译|王斯福《仪式与记忆》（上）

仪式与记忆（上）

付邦 译

（本文为S Radstone，B Schwarz所编Memory: Histories, Theories, Debates一书的第三部分“Public Memory”中的一篇，作者为王斯福（Stephan Feuchtwang）。谨以此稿求教于方家，限于学力，本译稿难免存在不足，望不吝批评、指正。）

人类学家的工作已使仪式研究得到最为详细的阐述。本章将讨论人类学家——包括心理人类学家——如何将仪式与记忆联系在一起。让我们由读者可能提出的第一个问题开始讨论：什么是仪式？

仪式

关于仪式，最朴素的定义称其为具有重复性的、标准化的交流活动，在此意义上，交流不单超越了符号（signs），还超越了象征（symbols）。在《国际社会科学百科全书》中，埃蒙德·利奇（Edmund Leach）将仪式定义为任何形式的重复性活动，该定义不仅指向功能或技术层面，也指向美学层面。仪式是重复性活动的美学层面，这意味着其也是一种权力表达。但这种定义使仪式变得无处不在，将大多数人类活动的某个侧面都囊括其中。所以，利奇的定义里对仪式形式的凝思反而窄化了其本身：除了程式化的戏剧表演、变形过的日常、每天重复的行为，仪式什么也不是。他认为，变形本身就是交流代码的组成部分。

这种表演是戏剧性的，就此意义而言，仪式具有一种结构性及强制性。其结构是从日常中抽离出来的一部分，一种悬置（suspension），和一种对从悬置的日常中抽离出的任何显露部分的重现；其可能是规范化的语言或非语言行为——通常二者并包——运作的一种秩序。这一秩序由范·盖普纳（Arnold Van Gennep）于1909年首先提出，但已为诸多后世人类学家重新审视，其中以维克多·特纳（Victor Turner）最为著名。他在仪式戏剧方面的工作，包括对占卜、朝圣及通过仪式的研究，使被其称为阈限（liminality）的中间阶段——其将之界定为一种临界状态，或“反结构”——变得极具启发性。

仪式表演是强制性的，对参与者与观众来说皆是如此，因其必须完成，也因许多期许都基于其完成之上，比如祈福和求雨。让我们先来考察一个事实：仪式必须完成。莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch）指出，仪式的交流代码是高度形式化的：从平常说话转变为演讲，转变为古老的形式（比如面具和服饰）或歌唱，从普通的交流手势转变为舞蹈。仪式是必须走完的流程中具有高度可预见性的演说和肢体活动。与普通的命题演说及其无限的开放性和逻辑性相比，仪式的交互性（commucative）少得可怜；后者并非逻辑和命题的产物，却是传统威权的显现，暗含着威权自身的强力。它迫使参与者服从其秩序，甚至那些在表演中饰演与众不同的特权人物的人。仪式是针对自觉服从的人的表演，因为其来自过去，并将在未来继续循环往复。仪式表达的是威权，其语汇是及物的，所言皆为象征：富有感染力，并在特定语境及仪式表演场合中传达着易为人领会的多重意涵。

现在，当我们思考从仪式的完成中生发出了何种期许时——比如转运，我们便不仅超越了意指，还超越了其所象征的威权。至少就纪念仪式来看，其表演本身意在引导我们思考什么可能已被忘却，并在某种意义上表达警醒或阻止（不再发生），或宣读具有连带性的决议（他们为我们而死）。但仪式的期许往往超越了表演活动的威权表达，转而去实现诸如治愈、对祈祷者的回应、狂喜的状态及神谕等其他事务。仪式是伴随着对超现实灵验性的期许的重复性表演。

随着对威权活动的强调，人类学家问道：由那些对人类学家来说极其重要的、有思想的或权威的专家所给出的对仪式意义的诠释，是否是仪式的一部分？如果仪式至关重要的特征是其仅只为非言语和言语的表演活动，那么阐释则属次要。但倘若仪式不仅关乎言语与非言语活动，还包括诸如开口的或沉默的祈祷者、朝向宇宙之力的祷辞、经文中的赞歌及布道之类的言语活动——它们是对非言语活动的评价，存在于一份关于献祭、命名、序列和人们所造之受赞美的神的清单中——那么阐释无疑是仪式的组成部分。虽然如此，但更进一步的阐释却与仪式活动没多大关系。

