客观性与真：你最好相信它

客观性与真：你最好相信它*

【美】罗纳德·德沃金

1.导论

存在客观的真*吗？或者从哲学上说，我们必须最终接受这些根本性的信念，即不存在“真正的”或“客观的”或“绝对的”或“根本性的”或“事实上的（fact of the matter）”或“正确答案意义上的”的关于某些事的真理？甚至我们最为坚定的信念，即有关过去发生了什么，或宇宙是由什么构成的，或我们是谁，或什么是美而谁又是邪恶的，这些也仅仅是我们的信念、约定、意识形态、权力的烙印，仅仅是我们所选择参与的语言游戏的规则，仅仅是我们这种无法自制的倾向的产物——我们欺骗自己说我们发现了一些外在的、客观的、永恒的、独立于心灵的世界，一个实际是我们自己发明的世界，基于我们的直觉、想象和文化。

后面一种观点，冠之以诸如“后现代主义”、“反基础主义”与“新实用主义”之名，现在在流行的智识潮流中占支配地位。在美国大学缺乏自信的院系中，这几乎是不可避免的：例如在艺术史、英语文学以及人类学的这些院系，法学院也同样如此。同样深刻的更为成熟的（sophisticated）怀疑论已经在纯理论哲学中流行数个世纪。[1]它们存在两种版本：一种是一般的、无所不包的整体性版本，这一版本攻击关于任何事物客观为真的这一观念，另一种是有限的、选择性的版本，它承认包括数学在内的“描述性”主张的客观真，但否认“评价性”——道德的、伦理的、解释的或美学的——的主张的客观真。

无论是整体性的还是选择性的版本，这些有影响力的理论都如我所称，是“阿基米德式的”。他们意在站在整个信念之外，从与其无关的前提或态度去评判这个整体。当然他们不可能完全站在思想之外，去拒绝每一种思想确实为真。因为甚至阿基米德者自己，如他们的前辈所承认的，也是需要某些基础。他们必须假设他们所思考的一些东西，（比如，起码他们关于好的推理的信念）并非仅仅是他们自己或他们文化的产物，而且是真的或有效的——的确“客观地”真或有效。否则他们只能将自身观点以一种“主观化”的面貌呈现出来，使之除了个体经历上的意义（a biographical interest）之外毫无意义。令人惊讶的是，怀疑论必然建立在某种信念的基础上；如我们将要论述的，其本身不可能怀疑到底。整体版本的阿基米德者打算以一种极端的形式，尽可能地置身于整体信念之外。我打算主要考察的选择性版本更为温和，它站在一切评价性领域之外。[2]这些选择性的阿基米德式怀疑论提供的对其怀疑性主张——即这些领域不可能提供客观真——所提供的证成中，其前提本身并非是评价性的。他们争辩说，其论证并非来自道德的、伦理的或美学的假设，而是来自关于宇宙中存在何种属性，抑或我们如何获得事物的知识或可靠信念的非评价性理论。

在这篇论文中，我将专注于这种选择性版本的阿基米德主义——有关“柔性”（"soft"）的道德或艺术领域的真，而非“刚性”（"hard"）的物理学或数学的真。处于“主观主义”或“情感主义”的名目下，关于价值的选择性怀疑论长久以来被视为貌似最合理形式的阿基米德式怀疑论。它也是最危险的。没有人——甚至包括最忠实的后现代主义者或反基础主义者——认为他的观点应该影响物理学家或数学家实际如何工作。但现在其义无反顾地主张，由于没有关于解释、艺术或道德的客观真，因此在艺术、道德、法律思想中，不可能存在一种优越的或成功的标准，而只是由理论引起的利益以及对学术势力的维护。这种关于真的裁判（auto-da-fe），危害到公共、政治与学术领域的讨论。

我主张甚至这种选择性形式的阿基米德式的怀疑论同样构思不当。任何成功的——任何明晰的——关于评价性命题既非真也非假的论证，必须内在于评价性领域之中，而非阿基米德者所认为的那样。例如，主张在堕胎是否邪恶这一问题上不存在正确答案的论题，本身就是一个实质性的道德主张，必然以与其他任何实质性道德主张相同的方式被断定和评价；宪法条款应该如何理解不存在正确答案的论题，其本身是一个法律主张，它同其他法律主张一样必须被评价和判断；关于不确定究竟是毕加索还是布拉克是更伟大的具有创造性的艺术家的陈述是一个艺术的或审美的主张；以此类推。因此甚至选择性怀疑论也必须被限制。就算关于价值，我们也不可能一路怀疑到底。

2.外在与内在怀疑论

阿基米德式的或外在怀疑论是和内在怀疑论相对应的。[3]若一种关于价值的怀疑性论题预设了某些肯定性的价值判断的真，则这种关于价值的怀疑性论题是内在怀疑性的。我将用道德怀疑论作为内在怀疑论的典范，尽管正如我们将看到的，构造出其他评价领域内的例证同样易如反掌。我将假定所有的读者，包括那些被阿基米德式怀疑论吸引的人，接受我们所分享的语言和共同经验包括一个独特的道德维度内的评价。我将不试图界定那个维度，或不试图将这一维度内的谓词分离出来。如果我是对的，那么将道德作为一个整体加以定义无法提供任何帮助。无论如何，存在道德评价本身却是无疑的，尽管在经验中针对道德层面的地位总存在分歧。

道德谓词——那些我们运用于这一评价领域内的谓词——包括抽象的如“道德上好的”、“道德上坏的”、“正义的”、“不正义的”、“道德必须的”和“道德禁止的”，也包括不那么抽象的、“厚实”（"thick"）的谓词，如那些我们用以鉴别美德和恶行的谓词。一个肯定性的判断将一个道德谓词归于一个行为、人或事件；一个否定的判断排除这种归属。肯定性的道德判断中不仅包含简单的道德归属如“平等是善的”或“堕胎是邪恶的”这种判断。它同样包含更为复杂形式的归属，包括附条件的主张，例如“假若平等不会导致懒惰，则它在道德上是值得追求的”；以及反事实性（counterfactual）*主张，如“就算没有人这样认为，堕胎依然是邪恶的”。它同时包含另一种反事实归属，即假设当具体的特定条件满足时，行为、事件或人将会有道德属性，尽管它主张这些条件并不可能得到满足；它也包括，例如很熟悉的主张，即由于没有上帝，道德就是废话。它还包含作为整体的道德的主张，这种主张以嵌入或预设直接的、附条件的或反事实的一些方式，对评价性属性进行归属。例如，功利主义主张道德的最基本要点在于使整体人类幸福最大化，从而预设了人类幸福是一个善；同时其相对的观点主张道德的最基本要点在于，承认和肯定每一个人的内在价值，因此预设了人类具有内在价值。一个一般性的道德陈述是否是肯定性的道德判断，这是一个解释性的问题。对他人道德信念的一个社会学说明则不是，因为它本身并没有支持或预设任何道德评价。

