陈明：即用见体：本体论？工夫论？方法论？——“即用见体”漫说

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　一般来讲，三者是贯通的。如果说佛教僧肇、华严宗主要是本体论话语，或在本体论意义上讨论；朱子阳明均属与本体论相关的道德践履学说，而偏重于本体论对工夫论的决定意义；新儒学开山熊十力处跟宋明儒近似，本体论、行动论紧密勾连，但侧重却与宋明儒不同，倾向于以后者统摄前者。而我提出的即用见体，主要是在方法论意义上讨论。如果它也与某种本体论相勾连的话，也与佛教、宋明理学心学以及新儒学完全不同，它的思想气质更接近于生命哲学、存在主义、解释学以经验论和历史主义。

　　之所以说它是方法论，是因为它具有某种经验科学或行为科学的意义。伽达默说诠释学是实践理论，就暗含了这样一种意义。张之洞的中体西用、李泽厚的西体中用里面的体用概念则完全是另一用法。我在文章里梳理过即用见体与中体西用的关系，主要的联系是论题上的，即都是处理近代中国社会的文化问题的（张之洞是如何定位儒学与西学的关系，李泽厚是中国如何充分现代化）。我认为，中体西用讨论的是文化与文化的关系，即用见体讨论的是人的生命活动与文化符号系统的关系。生命包括有个体生命与群体生命两种形式。对个体来说，文化是先在的，人在文化中濡化（acculturation）成长；对群体来说，文化是创生的，通过它解决人与自然、与他者的紧张矛盾实现自己的发展。如果这种理解大致不错，应该可以反对那种将概念绝对化的思路，而导入历史主义，即我的即用见体（历史主义，这里可从思想史研究的剑桥学派获得理解）。在个体生命和群体生命的关系问题上，我倾向于自由主义和社群主义的综合。简单说，个体和群体间应是和谐互动的关系，至于具体表现形态，则应是历史的（不必非按照某种模式涉及或评价。代议制、君主立宪都是可能选项，要在具体情境中作具体分析；虽然现代社会复杂纷繁，但作为原则儒学应该不会过时。这些将在讨论政治重建问题时展开）。现在我对即用见体的阐述主要是讨论儒学理论之一般，主要的对话对象是当今思想界分贝较高的原教旨主义者和全盘西化论者及其主张。

　　中体西用与即用见体二者的相同是在儒者立场、问题意识以及对儒学的发展式理解上。它有别于那种做一个儒学系统内部信仰者（以及外部的研究者）的选择。从这样的视角观照，它首先关注的是作为“方案”（文化认同的提供、政治建构的原则、安身立命的依托，均有赖于此）的儒学，其在当今时代是否有效？而不象原教旨主义者那样对此系统事先做一种自足性的预设，非理性的沉湎在对某些概念命题的崇信里责怪生活的大山为什么不走向自己，而从不思考自己是否应该走向生活的大山。张之洞在当时就受攻击，今天的蒋庆也认为是倭仁而不是张之洞代表着儒学的精义和方向。

　　即用见体的预设是，儒学在知识类型上讲属于文化（而不是主流学界和教育体系所定位的哲学），而文化是一种行为方式、生活方式，与之相关系勾连的主要不是以真假为标准的知识、真理，而是以效用为尺度的价值、制度。因此，我不赞成从一个概念和命题的系统对儒学作理论的甚至绝对真理的理解，而主张从这样一个概念和命题的系统与中华民族生命活动的互动关系，去理解其意义与价值、发生与发展。换言之，这个概念和命题的系统与民族生命的关系是互渗的，但它并不是独立自足的。

　　因为作为儒学源头和基础的礼文化，本就是一种与生命存在及其现实形态互渗同一的习俗。一种生活方式是一种生命意志的历史表达；生命的开放性和生活的开放性决定了文化话语本身的开放性，在与生命活动的历史互动过程中不断调整。从《仪礼》《礼记》可以清楚看出，宗教祭祀、政治活动、伦理关系等方面的思想原则价值标准，都是以“礼俗”“仪式”这些“行为语言”为母体胚胎生长起来的。所谓的教化，是一种长老秩序或权利，是基于共同体内部的公共利益的心悦诚服；它发生于国家文明（横暴权力）成型之前的久长历史时段，甚至可以追溯到原始的“游团”和“酋邦”。中国文明的“特殊性”，简单说就是（一）存在一个这样的久长的史前发展阶段；（二）在这个阶段发育出了成熟的文化；（三）这个文化在阶级、国家和私有制发生发展起来之后并未被彻底覆盖替代，而是经过孔子的创造性整理成就了所谓轴心期的辉煌；并且（四）在小农经济条件下，长期依托于社会之维生生不息。从生命的角度讲，文化符号（礼）是生命意志的表达；从文化符号（礼）的角度讲，生命意志在获得历史表达的同时也得到人文性超越和塑造（两者的和谐度在流动的生命过程中不断调整，彼此印证）。我们教科书所谓的思想、学术，则基本属于对“方案”之正当性（孔子）、有效性（荀子）和神圣性（孟子、董子、朱子等）的修辞论证。