对仪式活动的重视被称作“正行”（orthopraxy）。其前缀“ortho-”向人们递出了一把钥匙，以理解仪式是什么，其如何与习惯和习俗相区别。换句话说，仪式是规范化的。但差别存在于正行与正统（orthodoxy）之间，存在于仪式书与教义或神秘的信仰文本之间，后者包含了对“显灵”（epiphany）的信念，认为其可能发生于经年的奉行之后。这种差别常用以区分宗教虔诚的类型：重仪式的与重信仰的。比如说，犹太人和中国人的宗教仪式强调正行，而基督教或新教更看重教义层面。但是，因为仪式性的和教义性的宗教都有着规范化的活动——言语与非言语的，其中言语层面的通常具有文本性，包含着对超越了人们所生活的日常世界的那个世界的权威描述——上述差别则显得次要。本章在任何意义上都将聚焦于仪式，一种比宗教更宽泛的分类。仪式是规范化的和权威的活动，伴随着对超自然结果的期待。这就是说，依照人们所关注的知识，相比于被他们视作技术性的和功能性的那些部分，仪式既非功能性的也非技术性的。你可能会认为宗教是传统仪式威权扩展为教义的结果，是一种对仪式规则和实践的权威解释。因而教义或宗教主张被纳入到仪式之中。

仪式是规范化的，因此是一种对刻意学习的训练，而不只是通过经验和模仿获得的习惯。仪式为表演它的人带来好处。无论其为苦行式的还是狂欢式的，无论过程痛苦或快乐，仪式表演都形塑了公众的情感和品德。凯瑟琳·贝尔在其著作《仪式理论·仪式实践》的关键章节“仪式身体”中总结道，仪式“遗忘了关于救赎之和谐的经验”。“救赎的”意在宣称一种回归，比如向一种公正的、只有回报无有索取的理想回归。两种不同的情况——或两者共同的——引发了这种对救赎理想的体验或期待。一种情况是，当权力关系的各方正处于谈判之中，当其寻求一个超越某人或某个团体的主张而施行的威权准则时。另一种则为，当这种威权被宣称为既是社会救赎又是个人救赎时。这种体验是在仪式表演中才能学到的知识的一部分。学习和参与仪式是对某种情境模型、对被贝尔称之为对立的基数（a basic number of oppositions ）的体验，比如雄——雌、内——外、左——右，以及上——下。它们以彼此相联系的方式，扮演了认识并占有世界的道具。通过学习对立组来塑造性格是十分有效的方式，因为仪式提供了一种与当前霸权导向相一致的体验。与利奇和布洛赫一样，贝尔认为仪式是权力的表现，它总是涉及到威权间的谈判问题。

当然，对霸权威权的传达和归化还有其他的方式，比如父母教孩子如何行为得体。但仪式又与其他社会、语言实践相区别。其独特之处来源于，通过对一个概括性的整体和悠久的传统的参考、暗示或体验而创造出的差异。仪式化“并不解决某种社会矛盾。相反，它把社会生活中经验性的和一贯的矛盾纳入自身之中，在一个松散的、时间性的体系中将其并置，让它们彼此呼应。”这就为其它社会实践活动构建了一种语境。它是实操性的、空间性的“学会生存”（learning-to-be），并传达了一种尤为重要的时间意识。它创造了仪式化的代理人，这些人扮演仪式的重塑者和修订者，仿佛那些早已落成之事正由他们完成，并将仪式当作一个与其他社会实践活动相对应的模型。这是一种独特的语言实践，区别于其他叙述形式，区别于命题式的叙述，因其有着悠久而固定的秩序。仪式可以通过讲故事的方式来加以阐释，但故事却无法替代仪式，因为故事是人人皆可讲述的话本，而非表演。再者，不同于语言的非逻辑性，仪式并非一种关于典型分类法中的矛盾与解决的结构。这是一场被持续推迟的对问题的解决，通过一系列相互交错的对立（通常是现世与来世（fleshly life and everlasting life）），暗示着一种终极的、更高的统一与和谐。

所以说，仪式是可习得的重复和行为准则。仪式与其他习惯和身体技艺类似，但又有所区别。正如贝尔详述的那样，仪式所包含的内容决定了其当为记忆活动的另一种类型：单个的个体融入宏大时产生的狂喜，暗示着一个更为庞大的整体或威权的存在。

