摄事归心，务存要约，无取依文，迥殊前轨，二也。玄义流失，直指斯兴，禅病既除，儒宗乃显，原流未晰，将以杂糅见诃，三也。世方盛谈哲学，务求创造，先儒雅言，弃同土梗，食芹虽美，按剑方瞋，四也。胸襟流出，不资獭祭，针石直下，不避瞑眩，旧师恶其家法荡然，异论诋为闭门自大，五也。[39]

二是以六艺的分类，梳理传统的学术。马一浮在《复性书院简章》中明示：

书院以综贯经术、讲明义理为教，一切学术该摄于六艺，凡诸子、史部、文学之研究皆以诸经统之。[42]

因此，他在《复性书院讲章》中，专辟“通治群经必读诸书举要”，首列《四书》《孝经》类著作，以为入门，然后开列《六经》类著作，续以诸子、史部、文学类著作。

对于整个儒学的源流，如果取人物，马一浮以“孟、荀、董、郑、周、二程、张、朱、陆、王”为主线，以为“不读十一子之书，亦不能通群经大义也”；[43]但如以《六经》为本，则视野自应更开阔。因此马一浮在复性书院创办之初，在《复性书院简章》中就拟定：

书院宜附设编纂馆及印书部。编定《群经统类》（先儒说经主要诸书）、《儒林典要》（汉、宋以来诸儒著述之精粹者）、《诸子会归》（先秦、两汉、六朝、唐、宋著述在子部者），并得修订通史，渐次印行，以明文化渊源、学术流别，使学者知要能择。[44]

其中，先儒说经主要诸书无疑是核心，《群经统类》的设定、编目与刊刻，即是具体的落实。由于《群经统类》的设定突破了人物的限制，而又以宋明时期的著述为主，因此对于理解宋明儒学，提供了六经维度下的别样视角。

《群经统类》的名目虽然在筹办复性书院之初就已拟定，但具体的著作并没有明确。1945年底马一浮写了《复性书院拟先刻诸书简目》，首列“《群经统类》拟先刻诸书简目”算是最明确的目录，但由标题中“拟先刻”便知并非全部。后来复性书院停办，马一浮虽曾鬻字坚持刻书，但最终力不能支而结束，仅此“拟先刻简目”所列著作也未全部刊刻。这里且以《复性书院拟先刻诸书简目·〈群经统类〉拟先刻诸书简目》为本，辅以马一浮别处提及的说经著作，略作说明。