　　这就是儒学。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，宋以前周孔并称，都是由于社会结构本身具有历史连续性的缘故。无论从理论还是从现实上讲，这样一种周孔的组合相对于宋明以来的孔孟组合都意味着更为丰厚的内涵。很简单，孔孟组合是以礼乐制度的客观存在为不言而喻之前提的（所以，周公是孔子梦想的对象，孟子则以孔子为心仪的导师）。孟子升格，是因为孔子从仁的角度对礼乐制度的论证需要一个心性论的平台。《大学》、《中庸》的升格，原因同样在此。宋儒似乎总是给人热衷心性义理的印象，但卢国龙的《宋儒微言》、余英时的《朱子的历史世界》均表明，宋儒的抽象理论实际指向的乃是具体现实的政治改革之宪纲。

　　王夫之的“法备于三王，道著于孔子”是我们理解孔子理解儒学的历史依据和理论线索。“法”是政治性实践性的“制度”、“方案”，是“道”的基础与归宿；“道”是对“法”之精神的提炼和论证（的过程及其结果），是发展开拓新“法”的原则，是“礼，先王之未有，可以义起也”的“义”。从周、孔到孟、荀，再到董仲舒、王通、朱子、阳明，其思想系统均可理解为“方案＋论证”的结构。朱子以《仪礼》为经，以《礼记》为传，是对这一结构关系的有力印证。“方案”是关于社会人生诸问题的对策思路（主要不离礼乐教化、三纲六纪等等）；“论证”是对社会情境、认知模式、心理结构的阐释分析（主要不离礼崩乐坏、天人合一、性善情恶等等）。所谓的尊德性与道问学，虽然尊德性与实践性活动勾连较紧，但基本都还是属于“论证”范畴。正是由于这种讨论是以“方案”（之正当性、有效性和神圣性）为轴心，中国的文化相对于古希腊求真理的知识传统、希伯救赎的宗教传统，它属于一个基于历史实践活动的讲求效用的智慧传统。

　　近代学术制度架构下的儒学几乎完全切断了其话语文本与实践活动的联系。所谓的儒学研究也由基于方案展开的论证萎缩蜕变为参照西方学术范型展开的知识和逻辑的演绎（这里不是要否定西方学术范型的参照意义，只是要指出其作为地方性知识和存在性知识，作为参照时必然具有某种局限性），而作为其基础的“方案”，不仅不再具有实践的意义，其作为“论证”之目的旨归所具有的对研究的内在制约性也被有意无意地忽略、遗忘。这里面或许有中西文化强弱异势和中国社会扭曲失衡的诸多缘由在。但无论如何，这样的局面应该结束了，因为时代已经形成了对儒学的历史需要，在这样的格局里要开拓出王夫之所说的六经之生面是绝无可能的。因为这样一种新局，在根本的意义上并不取决于抽象的理论论证如何精妙，而取决于你所设计的方案对现实问题的有效应对、对文化功能的有效承担。

　　今天的文化危机简单说就是民族主干性文化话语系统的缺位。由于这种缺位，文化认同、政治重建和身心安顿诸问题无法有效面对。原教旨主义者和全盘西化论者的理论对垒集中于此，其各自的理论偏颇，也暴露于此。