其他人类学家较少关注通过规范化的仪式表演，认知习惯习得了什么，他们更关注其准则如何形塑情感。吉尔伯特·李维斯（Gilbert Lewi）从中挑出了部分代表，他们是熟悉这一语境并有所警醒的学者。熟悉决定了选择活动及其构成，并告诉人们一些事物是有所不同的，那就是仪式。那从习惯中提取出的仪式成分使我们意识到：色彩明度、噪音或打击乐、气味的刺激性和选择性、特定礼仪的表演与对声响与静默的掌控、避免吃平常吃的食物与吃平常不吃的食物、焦虑和对恐惧的期待，然后是痛苦的冲击（指成人礼（of a puberty or another initiation rite））、秘密的揭露、一种是或不是被命名为神或上帝的体验的诱导，它们是情境式的反常？反常程度与强度不仅与成人礼中严酷考验造成的痛苦经验或狂喜情绪的传递有关。无论何处的仪式表演都包含欢喜过度的场景、对消极状态的评介或对公开冲突的规避、用绝妙的演出或食物体现的慷慨表现、逆转和嘲弄的仪式、性不当——简言之，即嘉年华：丰富的视觉和不受控制的享乐表演。

仪式的强度和程度虽各不相同，却或多或少都被明确地称为一种记忆，而这种感觉和情绪可以由痛苦、期待、解脱和释放或者快乐引起。但无论如何多样，仪式表演都是一种物质经验，而不仅仅是一种图式。仪式创造了一种记忆，其因重复而强化。凭借着强度和频率，其大体上是持续性的或可重现的。再者，仪式在其他情况下也会被回忆起来，以增加一个人对所发生的事情的了解，并增加对这些事在当下及后续语境中的所指的了解。

人类学家同时也指出，改变了的情况会被放在仪式活动的重复性中加以解读。考虑到变化的存在，仪式之所以能够维持下去，正因为其为规范化了的活动，而非阐释活动。阐释仰赖于对已然发生的改变的合理解释。另一方面，仪式就像神话，是我们赖以存在的故事，根据这些故事，我们认同他人，共享一些极矛盾的行为模式，比如英雄与恶棍，平凡的过去与对延续性和可能性的期望，并将我们崭新的、独特的、私人的、随机性的个体经验和事件注入其中。阿萨德（Talal Asad）将仪式从一种难忘的经验和期望转化为对情感的学习。这得益于福柯的规训微观技术（microtechnologies of discipline）理论，阿萨德展示了早期基督教修士仪式中，规范化的礼拜表演如何生产美德与欲望。他认为，由于后启蒙运动对表象、象征及对其的阐释的强调，规范化活动的这一方面已被边缘化。

本节的一个恰当结论是一个以我所讨论的这些人类学理论家的工作为基础建立起来的仪式理论。他们说服了卡罗琳·汉弗莱（Caroline Humphrey）和詹姆斯·莱德劳（James Laidlaw）：仪式必须被视为一种本质上不同于其他行为的活动。它是一种边界标记，把自己与其他行为、语言逻辑和意义区别开来。仪式活动创造了一种不同于其他形式的标准化或常规化活动的空间和时间。最重要的是，它是非习惯的。这就是汉弗莱和莱德劳理论的基石。仪式的表演者知道他们在按照规范化的活动行事。汉弗莱和莱德劳称这种训诫为“原型”（archetypal）。即使其被改变了，改变也必须由一个总是先于其存在的先知（preceding authority）来决定。仪式的威权在于其内在的时间性（Temporality），接下来我将对此展开讨论。

社会记忆与仪式的时间性

社会虽不会记忆，却有传递知识的制度存在。仪式就是其一，它依靠重复来达成效果。仪式本身就是被记住的。但请注意，每一种社会制度都是一种传递制度。身处制度之中或通过这些制度行事的人会记住它们，用它们来代表自己，并将自己独特的经验注入其中。知识与制度生活的故事与客体，触发了人们与明面上的或潜在的故事和客体的联系。但由于社会制度同时也是传递制度，莫里斯·哈布瓦赫的先导性工作和保罗·康纳顿对前者同样先锋的改造则倾向于，使习惯和传递平展为一种普遍的社会记忆。但制度通过习得的阐释习惯触发故事和彼此间的认知，并选用一些人而非另一些人共同承载的背景假设，来区分经验、经验的有效性与认可度。因此，我们应该用复数形式来看待公众，并思考他们是否以如何及组成了一个紧密联结的共同体。因其为规范性的，并为阐释留出了大片空间，仪式是联结记忆并为各种记忆提供分享场域的一种途径。但仪式也存在差别。正如贝尔所指出的，一类仪式体系指涉并再现了一种对压倒一切的现实的感知。另一类则重塑了他方世界。每类仪式都制造出不同的共同体。