马一浮在《〈群经统类〉拟先刻诸书简目》中列目凡八类共四十四种，[45]具体如下：

一、《易》类五种：

（宋）程 颐 《伊川易传》四卷

　　　 朱 震 《汉上易传》十一卷

《附录》四卷

　　 杨 简 《慈湖易传》二十卷

　　　 王宗传 《童溪易传》三十卷

　　　 胡方平 《易学启蒙通释》

二、《书》类五种：

（宋）苏 轼 《东坡书传》十三卷

　　　 吕祖谦 《东莱书说》三十五卷

　　　 胡 瑗 《洪范口义》一卷

　　　 杨 简 《五诰解》四卷

（明）黄道周 《洪范明义》四卷

三、《诗》类八种：

（宋）欧阳修 《诗本义》十六卷

　　　 苏 辙 《苏氏诗集传》十九卷

　　　 王 质 《诗总闻》二十卷

　　　 辅 广 《诗童子问》十卷

　　　 严 粲 《诗辑》三十六卷

　　　 袁 燮 《毛诗经筵讲义》四卷

（明）季 本 《诗说解颐》四十卷

（清）李光地 《诗所》八卷

四、三《礼》类八种：

　（宋）王安石 《周礼新义》十六卷

《附考工记解》二卷

　　　　叶 时 《礼经会元》四卷

　　　　李如圭 《仪礼集释》三十卷

　（元）敖继公 《仪礼集说》十七卷

　　　　吴 澄 《仪礼逸经传》二卷

　（宋）卫 湜 《礼记集说》一百六十卷

　（明）黄道周 《儒行集传》二卷

　（清）江 永 《礼书纲目》八十五卷

五、《春秋》类十种：

（唐）陆 淳 《春秋微旨》三卷

（宋）孙 复 《春秋尊王发微》十二卷

　　　 刘 敞 《春秋权衡》十七卷

　　　 孙 觉 《春秋经解》十五卷

　　　 张大亨 《春秋五礼例宗》七卷

　　　 吕大圭 《春秋或问》二十卷

《附春秋五论》一卷

（元）吴 澄 《春秋纂言》十二卷

《总例》二卷

　　　 赵 汸 《春秋集传》十五卷

　　　 赵 汸 《春秋属词》十五卷

　　　 赵 汸 《春秋金锁匙》一卷

六、《孝经》类一种：

　 （明）黄道周 《孝经集传》四卷

七、《四书》类五种：

　 （梁）皇 侃 《论语义疏》十卷

　 （宋）张九成 《孟子传》二十卷

　　　　朱 熹 《论孟精义》三十四卷

　　　　戴 溪 《石鼓论语答问》三卷

　　　　袁 甫 《蒙斋中庸讲义》四卷

八、《乐》类二种：

　 （宋）陈 旸 《乐书》二百卷

　 （明）朱载堉 《乐律全书》四十二卷

上述经说著作，有些卷数与通行本或有出入，比如胡瑗的《洪范口义》通行本为二卷，马一浮所列是一卷，可能是版本问题，也可能是笔误。另外，马一浮所列书目基本上依朝代先后，但偶有例外，比如《礼》类中的宋儒卫湜的《礼记集说》列在元儒著述后，这也许有马一浮的判识在其中。

这份简目虽然专为复性书院开列，但据马一浮1945年12月写在《复性书院拟先刻诸书简目·〈诸子会归〉总目并序例》的跋语，知后者最初草于清宣统二年（1910年），虽然不能由此断定《群经统类》也草于同时，但考虑到前此马一浮正是潜心阅读四库，并有心阐明秦汉以降的学术与文学流变，因此可以断定这份简目不是一时编定，而是基于他的多年研究与体会。

除了这份简目外，在1939年十二月的《提议从速成立董事会增广师生及刻书与讲学并重两种办法》中，马一浮曾开列了“第一次择要刊刻书目”共十五种，其中涉及经说类著作是《四书纂疏》《孝经集传》《诗缉》《东莱书说》《易学启蒙通释》《礼记集说》《春秋胡氏传》七种，比对前引简目，可知《四书纂疏》《春秋胡氏传》二种在简目之外。但《春秋胡氏传》1943年4月已刊刻，[46]说明最后开列简目时已完成。赵顺孙的《四书纂疏》，马一浮一直予以高度重视，早在1925年的《四书纂疏札记跋》中就指出：

经义如日月，朱注如江河，无俟于赘言，独赵氏之书，其有功于朱子，譬犹行远之赖车航，入室之由门户。[47]

故此书应当列入，不必置疑。

真正比《群经统类》更大的一份目录，是马一浮在《复性书院讲录》“通治群经必读诸书举要”中所列举的说经著作。虽然他强调“所举，约之又约，此在通方之士，或将病其陋略”，但就其所列，不仅增设了“小学类”与“群经总义类”，仅比较前引简目八类，也增了一倍强，总数达九十六种。

这说明，《群经统类》是更精细的一个选择，这可以从马一浮的相关说明中得到佐证。以选书最少的《孝经》类为例。在“通治群经必读诸书举要”中，马一浮列举了三种：唐玄宗的《孝经注疏》、吴澄的《孝经章句》、黄道周的《孝经集解》，在跋语中马一浮讲：

玄宗注依文解义而已。吴草庐合今古文刊定，为之《章句》，义校长，然合二本为一，非古也。唯黄石斋作《集解》，取二《戴记》以发挥义趣，立五微义、十二显义之说，为能得其旨。今独取三家，以黄氏为主。[48]

故在《群经统类》中，只选了黄道周的《孝经集传》四卷。

总的来讲，《群经统类》发映了马一浮对于宋明儒学在经学的维度上对儒学作出发展的认识，这份目录是经过深思熟虑的，但又不是全部。在根据马一浮的《群经统类》来进行宋明儒学的阐发时，还应该综合考虑马一浮提及的其它著作，比如前已述及的《春秋胡氏传》《四书纂疏》，以及《群经统类》没有列入而实际于1944年已刊刻的《周易系辞精义》。

此书旧题吕祖谦编，但向有怀疑，四库馆臣更据陈振孙《书录解题》的托名之说而断“殆必有据”，将之划入“存目”。[49]但马一浮颇不以为然，他在《重刊周易系辞精义序》中运用材料辩正，通过逻辑分析，进行了很有力的考证。尤其值得重视的，是他在这篇序文中明晰地指出了说经的体例，并通过比较，阐明朱子宋学的高明，而贬斥清儒治学的偏狭。他讲：