然而一个内在怀疑性立场否认一些熟悉的肯定性判断，但却通过另外的肯定性的道德主张——可能是一个更一般化或反事实性或理论化的道德主张——来证成其否定。比方说，很多人是关于传统性道德的内在怀疑论者。他们否认性行为具有内在的善或者恶，正确或者错误，因为他们相信只有痛苦是唯一本身坏的（inherently bad），且他们怀疑无论是异性还是同性的性行为，就它们本身来说，要么防止要么促进这种痛苦。另一些人在关于对外政策的道德上拥护怀疑论：他们主张，说一个国家的外贸政策在道德上是好的或者坏的是没有意义的。尽管这一观点的确是怀疑一些人所做的道德判断——如美国在拉丁美洲的政策通常是不正义的，但这些观点也通常预设了一些肯定性的道德判断：比方说，一个国家的官员应该总是只按照他们对自己的公民利益的考量来行动。

这些是有限版本的内在怀疑论，但同样有熟悉的、更宽泛或更全面的版本。“因为上帝并不存在，所以道德是空洞的”的观点，预设了“一种超自然的意志是且唯一是可信的道德基础”这一实质观点。因为所有人的行为都是由因果性决定的，所以道德是空洞的这种更为现代的观点，通常由不同但同样是实质性的道德信念加以支持：不能因为人们无法改变之事而谴责他们，或以此要求他们对其所作所为负责是不公平的。当代主流观念认为道德是与文化相关的，而对所有普遍性的道德主张提出怀疑。这通常依赖于如下信念，即普遍性的道德主张是帝国主义式的，且未如尊重我们自身文化那样，同等对待其他文化。那些根据这些肯定性的道德理由中的这个或那个而接受有限怀疑论的人，也可能倾向于接受某些宽泛或全面怀疑论，可能却不认同其他形式的怀疑论。那些相信道德的唯一基础是“神圣审判”（divine judgment）的人，如果其失去了自己的信仰，那么他就易受第一个论证*的攻击，但只要他没有丧失信仰，那么他就并非容易受到来自其他形式怀疑论的攻击。他可能认为上帝已经解决了自由意志的问题，并且文化的多样性可由上帝难以接近地分享他的洞见和天恩得到充分解释。

正如这些例证所展示的，宽泛的或全面的内在怀疑论通常预设了一个反事实性的肯定道德判断。它主张如果这些特定条件成立，则其支持肯定性的道德归属，但事实上这些条件并不能得到满足。这种怀疑论不能包含对其所立足的反事实性肯定判断进行怀疑的怀疑论，并且正如我之前所说，它对价值的怀疑不可能怀疑到底，即比有限形式的内在怀疑论所能做的更进一步。这个特征是所有内在怀疑论的共通之处。由此可以引出第二个特征。由于内在怀疑论是一种实质性的立场，它直接对行动产生影响。如果我们对性道德表示怀疑，那么我们就不能一以贯之地谴责他人的性选择，或基于道德理由游说将同性恋定为非法。

我强调内在怀疑论的这两个特征——它基于肯定性的道德判断以及对行动有直接的影响——是因为我将要检讨的外在的、阿基米德式的怀疑论在这两个方面被认为都所不同。它甚至不依赖非常一般性的、反事实性的或理论性的肯定道德判断，在这个意义上它被认为是朴素的（austere）。它在实质的道德争论中并不选边站，在这个意义上它被认为是中立的（neutral）。这两个特征在很多阿基米德者对其计划的描述中一同出现。他们主张他们的怀疑论并不针对实质的道德信念，而是针对这些信念的二阶主张（second-order opinions）。比方说，一个阿基米德者与多数人一样同意，种族灭绝与奴隶制是错误的主张。他仅仅否认这些实践的确（really）是错误的，或它们的错误确实“在那里”（"out there"）。相反他坚持，错误是“在这里”（"in here"），在我们的心中；他坚持，我们把道德特性“投射”（"project"）到实在上；事件是独立于我们的情感、规划或约定，本身并无对错好坏可言；他坚持，从根本上来说，我们的道德信念并非对或错，或者不属于我们已知或未知的部分，而仅仅是我们通过一种复杂方式发明或制造的产物。换句话说，他怀疑的并不是诸种信念而是我们可以称之为这些信念的“表面价值”观点。

这是一种你我以及其他人都有的观点。我们认为在波斯尼亚发生的种族灭绝是错误的、不道德的、邪恶的、令人厌恶的。我们同样认为这些观点是真的——至少在这些情况下，我们可能充分确信说我们知道它们是真的——且那些不同意的人犯下了一个糟糕的错误。进而，我们认为我们的观点并非仅仅是对种族灭绝观点的主观反应，相反我们的观点是关于其实际的道德品质。换句话说，我们认为这是一个客观事实——关于事情如何如其所是的问题——即种族灭绝是错误的。

选择性的阿基米德们将最后三句陈述中的第一句区分出来，其确定了一个肯定性的道德判断，而后两句他们认为并非如此，而是表达了关于肯定道德判断性质的形而上学或哲学的观点。我们可以将类似于第一句的陈述称之为“I-命题”（I指的是“内在的”），而类似于后两句陈述称之为“E-命题”（E指的是“外在的”）。这一区分解释了为什么阿基米德们常常否认他们的怀疑是关于道德的。他们视表面价值观点——我们关于种族灭绝的观点是真的，并且它描述了一个客观事实——为一组E-命题，因此并非属于实质性的道德。他们认为当他们反对这些E-命题的时候，并不涉及任何I-命题，诸如种族灭绝是邪恶的。

阿基米德方案的这种观点，说明其主张同时是中立和朴素的。它主张中立，中立于实质性的一般的肯定性道德信念，因为在恐怖主义是否是不道德的两种观点之间它并没有选边站；它主张朴素，因为它声称依赖于非道德的论证去反驳表面价值观点，视这种观点为一种糟糕的哲学，而非错误的道德。它依赖于这样的论证，诸如并不存在客观的道德实在“在那儿”和道德信念相符合，并由此认为关于道德的客观真只是一个幻象。这里似乎察觉不到任何哪怕是非常抽象的道德信念或主张的迹象。相反，它似乎被建立在一个特殊的哲学平台上，从这个平台上哲学家可以俯瞰作为整体的道德。