此外，由于记忆的本质是过去，我们必然要问：过去究竟在何种层面上建立于共同认可的记忆之上。其只是记忆简单的延续，还是说，我们共同的记忆实际有着一个不同于现今流传的过去？如果后者成立，那么过去和现在又是什么关系？这样的关系是否像自传式记忆那样面向未来，哪怕只是片刻的沉思？简言之，社会记忆让我们想到了时间性的问题：在社会制度中——特别是在通过仪式中——习得的时间性是什么？记忆归属于时间的范畴，对其的研究必须涉及时间理论。

已有许多人类学著述讨论了人类的时间感。阿尔弗莱德·盖尔（Alfred Gell）的著作《时间人类学》（The Anthropology of Time）对前人成果作了恰当的评述和讨论。盖尔认为，产生对时间的体验感只是初级阶段，一方面，心理模型和心理地图的内在时序作为符号资本（symbolic capital）由当权者维系；另一方面，现实世界中种种工作的外在时序取决于经济活动和地理事实。据盖尔自己承认，他没有涉及历史与传统，但是，从普遍的时间感出发，我们可以向历史的时间性迈进。两种紧密联系的、普遍的人类的时间感，在人际交往以及不那么亲密的、范围更大的传递活动中维系着，并社会性地形成如下特征：（1）顺序的或不重复的时间分布在不同的尺度上，从作为自传式记忆的神经心理学要素的“分——秒”瞬时序列，到生活事件，再到按数字排序或命名的年份、世代或朝代；（2）同样在不同尺度上，周期性的或重复的时间是，从神经心理学上对先前或类似经验的瞬间反应和重复，到周年期，再到生命周期的代际循环。如同这些时间感，记忆既是连续性的也是周期性的。即使其与时间无关，也会在当下被唤回和触发。由此可知，记忆通过时间的代码与现在相关联。与心理地图一道，其也被放置在历史时间之中进行形塑，并影响着我们赖以存在的故事的秩序。

历史的时间性是时间感的意识形态形式。在我看来，通常，为了在未来获得更好的发展，历史时间性的所有形态都需要适应当下。换句话说，它们可能涵盖了重复的与周期性的时间，但它们是顺序的，因为包含着某种目的论。通过指定特定的历史时间性，例如现代性项目的时间性，及其被纳入特定文化的时间性和宇宙论的方式，一个人可以走得更远。不过，现在已有足够的理由指出，时间性构成了所有对过往的叙述的基础。这使我们能够发问：时间性通过仪式传达了什么？什么样的仪式可以作为记忆的传递载体？

历史的时间性以多种方式理解过去与现在的相关性。对比其中的两种途径有助于我们讨论仪式。一种是将过去叙述成传奇或神话，认为过去是一个能解释、指导或理解现在及其永恒或普遍真理的过去，即使当下情况的成因是如此琐碎以至于这种想法纯属异想天开。另一种则将过去看作是对事件和环境的独特叙述，认为消逝的过去是存在的典范，或能够唤起怀旧之情，或绝无可能再度发生，或只是发生了、过去了、但不再是了。讲述生活的个人传记、故事会呈现出与现在有关的特点：或表现为英雄式的，或表现为一般的或偶然的。举个例子，葬礼将对死者的个人记忆融入英雄式的悼词之中，或融入“抽象的身份、去个人化的命运和一般生命力”之中。