从来说经不出两例。自为一家之学，无取参会异说，一例也。兼采众说，而不专主一家，又一例也。……朱子于《诗集传》取后例，于《易本义》取前例，若其注四书，则兼用之。其于前人之说义苟有当，无敢或遗，若在所疑，必加料简。故于《精义》之外，又草《或问》，以明其去取之所由。说经至此，用无遗憾。清儒犹以义理为空疏，好以汉学标榜。或张皇家法，轻诋异义，或惟务该洽而迷其指归，是由先有成见，遂阙精思。故矜创获者其失则固，贵折中者其失则肤，后之治经者必改是。因刻《系辞精义》，明旧说之不可轻弃，泛论及此，庶学者知切己体会而慎所择焉，毋徒以龂龂考辨为能事也。[50]

结合前引《孝经》类的跋语，以及《重印宋本春秋胡氏传序》《四书纂疏札记跋》，足以看到，马一浮选择先儒说经著作的一个重要标准，重在“义趣”，重在思想理论上对于儒学的阐发，虽然版本考据等技术性前提同样重视。在学术取径上，马一浮继承的主要是朱子为代表的宋学，但他并不偏狭，不仅对陆、王心学非常重视，注意理学与心学的圆融，而且对朱子直接批评的学者，如张九成，甚至对向被排斥于理学之外的王安石也同样重视。《群经统类》收录了张九成的《孟子传》，还收录了王安石的《周礼新义》，并特别注明：

王氏新经义，向为洛闽诸儒所诟病。今特存之，以广异义，示不以一废百。[51]

由于具体的说经著作，将在文献整理中一一说明，故这里仅就《群经统类》对于宋明儒学研究以及儒学现代创新的意义略作阐明，以为结尾。[52]

首先，《群经统类》能使宋明儒学的研究范式获得探索性突破。宋明儒学的全部实际展开都是基于传统经典与新经典的诠释与阐明来实现的，但是受禅宗灯录体及其谱系思想的影响，宋儒也开始出现了朱子的《伊洛渊源录》。

《宋元学案》

此后，从元代《宋史·道学传》到明末清初《明儒学案》和《宋元学案》，直至当下，以人物为对象、以学派为归趣，构成了宋明儒学最基本的研究范式。这一研究范式，当然有它重要的价值，即旨在借助学派的建构以判明思想的异同，但缺陷也是明显的，即淡化或消解了儒家思想的整体性，而这正是马一浮“六艺论”的精神所在。

反观宋明儒学，事实上无论是大量说经著作的存在，还是语录体的呈现，历史中的宋明儒学始终没有溢出六经的整体性来思考，这种整体性对于历史中的儒者而言，几乎是共同的不言而喻的知识与精神背景。因此，当他们引入谱系学的观念时，这种背景依然强烈地映衬着他们的思考。

现代人已完全失去了这样的精神背景，因此虽然在某些分析上显得很有合理性，殊不知已可能完全误读了宋明儒者的思想，二十世纪以来映照在西学之下的宋明儒学研究完全彰显了这一特性。[53]马一浮从根本上否定这种瓜裂儒学的研究方法。马一浮并不是对各家各派没有深刻的了解，相反，他是在深入其中之后，始终以六艺整体的儒家观念来透视各家各派，从而断其流弊，正如他讲先秦诸子对六艺的延异一样。

因此，《群经统类》足以让研究者跳出既有窠臼，跳出现有的以人物为对象、以学派为归趣的范式，可以在相当程度上回归到宋明儒学历史展开的原生形态中去重新认识。这样的范式改变，不仅将使得具体的研究方法根据宋明儒学的实际展开而产生许多大的改变，导致这一领域研究方法上的新探索，而且将会更真切地呈现中国学术传统探求与表达真理的方法，重新建立起中国学术的新自觉与新自信。

其次，能使研究对象与研究文献获得基本性拓展与基础性夯实。以人物为对象的研究范式，使得宋明儒学的研究长期来聚焦于代表性人物，顺及其传人。这当然是非常重要的，但同时也带来了负面性，即不仅忽视了作为思想文化复兴运动的宋明儒学参与者的广泛性，更主要的是碎化了宋明儒学的整体系统性，淡化了宋明儒学的系统结构、内在关系及其思想展开。返归以经典系统为核心对象，就在于力图通过经典而聚焦于宋明儒学的整体性认识，同时也以经典来涵盖更多的参与者。