这两个面向——中立和朴素——的结合，给予阿基米德主义本身很强的感染力。中立尤其重要。正如我所说，很多人，特别是在西方世俗社会，感觉不顾巨大的文化差异而主张不同意他们的人都犯下了错误是很傲慢的。但关于道德的全面性内在怀疑论又看起来不值得考虑。我们不可能相信恐怖主义、种族灭绝或歧视、割阴术无道德可谴责之处。阿基米德式的怀疑论以正是人们想要的方式，给人们提供了撕开难题的方式。它受到普遍的认同。它允许它的信众如其所望的那样，在文化上温和且相对化，放弃他们拥有道德上的终极真理，或甚至凌驾于其他道德之上的所有主张。但它允许他们依然如以前一样热情地拥有他们自己的道德，同时仍以他们之前的全部精力，去谴责种族灭绝或堕胎或奴隶制或性别歧视或福利诈骗。他们只需要说明他们修正了他们的观点，即并不关涉实质，而是关涉他们自己信念的状态。他们不再主张对于这些信念的客观真；他们不再认为他们的想法“反映”（"mirror"）一个外在的“实在”（"reality"），但依然同样强烈地持有这些信念。他们可能如他们之前那样，成为乐意为他们的信念去战斗甚至去牺牲的人，但现在存在一个不同。他们能拥有他们的道德信念同时也失去它们。理查德·罗蒂称这种状态为心灵的“反讽”（"irony"）。[4]

中立，所谓外在的第一个维度，给予了阿基米德主义超越内在怀疑论关键的受欢迎优势。第二个维度，朴素给予它更多技术性的与防卫性的——不过同样关键——哲学上的优势。正如我所说，内在怀疑论者不可怀疑到底，因为他将自己的怀疑论建立在某些肯定性的道德立场上。如果他主张没有任何种类的道德判断、信念或直觉可能是真的，他将会自相矛盾。但如果阿基米德式的论证能被建立在完全独立于任何肯定道德主张或前提之上，则他就可能猛烈而无情地拒绝任何肯定道德判断的客观真，而不会与自己的事业自相矛盾，因为他的根基是哲学，而非一些柔软的或消融性的价值领域（some soft or dissolving domain of value）。尽管外在的两个维度一起发挥作用，但他们在逻辑上是相互独立的。一个阿基米德式的批评可以宣称是朴素的而非中立的：它可能提出一种据称是非道德的证明，说明所有肯定性的道德判断都是错误的，这将会使其作为一种实质性的主张，选择站在拒绝那些道德判断的主张一边。所以我将分别考虑外在怀疑论的两个维度。

3.中立：两个世界的假设

自然解读

首先我们必须清楚，此处“中立”是何种意义，这是有疑问的。假定针对特定情形下的堕胎行为爆发一场争论——比方说，当婴儿被诊断出有严重的畸形。一方坚持在这些情形下禁止堕胎，而另一方则认为是强制的。显然，存在第三方意见是可能的：允许而非强制。第三方的观点中立于之前的两方竞争观点，但并非是在他们进行的讨论中保持中立。它选择了一个立场——它认为其余两者都错了——且它直接对行动产生了影响，因为它认为基于道德立场，以两者任何一种方式去干涉一个堕胎的决定是错误的。现在假设有一个第四方，其坚持所有三方的观点都是错误的，因为道德判断不可能为真或为假，或因为并不存在任何道德属性，或存在其他阿基米德式的根据。第四方的观点同样不是中立的。它坚持基于道德立场，无论是要求或者反对堕胎都是错误的。因此它与第三种观点一样影响行动，且尽管它以一种更具雄心的语言表达，但它并不更为中立。如果阿基米德者是要展示他的这种怀疑论的确是中立的，那么除了指出在两种对义务和禁令的判断之间依然存在逻辑空间，或提醒我们主张一个命题非真非假与主张其是假的是不同的之外，他还必须做更多的事情。他需要比上述这些更进一步的建构，且需要一个更具雄心的论证。

他必须说明他批评的对象与我们所主张的所有一般的实质性道德主张完全不同，以此我们可能在道德领域接受他的论证，同时如我们之前所做的那样，继续做出判断和行动。理查德·罗蒂，这位最杰出的美国典型的全面阿基米德式的怀疑论者，试图通过区分思想或话语的不同层次说明这一点。这里有一段有关其看法近来典型的陈述：

“假如谈论山的话，肯定是如下这样的：关于山的一个明显的真理是，在我们谈论它们之前，山已经在这里存在了。假如你不相信这一点，你可能就不知道如何玩使用了‘山’一词的普普通通的语言游戏。但是，这些语言游戏的有用性与下面这个问题是不相关的，即抛开人类认为方便的描述实在的方式，山是否包含在实在本身之中。”[5]

罗蒂设想了两层话语。首先是普通层面，即你我所处的层面：在这个层面上，山的存在先于我们人的存在，并且在人类消亡之后依然可能存在，即使假定世界上从来没有人也是如此。如果你不同意，你就不懂如何进行“山”的语言游戏。然而，此外存在着第二层、阿基米德式的哲学层面，在这里会产生不同的问题：并非是山是否存在，而是实在本身是否包含山（whether Reality as It Is In Itself contains mountains）。根据罗蒂的观点，在第二个层面上被误导的形而上学学者与实用主义者之间存在产生了争论：前者主张的确如此（It does），而像他那样的实用主义者主张并非如此，根本上说山的存在仅仅是由于人们在第一个层面所进行的“语言游戏”的效用。

对罗蒂的一个常见批评是，除非“山是存在的”这个命题与“山是实在本身的一部分”的命题有不同的含义，否则这将是毫无意义的。罗蒂显然认为是可能的：他认为前者，用我们的话来说，是内在于地质学的I-命题，而后者是一个外在于地质学的E-命题。但他不能解释两者有什么不同的意义；他在这里的主张只是借助无意义的大写字母表现出来。如果进一步追问两个命题之间能够存在何种不同，罗蒂似乎就面临了困境。如果他将句子“山是实在本身的一部分”（"Mountains are part of Reality as It Is In Itself"）的意思通过我们的“语言游戏”表达，就像我们任何人实际说的那样，则它就和“山是存在的，并且即使世上不存在人也会是如此”的意思完全一样，而他所需要的对比就消失了。另一方面，如果他给那个句子提出一些新奇的或者特殊的意义——比方说，假设他主张山在逻辑上是宇宙的必然特征，那么他的论证就失去了一切批判性的力量或哲学上的攻击力。哪怕不在日常生活中，也至少要在学术性的哲学中，只有当其反驳一些人相信的或者有影响的事物的时候，他的立场才是引人注意的。

很多认可这种对罗蒂观点常见反驳的哲学家，同时会坚持一个与选择性的阿基米德怀疑论相似的主张。他们会坚持E-命题——如“道德是一个客观事实”或的“确存在道德问题的正确答案”，与I-命题的确有所不同——如“种族灭绝是邪恶的”或“堕胎是不道德的”。由于这个差异，拒绝主张的前一部分同时肯定后一部分的一个或者全部主张是有意义的。然而我将论证，与击败罗蒂的一般性阿基米德主义几乎一致的论证，同样击败了甚至在其选择性形式下之阿基米德式的中立性。