仪式作为生命周期或周年期中反复出现的场合和转折点的标识，为个人记忆和对其的分享提供了交汇点和重复点。仪式超凡的时间安排和重复至少也传达了一种基本的宇宙观，一种周期性的时间和传记式的节奏，其延续性也即凯瑟琳·贝尔指出的位置感和地方感。许多仪式还有着遏制对延续性的干扰和破坏的层面，这种遏制是通过对仪式的正确执行而实现的。但就像神话一样，仪式的时间性是永恒的。其时态指的是一直如此，不断重复，或是被重振或恢复，或一种适应了变化的延续性。很明显，人类学家和历史学家可以宣称其在展示一个仪式是何时、如何被“发明”的，或新的元素是何时引入的。原则上，任何仪式的历史都可以书写或讲述。如此则能透露给我们很多内容。比如，安德鲁·沃尔什写过马达加斯加北部的一种纪念仪式：通过升起桅杆来标记和庆祝一个事件。并且他指出，1961年一位见证人对此庆祝活动的解释与另一位见证人在1997年对其的解释截然不同，其主要原因是二者的政治和经济背景——两种解释“现场”（present）——截然不同，即便这一活动所代表的礼制和政体并未改变。尽管沃尔什把重点放在仪式的历史及其不断变化的背景上，我还是想从这个例子中再次得出一个更基本的观点，那就是阐释与仪式无关，而且仪式的内在时间是重复的、延续的，就算不是永恒的，也将是古老的（archaism）。

历史及其仪式传递

在这一点上，纪念仪式似乎是个例外。其代表着一个特定的事件和（英雄式地或悲剧式地、疏忽大意地、灾难性地）殒殁其中的生命，这些都通过纪念仪式变得意义重大。但仪式进入到了一系列纪念及相关部分之中，构成了仍在进行的现在的共同过去。然而，新奇的是，姿态、表演的修辞术与纪念性建筑都指向一种脱离了随机性存在的时间。公民大屠杀纪念馆和纪念日标志着一个独特的事件——企图消灭欧洲犹太人，但他们将其置放在一个周期性的时间之中，在一栋建筑中，并配有将纪念铸造为所有时代的负面榜样和教训的文字。通过它，游客们间接地浸入到对受害者以及对大屠杀和其他种族屠杀事件何其骇人听闻的记忆认同之中，浸入到阻止其再度发生的希望之中，不论这听起来多么凄凉。

战争纪念馆将历史事件和家庭对个体逝者的哀悼，转化为关乎国家或人类命运的更宏大的视角。无论是与战争的失败或胜利、战争的混乱相关，还是与死亡的暴力和被切断的生命片段相关，鲜活的记忆都转变成了自我牺牲式的仪式纪念碑。正如迈克尔·罗兰兹（Michael Rowlands）所指出的，历史叙述和死亡的毫无意义的重复，就这样变成了一座恒久的纪念碑。如果把牺牲者的名字也包含在内，通过将死亡转化为一种纪念从而暂忘其混乱和痛苦的重要仪式活动，纪念碑及相应的纪念仪式将重复那些名字，或呼唤倒下的无名之人。其可能是一座经典的英雄主义纪念碑，就像“伟大战争”纪念碑一样（除去墓地部分）。或许，其可能是大地的一道伤痕，如同华盛顿的越战老兵的纪念碑，这便更加矛盾地暗示着牺牲毫无意义。再或者，其可能是柏林市中心的一块空地，一个同样恒久的纪念馆，用以纪念屠杀欧洲犹太人的恐怖事件。所有这些一起唤醒了一种永恒的救赎精神，在这种救赎中，个人被放入集体性的转变之中，正如凯瑟琳·贝尔所指出的仪式的一般情况。

死亡仪式也标志着一个独特的事件，即一个人的死亡。但他们把这事件变成了一种典型，其中只包括一个唯一的人。即使在印度尼西亚的托拉贾人中，参与者所强调的是一种“亲密”的唤回和生命的重建（而不是将其与活着的现在分开），作为人性中的一部分，亲密性是对死者的“核心”认同。生者对死者的认同，经历了死亡的各个阶段，即德米特里·钦吉洛尼斯（Dmitri Tsintjilonis ）所谓对过去和现在的“排除”（obviation）。如此一来，就像在所有的死亡仪式中一样，个人的记忆通常是向神话和生死意识敞开的。一个独特的人通过仪式性的失忆逐渐消失在典型之中。