事实上，从《群经统类》的目录可知，相当多的学者没有进入现代研究的视野。由此，研究文献也获得基础性夯实。当然，当研究对象由人物转向经典，最直接面临的挑战是如何在浩繁的经部著述中确定有代表性的文献。《群经统类》应该说是提供了一个很好的依据。

这一选目，一方面反映了马一浮的学养与卓识，代表了20世纪对于宋明儒学的独特认识，另一方面本身内容系统完整，既包含了从宋至明，尤其是学界较为忽视的元代学者，兼及若干种与宋明儒学高度相关的宋以前与清代文献，又涵盖了《六经》与《四书》，兼及《孝经》，为宋明儒学研究夯实了新的文献基础。关于《四书》与《孝经》，这里尚需略作说明。

按照马一浮的六艺论，此二类不在其中，但在《复性书院讲录》“通治群经必读诸书举要”中，马一浮作有说明，即汉儒确立的传统，“《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意”，以此二书为进入六经的门径，《四书》则是由《论语》延展而成，此又是继承了宋儒的新传统。[54]

最后，能使研究目标获得创新性诉求。宋明儒学是中华优秀思想与文化传统在直面外来佛教与本土道教的巨大冲击下，充分吸收精华而实现的有效创造。当研究超越具体的人物，而从整体系统来分析儒学的演化，力求探明作为有机整体的宋明儒学，其实现传统儒学传承与创新的内在机理和实现路径，其诉求不仅在于对历史中的宋明儒学获得深刻的认识，而且在于期望由此彰显中华优秀传统文化亘古弥新的内在动因，直接启发当下中国的民族精神弘扬和中华优秀传统文化的传承与创新。

马一浮不认同对儒学整体性的淡化或消解，这也正是他的“六艺论”的精神所在。马一浮非常清楚，儒学在现代的转型创新，必有待于思想者的开辟，但是儒学如果失其精神的圆融，不仅乖张四起，而且失其根本。“道术为天下裂”也许是思想兴起的显象，但并不足以否定马一浮在整体继承儒学圆融性基础上的创新追求。

相反，在20世纪整个传统中国学术完全西学化的潮流中，知识已完全专门化，如何真正体会传统学术以人为目的的圆融整合，从而在自己的传统上开放性地重建新的学术话语与思想，这是越来越显得重要的诉求。从“六艺论”到《群经统类》正是马一浮此一毕生努力的见证，折射出弥久愈新的思想与学术光芒，充满了对当下的启示。

丁酉年七夕于杭州师范大学国学院

谨以我们的工作纪念马一浮先生逝世五十周年

延伸阅读

马一浮论学书信选读

何俊 编著

丛书：国学新知

四川人民出版社·壹卷

978-7-220-11970-5

定价：68元

内容简介

本书为著名国学大家马一浮的论学书信集。《马一浮全集》收编《书札》共三卷，分“致亲戚师友”（上、下）与“致学生晚辈”两部分，今选读其中论学部分，按年序札记，以期呈现马一浮儒学思想乃至生命的丰富性。

事实上，研读论学书信，不仅是为了理解马一浮，而且也诚如马一浮在一封信中所讲，“晦翁与友朋论学书最多，其言为学功夫、次第、品节、条目，最深切详尽”，实乃进学之门径。当然，马一浮的“论学”，并非今人熟知的一味骛外的知识、理论，抑或思想，而是切于自身的儒家义理之学。

从本书信集中，可以看到马先生与同辈学人的切磋与对晚辈后学的指导，通过编者的解读与爬疏，可以使读者更为贴切的看到作为新儒家尤其理学家的马一浮的思想与治学方法。本书也由此既具有史料的价值，又同时兼具学理的探讨。

作者简介

何俊，主要从事中国哲学与思想史研究，现任复旦大学哲学学院特聘教授、博士生导师。曾任杭州师范大学副校长，兼国学院院长、教授；杭州大学、浙江大学哲学系教授、博士生导师；哈佛燕京学社、清华国学研究院、台湾大学东亚儒学研究中心等访问学人，日本文部省重大研究领域海外学术评议人。代表作有《西学与晚明思想的裂变》《南宋儒学建构》《事与心：浙学的精神维度》等。