假设我正在详细说明有关堕胎的话题。我用“堕胎是错误的”作为开场。根据阿基米德式的怀疑论者，这是一个肯定性的、一阶的、道德I-命题。现在，深呼吸一下，我将添加一连串被阿基米德者归类于E-命题而非I-命题的其他主张。“我本人关于堕胎的主张并非仅仅是抒发我的情感，或者描述或表达我的或者其他任何人的态度。我的观点是真的。它们描述了道德——除却任何人的冲动或者情感——真正要求的。而且，它们事实上且客观上是真的。换言之，即使除我之外没有人认为它们是真的，它们依然会是真的——甚至，的确，即使我本人都不认为它们是真的。它们是普遍的和绝对的。它们是宇宙构造的一部分，且如其所是，依赖于永恒的关于神圣且基础性的正确或错误的普遍真理。也即它们报告了事物在一个独立的、持存的道德事实领域中，的确在那儿是什么样的。”（如果我落下了任何阿基米德们所喜爱的目标，请读者自行添加上去）。将深呼吸之后我所做的全部的主张称之为我的“深度主张”（"further claims"），这些主张在阿基米德的分类中属于E-命题。

针对这些深度主张存在两个问题。第一，我们能够找到一种可信的解释或者转译，将它们全部表达成肯定性道德判断——要么对我所宣布的最初的一阶I-命题进行了重述或澄清，要么是对那些I-命题进行阐述或扩张的进一步的道德主张——吗？如果我们是以那种方式理解它们，则任何关于它们的道德怀疑论都会是道德参与性的而非中立的。它会建构一个否定的道德判断——要么是关于我主张的“堕胎是错误的”之I-主张的一阶怀疑论，要么是关于我认为与之相关的其他I-主张的一阶怀疑论。第二，我们是否能够找到一种关于所有深度主张的解释或转译——一种使得人们能够有理由相信它的解读方式——使其不会变成一阶I-命题而是成为一个哲学上明显的E-命题？如果我们对第一个问题的回答是肯定性的，而对后者是否定的，那么阿基米德的中立就是虚假的。如果有任何人被说服放弃道德的表面价值观点，则他必须同时放弃道德本身。

第一个问题给出肯定性的回答是很容易的，因为绝大多数对所有深度主张的自然理解显示，它们只不过是对“堕胎是错误的”的I-命题的澄清性的、着重性的、比喻性的重述或者阐明。如果有人认为堕胎是道德错误的，比方说在一个激动的时刻他可能说，“堕胎是错误的，这的确真的”。但那只不过会是一种对其实质立场焦躁的重述罢了。一些其他深度主张看上去的确给原初的主张增加了什么，但只不过是以代替针对原初主张的本来更为清晰的I-命题的方式。人们在道德语境下实际使用副词“客观地”与“真实地”，是为了澄清他们观点的内容；他们意图将这些观点与另一些他们认为是“主观的”观点之间进行限定——只是关于个人品位的问题。比方说，如果有人说足球是“糟糕的”或“没价值的”比赛，他会在反思层面欣然承认他对足球的厌恶是完全“主观的”，他不会认为足球在任何“客观的”意义上，相比于他所喜欢看的比赛是缺乏价值的。尽管他有理由不去看足球，他可能会说，和他品味不同的人不具有相同的理由。因此当我说堕胎的坏处是客观的，或者堕胎是客观或的确糟糕，对我最自然的理解是我在解释我本人并不是以那种看待品味的方式看待我本人关于堕胎的观点。我会强调，在我看来在任何一个阶段故意扼杀人类生命是理由所不允许的，这不依赖于我或其他任何人个人的反应或者品味。“堕胎在客观上是错误的”这一主张，在日常的话语中像是等同于我做出的另一个深度主张：就算没人这么想，堕胎依然是错误的。以最自然的理解，那只是另一种对原来道德主张内容的强调，再一次，强调我的本意是说堕胎显然是错误的，并非单纯因为人们认为其是错误的。

进而，考虑一下“我知道堕胎是错误的”这一深度主张。我的听众可能自然地理解我，即我主张拥有令人信服的理由认为，堕胎是错误的，这些理由毫无疑问能证立这个结论。如此看来，深度主张显然是一个I-命题——它坚持堕胎牵涉到蓄意杀死一个无辜的生命，这是一个无可争辩的事实，显然有充分的理由加以谴责。“堕胎是普遍错误的”这一深度主张同样可以被理解为仅仅是对于我原初的道德主张的澄清。它澄清了这一主张的范围，即在我看来对每个人而言，无论在什么环境、文化、倾向下，或基于什么样的伦理或宗教背景，堕胎都是错误的。这与单纯表达堕胎是错误的，或单纯说那在客观上错误不同。我会有根有据地相信堕胎的错误是客观的，因为这一结论依赖于堕胎行为自身的特征，而非人们对它的反应，与此同时堕胎的错误并非是普遍的，因为在特定的社群中它并不是错误的——在那些其宗教生活中对人类生命的神圣抱有完全不同观念的社群中可能如此。当一些人说堕胎的错误既是普世的又是客观的，对其自然的理解是排除了上述类型的例外。主张“堕胎的错误是绝对的”又是什么意思呢？对其最自然的理解不过是堕胎不仅在原则上通常是错误的，且这一结论不可能被其他竞争性考虑因素所推翻：例如即使在母亲的生命受到威胁的情况下，堕胎也绝不可能是两害相权取其轻之后采纳的结果。我在结尾加上的巴洛克式的主张——关于道德“事实”存在“在那里”，在一个“独立的”领域中——又当如何理解？这些并非人们实际上说的事物；它们被阿基米德式的哲学家发明出来，其理由我们将稍后检讨。不过我们能给它们赋予充分的意义，如人们可能说的那样，将它们理解为一种夸张的、比喻的方式重申之前以更直接的方式表达的深度主张的部分内容：比方说，堕胎的错误并不依赖于任何人认为它是错误的。

形而上学？

故我们没有任何困难将深度主张解读为进一步的I-命题，要么重复，要么澄清，要么补充原先“堕胎在道德上是错误的”这一I-命题。如果我们以这种方式解读，且如果基于阿基米德式怀疑论而拒绝它们，则阿基米德怀疑论本身并非道德中立。如果深度主张说“堕胎的确或客观上是错误的”意味着堕胎是错误的，甚至某时某地人们并不认为它错误，而阿基米德拒绝这一深度主张，他就是在主张否定性的道德判断，即在认可堕胎的社会中不存在针对堕胎的道德批评。因此，阿基米德式的中立只有通过面对我所提出的第二个问题的挑战才能够坚持。我们能找到一种对任何的深度主张的可信解释，使其不被看成是一个实质性的I-命题，相反是一个二阶非道德的E-命题吗？

对阿基米德们来说，面对那个挑战有一种似乎理所应当的回应策略。他们说深度主张能被解读为关于价值判断的元伦理学的、哲学的诸种主张，而非价值判断本身。在这种观点下，深度主张是E-命题，因为它们在那些形而上学问题中选择了立场，即在宇宙中是否存在道德属性，如果存在，这些道德属性是什么类型。它们主张道德属性是行动或事件的真正属性，并且这些属性不能从宇宙是如何存在的充分而细致的描述被剔除。对深度主张持有这种观点的阿基米德们认为它们是错误的，但错误是以哲学而非一种实质性道德的方式产生。他们判定对这些哲学错误的修正是与其所处的实质道德立场相分离的。