死亡仪式变成了一种历史形式，因为其延伸到了祭奠祖先的仪式中，也因为死者被选择性地输入到了族谱的记录之中。这种现象是否以及在何种向度中会发生，取决于世系关系对某种文化内的社会组织的重要程度。但无论对祖先的了解是深是浅，丧葬仪式和对普通死亡的纪念都延伸到了起源故事之中，并刻画出了混沌、迁徙和对源起之地的重构。此外，他们还或明或暗地承认了祖先们的流离失所。但这都是神话或传奇式的叙述。收纳有这些叙述的祭祖仪式传达的是一个延续至今的集体实体——在此即族系——的过去。

仪式及其现场也可以传达出比共祖后裔规模更为庞大的人口群体的历史和地理是什么样的。祠庙的等级与朝圣道路创造了神圣景观，英雄事迹的发生地及对其的纪念仪式也生产同样的效果。它们用过去和现在分别归属的地方，从空间上定位我们。通过仔细考察安第斯山脉下亚尼沙人的仪式遗址这一考古发现，对照那里流传的神灵英雄的神话，费尔南多·桑托斯·格拉内罗（Fernando Santos Granero）追溯了几个历史世纪的地理情况，这些人被敌对势力从亚马逊盆地赶出来，成为“亚尼莎”（Yanesha），后来为了躲避西班牙的征服者，他们又被迫迁到了更高的高地。他给了我们一个例子以进一步补充其他人类学家的观点——比如那些描述了土著居民的新开地归属权是如何被创造并通过仪式实现永久化的澳大利亚人类学家。

历史通过仪式和神话被写进景观。但是，根据考古材料和传世文献撰写的历史，其运作与神话的时间性有着截然不同的模式，正如事件与历史的景观在模式上与仪式景观完全不同，后者是关于宇宙观或宇宙创生的，也就是说，是关于世界及其起源以及居住其间的人类的。仪式表演的作用在于定位其究竟是谁的仪式。人们提供的位置和焦点仿佛永久地形塑了他们的身份归属。

仪式是不同类型的历史

记忆、历史和仪式之间的关系由迈克尔·兰贝克（Michael Lambek）提出，他批评了我们给予个体记忆和证据性的历史编撰学独特权威的倾向。兰贝克在他的批判中提出了一个问题，即情感、伦理和对过去的召回是如何联系在一起的。他以他在马达加斯加北部观察到的萨卡拉瓦灵媒为基础展开批判。兰贝克对历史的建立和维系的出发点的比对，其实是质疑了对西方传统来说至关重要的两个差别。一是创制（poiesis）（表现性创造力）与对过去基于证据的、理性、冷静的再现之间的差别。另一种则存在于实践（praxis）（作用于实践理性）和理论（theoria）（反思，纯理论）之间。从这两者中可以推断出许多其他方面的差别。例如，他质疑历史与记忆之间的区别：历史是对过去的描述，而记忆是对业已发生之事的附庸，并将后者带回到仍然鲜活的时刻中。通常，哲学家和历史学家断言，这些差别是不证自明的公理。但对萨卡拉瓦的灵媒来说，这些差别并不存在。

被神灵附身时，灵媒在王室中扮演着重要角色。即使没有附体，灵媒也会展现出借助其身体出现的生灵的好恶、风度和情感。过去被生动地带入现在。经常会有几种过去同时出现，因为灵媒的沟通会将来自不同时代的灵体召至现在。每一次附身都是对当前环境的一种适应和评价。这是通过角色扮演来讲述历史，然后又通过众人的新遭遇来创造历史，在这一过程中，他们仍然注意着族谱的特殊地位，以及年轻人对年长者怀有的义务和尊重。过去被谱系性地接受，但同时，其也不仅仅是现在的缔造者。二者是重叠的，是同步发生的。灵媒在当下是一个体验者，所以源自过去的角色既不是历史也不是记忆——灵媒意识到了另一种存在，并承担起接受她或他的责任。

灵魂附体既对应着宏大构建，也指向个人“事例”（cases）。它想要神话化历史的地位，想将神或祖先带进生活，同时也通过对最近死去的人或活着的人的“事例”作出判断或表演规范化的仪式活动，对其进行回应。正是通过将凡此种种纳入到一个永属于现在的神话历史中，灵魂附体准确地使其成为一种公共财产。通过创建时空阵列，萨卡拉瓦灵媒构造的情感史合法化了一朝王室（royal court）——这不是记录事件的流水账，而是死者传达出的谱系。