　　我提出究竟该重新理解儒学的知识学形态（见《儒学的知识形态问题――由人大国学院引起的争议谈起》，未刊）和反复强调“法圣人之所以为法”（而不是株守圣人之法），也是基于对作为文化系统的儒学必然呈现为“方案＋论证”这样一种结构关系的判定和把握。 “圣人之所以为法”，作为“道”，它是一种宪法似的元原则。作为抽象规定，它是推理的前提，而不是应事的具体方案。每一时代的儒者，都是根据自己的问题意识与情怀创造出因应自己时代之需的理论体系——在种种论证之后提出自己的政治方案。如果我们不知与世推移与时俱进地进行思想的探索和论证，直接照搬旧方案，当然无法解决新形势下的新问题。如果我们切断“论证”与“方案”的内在联系，将其知识论化茫茫然不知所归，同样无法解决新形势下的新问题。而不能对现实的问题如文化认同、政治重建、身心安顿等做出有力回应，儒学也就失去了其自身固有的价值和意义。

　　从文化人类学出发，生命和文化的区分在逻辑上是必要的。因为当今迫切的是文化的创新，船山所谓六经责我开生面的问题，而不是孟子所关注的人禽之别的问题（仁政和王道，也应该有新的话语形式）。对文化的重视，不等于对既存理念的教条式崇拜。即用见体既反原教旨主义，也反全盘西化（如果说倭仁是前者――“只见文化不见生命”，那么鲁迅就是后者，“只见生命而无视文化”）。一方面，从生命的逻辑在先、文化的“为人性”或“工具性可推导出传统的“开放性、待改进性”，另一方面，从儒学与民族生命的人性契合（由此延伸出身心安顿功能、政治重建之原则）、历史互动（由此构成文化认同基础以及政治智慧因子等）可推导出儒学作为文化符号之首选的合理性。

　　不是从一个概念和命题的系统对儒学作绝对真理的理解，而是从这样一个概念和命题的系统与中华民族生命活动的互动关系，去理解其意义与价值、发生与发展。换言之，“体”成了生命，那么，“即用见体”能说是儒学么？

　　人是理性的动物，自为的存在，它知道自己需要什么。作为方法论，即用见体（的关注点）虽然与存在主义、生命哲学，甚至新实用主义等西方思想颇相契合，但它主要是对人类实践活动这一基本特质的概括表述。从这个意义上讲，即用见体不属于儒学。但是，它的表述方式是中国的（基于儒学在中国与其它思想相比的特殊地位，这种特殊性使得这种方法论别无选择地以它为载体），更重要的是，它的提出和运用乃是为了解决儒学在当代的重建问题——我认为古代儒者的实践和认知活动的出发点应该也符合这一基本的特征。所以，我认为把它说成儒学也是可以的。

　　儒家讲圣贤，什么叫圣贤？博施于民而济众，有功烈于民者也。功烈是什么？就是功业、功德，它是道德和效用的统一。当儒家处于批判者的位置时（战国以降），他们为突出道德的意义而比较强调义利之间的紧张性，因为专制君主总的倾向是见利忘义；又因为儒家只能以德抗位，他们倾向于强化其价值理念的神圣性以增大付诸施行的可能，因而只能假借天的神秘（董仲舒是典型）。当儒家处于执政者位置时（春秋以前），他们则比较强调义利之间的统一性而主张义利并重，因为“民以食为天”，“庶”是“教”的前提。这在《礼记》以及《左传》那些反映早期社会圣王合一时代思想的文献里可以看得很清楚。遗憾的是，春秋战国时期是秦以法家的“霸道”方案统一了中国，然后“汉承秦制”，于是，儒家一直只能以在野的身份扮演着批判者的角色，而“正其义不谋其利，明其道不计其功”的批判性话语被短识浅见者流概括为儒家政治哲学的基本精神。而这只是在某种特定社会模式下的一种反映方式而已，远不能为儒家政治哲学的基本精神代言（《大学》里的“以义为利”才是）。此外，在德与刑、教与政关系上的偏颇，也大多如此。

　　“为生民立命”是一切政治活动的基础与前提。时代课题却是代代不同的。孔子称道管仲之仁，表明他是把族群之生存安全的重要性远远放在王霸义利之辩之上的。宋儒明理学把王霸义利之辩的地位意义抬得那么高，是特殊情势下的特殊修辞。将它普遍化、绝对化理论上是荒谬的，实践上是有害的。那么，作为创制立事之根据的究竟是什么呢？我认为就是“礼，先王之未有，可以义起也”中的“义”。这是先王的“制作之意”。它不是本体论的，而是一种情怀、智慧与用心，是人性的、历史性的，也是实践性的、效用性的。那些所谓的本体论话语，实际上只是对这种“义”和“制作之意”的阐释论证，属于利用特定的思维方式和认知结构使其获得神圣性的修辞。当一种神圣性的获得已不能通过本体论阐述的修辞方式继续支撑时，这样一种话语形式已经失效。在阳明看来已是支离破碎，在今天，其有效性更已是微乎其微了。