然而，这种策略回避了我们关心的问题，因为我们试图确定我们是否能将这些哲学转述自身理解为除了一阶评价性主张之外的主张，而非是否深度主张能被转述得更哲学化或形而上学化。完善的哲学化命题（philosophical-sounding proposition），例如在宇宙中存在道德属性，本身是或者能推导出对全面的内在怀疑论的彻底拒绝：它主张一些行动的确是不正义的，或一些人的确是善的，或以此类推。故在这样的解读下，这一命题是一个（非常弱）的I-命题，且拒绝它的怀疑论者几乎不可能在实质性道德中是中立的。现在，检讨一个更有活力的形而上学主张：一些自然主义者坚持道德属性“在于”（"consist in"）或“其属性等同于”（"are the same properties as"）更为普通自然的属性。他们坚持，例如温度的属性等同于平均动能的属性，以及水的属性和化学结构H2O的事物的属性相一致，因此，正确（rightness）的属性与幸福最大化的属性是一样的。但这些各类的属性同一性的主张是综合的而非语义学的。[6]关于温度和水的同一性主张依赖一种“还原”，还原为科学发现的结果。[7]

科学发现完全说明了上述还原：从说明这些相当于属性同一性的主张中，没有什么额外的和“形而上学的”东西加入到关于温度和水的科学事实之中。同理，关于正确的同一性主张的结论——以非常相似的方式——是一个实质性道德命题——功利主义——的结果，并通过那个实质性命题以相同方式得到完全说明。在两个人的如下见解之间并无不同：其中一个认为，能使一个行为是正确的之唯一特性就是它最大化的能力，因此用其他方法评价正确是没有意义的，而另一个人认为，正确的属性和最大化能力的属性，这两者是相同的。后者的观点用了形而上学的行话，但它并不能往前者中加入任何真实的观念，或从中减少什么。它听起来更哲学一些，但并没有减弱其评价性。因此我们不能通过将深度主张解读E-命题那类哲学化主张的方法，从而将其从I-命题转换成E-命题。

次级属性？

哲学家区分了初级特性——事物自身所具有的性质，像金属的化学属性，以及次级属性——包含在事物引起有意识的生物特定感觉或反应的能力之中的性质。比方说多数哲学家认为臭鸡蛋所引发的恶心是一个次级属性。他们说，臭鸡蛋的确令人厌恶，但这一真理仅仅存在于臭鸡蛋在多数或普通人群中引发厌恶之感的能力之中。许多哲学家同样认为道德属性是次级属性，种族灭绝的邪恶仅仅存在于这一事实之中：多数或普通人对种族屠杀进行思考的的特定反应。相反，假设我们将深度主张理解为拒绝上述观点，并主张道德属性是事物或事件的初级属性，不仅仅是在人们之中引起特定反应的倾向。那么这些深度主张是否就会成为外在主张，从而在关于道德属性之性质的哲学争论中选择一个立场，而非在任何实际或可能的实质道德分歧中选边站？毕竟，那些认为种族屠杀的邪恶在于对多数或普通人的影响之中的哲学家依然相信，如其作为他们一阶信念一样，种族屠杀是邪恶的。

但一些认为道德属性是次级属性的人，的确在实际的或潜在的实质性争论中，选择了自己的立场。假设我们发现，事与愿违的是，反思种族屠杀在事实上甚至没有引起多数普通人的愤怒。据此，则种族屠杀不再是道德上错误的，即使很多人会认为它依然在道德上是错误的。此外，甚至在当下不存在立场的实质性分歧，这种说明本身也并非是中立的。它并非单纯指出多数或一般人对种族屠杀的特定反应，而且指出种族屠杀的邪恶存在于这种反应之中，这种主张属于附条件性或反事实性的陈述，这既是实质性的又是存在争议的。何种附条件性或反事实性的陈述能从倾向性说明中推导出来，依赖于这一命题采取何种更精确的形式；尤其依赖于在何种程度与方式上，我们自身的自然历史划定了道德属性的外延。

我认为最自然的形式是这样的：导致一个行为在道德上是错误的是，多数人或一个特定社群中的多数成员，在检讨这个行为后在事实上产生了特定的反应。这一形式推出，如果某天一般人或特定社群的成员对种族屠杀的那种特定方式的反应消失了，种族屠杀就不再是邪恶的，就如同如果哪一天臭鸡蛋不再惹人厌烦，则它就不再是令人厌恶的。但如果种族屠杀不再被这样看待它就不再是邪恶的，这一命题既是实质性的又是有争议的。的确，倾向性说明可能采用一种不同的形式。比方说，它可能主张使得种族屠杀是错误的反应，不是任何一种人在某些时候作出的反应，而是我们，即那些拥有心理结构，基本旨趣与一般心智倾向的人，现在的确有的反应。[8]在这种形式下，就不再能得出如果人们发展出完全不同的基本旨趣或不同的神经结构，则种族屠杀就不再会是邪恶的这一结论。但一些显然实质性和争议性的主张依然能够得出：比方说，如果人类活动的演进使得经济或其他环境变得不同，则拥有我们基本旨趣和态度的生物不再对种族屠杀产生厌恶。倾向性说明可能采取有别于这两种形式的其他形式；它可能试图以其他方式确定道德属性的外延。但是正如任何对臭鸡蛋产生的厌恶的哲学性的有启发说明，从属于关于环境的反事实性主张：在这一环境中臭鸡蛋不会或不再令人厌恶，因此任何对道德属性作为次级属性的说明，需要陈述实质性道德立场的反事实陈述。这并不意味着道德属性是初级的。但这意味着争论道德属性是否是初级属性本身是一个实质性的道德争论。如果我们希望，我们能说争论所涉及的那一类属性存在于世界之中。这种形式是无害的，只要我们记得这一争论同样关涉在什么情况下，制度是正义的或不正义的或人是好是坏，及其原因。

与实在相符合？

阿基米德们通常说，深度主张是误导性的，因为这些主张宣称或预设道德信念“符合”（"correspond"）或“代表”（"represent"）或“匹配”（"match"）某些事物的道德状态。但就其自身而言，主张道德信念与某些实在相符合是多余的。“堕胎是错误的这一命题是符合事实的”能被理解为仅是一种啰嗦的方式说明堕胎是错误的。的确，这种解读使得“命题符合实在”的观点，仅仅是一种简单的同义反复：如同哲学家现在喜欢说的，它用来说明“最低限度”（minimal）意义上的“符合”。但是我们能否找出一种更强烈更外在的意义？在某些语境中，“符合于”或“代表”能被理解为一种因果关系的主张，比如当我们说复印件代表其是原件的复制品。我们可能是指原件在生产复制品中扮演了这类原因的角色，当流程正常运转时，保证复制品符合原件。[9]我们能否认为深度主张对信念和事实表达了一些类似的观点——即主张后者导致了（cause）前者？如果能，则阿基米德式的怀疑论也许能够通过以下方式表明自己的中立性，即坚持当它宣称道德信念不符合任何实在的时候，仅仅是在拒绝这种因果性主张而非道德信念本身。

但只有当深度主张所持有的因果性论题，被说成断言了道德命题产生了一个对受众直接且独立的影响时，这个策略才会起作用。如果所谓的论题只存在于一个实质性的道德命题，与一个断言人与自然现象之间存在相互作用的经验性命题相结合时，则不起作用。由于我相信疼痛是糟糕的，人们疼痛时的表现导致我相信他们的境况是糟糕的。我可能将这个过程表述为他们这种处境本身的糟糕，使得我认为他们在这种境况下是糟糕的，但阿基米德者不能在质疑这个因果性主张的条件下，而又承认疼痛是糟糕的。一些哲学家主张道德属性与自然属性相同——比方说，一个行动相对的正确性就是其最大化幸福的相对能力。在这种观点下，当我们说事实上这个行动增进了幸福，从而导致人们认为它是正确的，这一主张通常是可信的，我们同样能说事实上行动的正确导致人们相信它的确如此。但后一个主张依然没有给中立的阿基米德提供靶子，因为他不能拒绝上述观点而又不拒绝属性同一性的主张（the identity-of-properties claim）——这正如我强调的——是一个抽象的道德信念。

这些上文检讨的主张并不适合做中立的阿基米德合适的靶子，因为这些是无关紧要的因果性主张与实质性的道德立场的结合，而攻击它们只能通过反驳后者。那么，我们必须设想，一个因果性论题中所谓的因果性机制并非在自然属性和人类感官之间的通常的相互作用，而是道德属性本身的一种直接且完全独立的活动。如果深度主张能被理解为假定了这种因果性相互作用，阿基米德者就能轻易指出，尽管他对于人们所持的道德信念保持中立，但他拒绝深度主张，因为他拒绝其背后的机理。但我们能否找到一个有意义的独立因果影响命题，且如果能，我们能否令人信服地将任何深度主张归结于此？

在道德属性和人们之间存在直接的影响的观念，假设在宇宙的内部存在着许多特殊的能力和原因，一些特殊粒子——以太——以其能量与动能建立了某些场域，一劳永逸地建构了特定人类行为与制度的道德或不道德，美德或恶行，且以一些方式与人类的神经系统相互作用，从而使得人们意识到道德或不道德，抑或美德或恶行。我们可以将这幅图景称之为“道德场域”命题（"moral-field" thesis）。如果它是明了的，那么它显然是错误的。撇开把这种疯狂作为物理学的一部分，甚至没有任何道理可以把它塞给任何试图说明任意一个深度主张的人。如果有人认为他的道德信念是由道德粒子直接引起的，他会将其视作对这些信念的辩护，如同我们视日常的观察结果得出的发现，来自于我们声称所观察到的现象。但相信堕胎是错误的人从不认为，通过坚信堕胎的错误是客观的，或是一个道德事实或（如果他主张存在这样一个东西）道德世界网状结构的一部分，他从而提出了对他观点的论证，或哪怕是对他如何接受这一结论的说明。如果他被要求论证或说明他的观点，若是可行，他将提出一个与深度主张非常不同的命题。他会说之所以堕胎是错误的，是因为这种行为蓄意谋杀一个无辜的人类生命，而他意识到这些是通过反思这个事实，或因为他在教堂中被教导如此。

有人或许会批评后面这个叙述，并不是一个适当的证明或者说明——需要补充进一步的或不同的主张是必要的。有人甚至可能会说，只有以太直接产生的对大脑的影响能够证成一个道德信念。然而，这些关键性的主张——我将在下一节检讨——与我们正在检讨的解释性命题相区分是很重要的：尽管实质性的I-命题——肯定性的道德判断——不需要被理解为主张任何类似影响，但是一个或者多个深度主张应该这样理解。现在只有这个解释命题是相关的，因为它（并非是关键性的）能够通过将阿基米德所拒绝的深度主张与其据说尊重的肯定性道德判断相区分，从而保持中立性。但解释性主张是失败的，不仅仅是因为道德场域命题是荒诞的，同时因为没人认为对深度主张的辩护应该按照上述解释的那样。最后，我们应注意到，即使明智地将道德场域命题划归于诸种深度主张，也不会导致它们转换为中立的E-命题。因此，换句话说我们应该将它们理解为支持以下观点，即堕胎的错误存在于包含了种族灭绝的诸多例证的场域之中，而这一观点本身是一个（荒唐可笑）的实质性道德主张。

解释错误？

到此为止我们已经考察了两种不成功的对深度主张的E-解读模式：它们坚称道德属性是初级属性，或断言在道德事实和道德信念之间存在直接的因果性的符合。我们现在必须考虑第三种主张：深度主张都是外在性的，因为它们包含着关于对道德分歧和错误的最佳说明。克利斯宾·怀特，在他具有启发性的尝试中，试着找出哲学上所谓“实在论者”与“反实在论者”之间分歧的真正焦点。他主张对于那些对是否存在先验真而争吵不休的人来说，一个重要的问题是，他们之间的分歧——撇开模糊性这个原因——能通过指出一些人的认知无能力，从而在原则上加以解释——要么是缺乏相关的信息，要么是在智力能力上存在一般性缺陷，这种智力能力通过多种方式超越自身局限，以得到相关道德问题的正确观点而显示出来。[10]怀特的见解支持深度主张的E-解读模式吗？对下述主张，即“堕胎客观上是不道德的”，或“种族屠杀的确是错误的”，或“恐怖主义的邪恶是一个道德事实”，是否能通过我们称之为一般无能力主张（a general incapacity claim），而得到合理解释？通过这一命题主张，任何不同意上述观点的人是遇到了一些认知障碍，从而解释他的错误。

这里再次区分出两个不同的命题是很关键的。其一是持有不同道德信念的人，有理由去试着解释为什么别人不同意他们。其二是这些人有理由断言必然存在一个特定种类的解释，甚至他们还不知道解释是什么。前者是真的。当我们能说明反对者犯了一个事实错误，或他们的论证显然是错误的，或他们无力一贯地进行推理，或他们是出于自身利益而持有他们现在的观点，或指出他们自己在其他场合没有意识到他人遭受的痛苦，或对他人遭受的痛苦过于迟钝，或他们缺乏对合理道德判断的典型内核而言的另一些美德，或诸如此类的事物，在这些情况下我们对自己的信念有更充足的信心，并且有积极的机会去说服他人。但第二个命题并非是第一个命题的推论，且它是错误的。人们没有理由主张那些反对者必然缺乏一些他们自己拥有的信息，或者遭受智力上的无能力或性格缺陷，如果并没有证据显示的确存在这些忽略、无能力或缺陷。在这些条件下的此类主张将仅仅是空洞的修辞，并没有对原本的实质性主张增加内容。没人能相信他的论证或立场会得到来自上述观点的支持。