　　儒学的“体”是什么？周公的核心概念是礼；孔子是仁；孟子是仁义；荀子是礼法；董子是天；何晏、王弼是有无本末；朱子是理；阳明是良知……我不认为体、道这样的概念可以被本质化规定。作为“圣人制作之意”，它只能是“见诸行事”，可意会而不可言传者，惟即用以见之。当年林放问礼之本，孔子十分欣赏，但给出的回答也是“用意”（“与其奢也宁俭；与其易也宁戚”）。当时代改变，礼崩乐坏之后，孔子一方面谴责季氏等的僭越，一方面又以仁释礼，为新时代的制度建构确立原则。这个“仁”，就是“可以义起”的“义”。董仲舒说“王道之三纲可求于天”，虽然是为君权提供论证，但却是“仁民爱物之心”作为“王道三纲”之“义”的。同样，何晏、王弼在东汉以来的名教之治无法整合社会收拾人心的情况下，借用道家和周易的思想材料，以“自然”和“无”作为对“名教”进行调整的基础，建立起玄学政治模式；这个“自然”就是何晏、王弼理解的“可以义起”的“礼”（名教）之 “义”。在这样一种意义之外讲什么本体论，可以是哲学，但很难说是儒学。钱穆先生认为何晏、王弼都是儒家，我很赞成。

　　庄子《天下篇》对作为先王为治的内圣外王之道的“道术”的理解，就基本是从“方案”和“论证”的结构出发的（但偏于“方案”，因为“论证”是“道术既裂”之后，诸子百家各引一端而欲用以救世时展开的。百家争鸣，实际争的是“方案”。商鞅见秦孝公时就先后兜售过“帝道”、“王道”和“霸道”三种不同方案）。儒学的内部情形呢？“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”正是有了这样一种理解，《天运篇》才有“迹”与“所以迹”的区分，而这正是“法”与“所以为法”之所本。道家、佛家的思想都可以成为儒家思想之助，即用见体当然应该也可以。如果说“所以为法”促使人们追问“礼之本”之类的问题，极大的拓展“礼”之“义”的思维空间，那么即用见体则强化凸现了儒学符号与人之生命意志及其生命存在之间的意义连接。事实上，只有在将这样一种意义连接强化凸现出来之后，前述种种说法才获得坚强的基础，才在这样一个基础上获得理论和逻辑的完整性。

　　以《周礼》为起点，从孔子（“人能弘道，非道弘人”）、荀子（“养欲给求”）、何晏（“体天作制，顺时立政”）、王弼（“圣人体无”）、苏轼（“推阐理势”）、陈亮（“道在物中”）、王夫之（“器外无道”）、章学诚（“六经皆史”）的思想文本中为即用见体做出相通相契的论证，并不是一件多么困难的事。它们最基本的共同之处是：（一）“政治哲学”的视角，即对古代思想文本的理解是从社会实践活动出发，既不是当做关于对象的知识真理（教条），也不是当做关于来世的福音救赎（启示），而是当做因应时事实现发展的“方案”。这意味着（二）对情境性和效用性的重视――对情境性的重视自然拒斥刻舟求剑的教条主义普遍主义，而注重历史主义和经验论；对效用性的重视则必然拒斥对立义利的道德说教，而坚持“以义为利”、“为生民立命”。

　　司马谈《论六家要旨》说“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省也。”我认为，正如孔子以布衣传百世，儒学成为民族文化的主干，是因为其所提供的一揽子“方案”，是特定时代里古圣先贤通过调动智慧和热情创造出来的相对最佳。既属于“特定时代”，则它应开放可变；既是“相对最佳”，则它应值得珍视；既来自“热情和智慧”，则应该激起我们的“热情和智慧”去承担起今天我们需要承担的责任。

　　如果从其概念和命题的系统与中华民族生命活动的互动关系去理解儒学的意义与价值、发生与发展可以成立，则即用见体之体就是民族大生命。而即用见体作为方法，对于失去效用的文本是解构性的；对于日新又日新生生不息的这一生命体，则是建构性的。它如果不能称作儒学，那今天可以称作儒学的东西又应该是些什么呢？