怀特指出，在任何一个知识领域，一般无能力命题可以老生常谈地从以下假设中推导出来，即假设在那个领域中的观点能够代表某种外在且独立于人类之外的事物。他通过一个类比解释这个老生常谈。假设两台复写设备，类似传真机，产生不同的结果，则只能有以下两种解释：要么是装置的输入不同——输入了不同的信息，要么至少有一台装置作为表现装置的功能是有缺陷的，并且我们能在原则上鉴定其存在缺陷。因此如果人类有能力表现出独立的道德领域中事物究竟是怎样的，那么这个解释同样也适合上述情况。

这看起来是一个强有力的论证，将深度主张解读为一般无能力命题的具体体现，因为这些深度主张的确似乎主张道德事实独立于人的意志，以及预设人们有能力提出观点以表现或符合于道德事实。但是怀特的老生常谈推理假设了一个特定意义的“符合”或“表现”——我之前所确定的那种因果意义上的“符合”或“表现”。在这个意义上，一些事物表现另一些事物，只有通过物理过程在另一些事物上留下印记，这种过程如光线在照片底片上留下印记，或如怀特的例子所说，在传真机中文件产生了一个自己的电子副本。除非道德场域命题是真的，否则人们的信念不可能表现或符合道德——在那个意义上的“表现”。正如我所说，我们没有理由将那个命题归于任何人，且如果我们这么做，我们将不能将他们的深度主张视为是道德中立的。

这里存在另一种意义上的表现或符合，在这种意义下人们可以提出观点以符合或表现某些独立于他们的东西。比方说，由于怀特提供了一个对实在论者和反实在论者之间论辩的很好的表述（represenation），且他的解释符合理解这一论辩的最佳方式，他将会得到有力的支持。其他人不同意，但显然不可能先验为真的是，要么是怀特要么这些人，手头上会拥有不同的信息，或遭遇到任何独立的认知无能力。显然，这种不同意义下的“符合”与“表现”，对产生怀特所谓老生常谈的那种因果性观念下的“表现”缺乏解释力。当我们说光线在底片上产生了一个表现自身的影像，这样有助于去解释摄影术。但当我们说我们有关堕胎的观点表现或符合道德真理，并没有解释任何事情。不过这一观察结果只能使我们返回之前的主张：深度主张并非意味着解释我们的道德观点，而在对其自然解读下，它们仅仅是强调、澄清或扩展自身的内容。因此对于主张他的道德观点表现或符合真理的人，我们不能将其主张解释为，比怀特对其自身哲学观点的主张更强。

我无法设想出阿基米德可能提出的每一种对深度主张的E-解读模式。不过，我认为我所已经讨论的，显示出拒斥自然解读是多么困难，以及因此以拒绝自然解读为前提，保持一种阿基米德式的中立是多么困难。任何试图构建一个不同的、阿基米德式的解读，意味着迟早会将如同道德场域命题这类荒诞的东西归于反思者。这有助于解释为什么阿基米德们总是借助一种他们无法兑现的糟糕比喻，去描述与之作战的风车。为什么他们说并不相信道德是宇宙“构造”的一部分或存在“在那里”——这个在他们的文本中出现了数百次的短语，总是在恐怖的引号中，好像钳住了什么令人讨厌的东西。富有魅力的中立性主张——建立在I-命题与E-命题之间牢固的区分基础上——似乎到目前为止只是由演说中笨拙的修辞所支持。

表达主义者的解读？

我们已经在不断尝试通过关注深度主张能被理解为什么意思，将之与实质性的I-命题相区分。然而，一些阿基米德式的怀疑论是从另一端开始：他们试图通过修正我们对I-命题的观点，从而区分这两类命题。他们说构成道德（或伦理、审美、解释、法律）I-命题的肯定性判断根本不是真正的命题，而是属于一个与之不同的语义范畴：它们其实是赞成或反对的内在表达（I-expressions），或关于规则或行为的内在建议（I-recommendation）。当人们说“戈林在道德上是一个魔王”或“堕胎是不道德的”或“针对孩子们的恐怖袭击是邪恶的”之时，将他们理解成在描述什么事物是不恰当的。他们只是表达对戈林、堕胎或极度残暴者的否定感觉，或支持会谴责这些人或行为的某个行为准则。

一些此类的“非认知主义”理论，要比上述简短总结更为详细和精致。不过这个总结已经足够准确地表现出他们都是何等戏剧性的修正主义者。那些主张拒绝给穷人适当的医疗护理是不正义的人，并不认为他们仅仅在表达一个态度、接受一个规则或标准作为某种个人的承诺。他们认为他们唤起人们注意某些已经是真的事物，这独立于任何人的态度，包括他们自己的态度，或者说独立于包括他们自己在内的任何人，是否已经接受任何特定的规则。所以非认知主义者不能简单只是提醒人们他们主张的真正意思，进而期望他们同意，就像语法学家指出我们有时使用陈述语气（“窗口递进来一张汇票”）却是在提出一个要求。非认知主义者必须促使人们改变他们对自己道德实践究竟等同于什么的看法——他的信息实质上必须是这样的，“当你主张戈林、堕胎或恐怖主义是邪恶的时候，这就是最佳的意义或者做法，舍此你的主张将完全没有意义。”

艾伦·吉巴德，最杰出的非认知主义者之一，将问题说得很明白。他主张如果我们执意将我们自己的规范性判断视为描述性报道，那么我们将不得不接受“柏拉图主义”（"Platonism"），这种观点在他的界定下认为关于理性的、正义的或善的真存在在“事实世界之中”（"among the facts of the world"）。[11]他警告，这种观点对普通的感受能力来说是“奇异的”（"fantastic"）。如果有人认真地相信这一点，那么有必要“揭穿”（"debunk"）他的信念。因此，如果我们要去拯救道德，我们必须说明它并非基于柏拉图主义，而经过修正的非认知主义通过提出道德完全不是描述性事业，而是一个不同的，表达的事业来拯救道德。

但这种对我们为什么要从表面价值观点中拯救道德的说明，完全回避了我们已经讨论的问题。它假设了构成（如此定义下的）柏拉图主义的不同的深度主张，其本身并不属于I-命题，而I-命题则被打算作为非认知主义加以解释。鉴于如果这个区分是假的——如果主张堕胎的错误存在于“事实世界之中”的观点，只能被理解为是对“堕胎是错误”的这一简单主张的巴洛克式的重复——那么被认为是不同的两种言语行动必然休戚与共。如果柏拉图主义真的被当作错误而“揭穿”，那么道德必然也一同被揭穿。因此，非认知主义者必须找到一种可信的解读方式，使得“种族屠杀是一个道德事实”并不仅仅是重复种族屠杀是邪恶的。他的策略终究并非是不同的：他需要对深度主张同样的E-命题化解读，而这是我们到目前为止无力建构出来。

然而，存在另一种可能性。如果“柏拉图主义”和实质性道德休戚与共，这是因为前者仅仅是对后者的重述，那么并非是实质性道德与柏拉图主义一同被戳穿，而可能是柏拉图主义将自身作为非认知主义加以重新解释，同实质性道德一样幸存下来。若干哲学家在这个更为普遍化的替代方案上开了一个的头。他们谨慎地艰难放弃道德的表面价值观点的一些错误部分，或者说那些几乎我们所有人都认为是形而上学的废话的观点——这些观点主张即使进化与历史以一种我们几乎无人认为奴隶制是错误的方式进展，奴隶制将依然是错误的。因此他们放宽了非认知主义的范围。他们说，“即使没人认为，奴隶制依然会是错误的”这一主张，并非是对道德实在进行描述的失败努力，而仅仅是比“奴隶制是错误的”这一简单主张更为精致的态度。在我们的术语中，他们所接受的更为复杂的主张本身是一个（非认知主义）I-命题，而非一个（柏拉图式的且错误的）E-命题。

但他们无法终止对非认知主义领域的扩展，直到他们承认且因此毁掉自己的非认知主义。考虑以下来自西蒙·布莱克本的评论，他自称是一位伦理学上的“投射主义者”与“准实在论者”：

“投射论者指出如下这一关键点：残酷是错误的，不是因为我们的反应，无论这种反应是经过详细审查的，还是集体的或者其他什么的。这一说明来自于准实在论帮助我们澄清含混语境的独特方式。关于对依赖问题——即（当然是）“什么使得残酷是错误的”问题——的说明，准实在论提供了一种内在解读，根据该种解读，对依赖问题做出说明等于提出一种具有攻击性的伦理观点。……对于“不受节制的残酷因何而错误”的问题，只有一种适当的处理方式，即将其作为一个道德命题，对其做出回答不能牵涉我们实际的反应。……只要一个人使用了一个句子，且该句子直接判定的内容表达了一种态度，那么这个人就是在从事讨论或者表达伦理观点的事情。”[12]

布莱克本能够坚称残酷的错误并非来自于态度，因为他主张陈述是内在于表达态度的“事业”（"business"）之中，因此必须被视为另一个一阶道德主张。其表达了一个他——和每一个人一样——在事实上所拥有的态度。但有关道德的什么样的主张是外在于这个事业？他必须找到一些种类是正确的外在陈述，通过它们主张他自己的“投射主义”或非认知主义。由于如果深度主张（比方说）提出，道德事实构成实在之根本结构的一部分，其本身内在于这个事业——仅仅表达一种态度——则“实在论者”并没有犯下布莱克本的“投射主义”或“准实在论”斥责的错误。

以下是他对于那个挑战的回应。“如果有人试图讨论外在的问题”，他说，“那就必须采取不同的路径——在我看来，一种自然主义将伦理活动置于判断、证明、促进、权衡、拒绝不同感情和态度之领域中。”但这并不起作用，因为这并没有提出任何东西能反驳任何假想的“实在论者”。当然，对伦理“活动”“自然主义式”的描述会是一个心理学的或社会学的描述。然而，布莱克本同样指出“投射主义者……拥有一个充分的权利将依赖的外在问题限制于某些领域，在这些领域中实在事物的状态，以及它们之间的因果关系是存疑的。在这个世界中唯一存在的是人们的态度……道德属性完全不存在于这个世界中，而只由于这个原因，自然主义才保持是真的。”[13]

上一段会是什么意思？布莱克本所说的“这个世界”是指“因果关系”的世界，因此他可能仅仅意指道德场域命题是假的，也即道德事实并不在人类或其他事物之间产生因果关系。但如果这就是“投射主义”或“准实在论”的全部意义，那么它就和“柏拉图主义”相一致，以其最有活力的版本主张，的确存在真的道德属性“在那里”，独立于人们的意志或态度，且道德判断为真就在它们符合或正确表现这些属性的程度。如果布莱克本试图维持投射主义作为一种独立的元伦理学立场，他必须找到一些更强有力的辩护；“‘并不存在道德属性’，而只是存在于‘真实事物的状态’中的‘态度’”这一陈述，看起来似乎意图提供这种辩护。然而，只有当我们能将其理解为，某些独立且与其之前的主张——残酷的错误并不依赖于态度——相容的主张时，这才是可能的。但残酷的错误如何能够不依赖于态度，如果态度是它唯一可以依赖的，是因为态度是存在于“真实事物的状态”之间唯一的东西？道德又如何依赖于一些不真实的东西？

因此布莱克本的普遍主义并没有解决我们所探索的难题。他试图区分关于依赖的“内在”问题——这是一阶实质性道德问题，与关于依赖的“外在”问题——这是哲学性问题，通过对“世界”的探寻而解决。但他无法把被认为对投射主义以自然主义名义进行的修正的外在性错误，与他所支持的作为道德“事业”一部分的内在信念相区分。如果认为残酷的错误并不以任何形式依赖态度是一个内在的洞见，则如何主张残酷的错误作为事物的真实状态而存在，是一个外在的大错误——其只不过用更为蹩脚的语言说了同样的事？但如果后一个判断同样是内在的洞见，则投射主义并没有什么可反对的东西了，且他的理论将自己吞噬了，这是道德哲学的柴郡猫。*

4.朴素：首要价值

多样性与动机

我总结说，那些熟知且巴洛克式的深度主张，被阿基米德们如此中伤，其实到目前为止能看到的不过是多余的，或是对阿基米德们不愿触及的I-命题的详尽说明的形式。如果是这样的话，阿基米德永恒事业的第一个方面——其被认为是中立的——就崩溃了。但这还不能使我们对表面价值观点放心，因为这只会使对道德的阿基米德式批评比多数阿基米德们意图的要来得更猛烈。约翰·麦基提出了上述结论。他是一位拒绝中立性的阿基米德者：如我一样，他坚持表面价值观点是普通道德的一部分。但他总结说因此普通道德是错误的。他是一位阿基米德者，是因为他坚持朴素性却不顾中立性。他不是一位内在怀疑论者，依赖于一些深层次的实质性道德假设，比方说命题“因为上帝死了，所以不存在道德”。他是一个外在怀疑论者，意图只依靠独立的、非道德的、哲学性的论证。

麦基所依赖的两个论证，现在是朴素怀疑论的主要论证。其一是来自于道德多样性的熟悉论证，这一论证坚持人们在不同时间不同地域条件下，关于道德有如此多的分歧，甚至在特定的文化中也是如此。这一事实说明表面价值观点显然是错误的，没有道德主张能是真的。道德多样性有时候被夸大了：贯穿时代的基本道德共识是可以把握和预见的。但甚至在特定文化中，人们的确在基本问题上存在分歧，比方说堕胎和社会正义，而这一事实使得人们有理由检讨自己的道德信念。如果与我意见有如此深刻分歧的人看起来也是明智且敏锐的，为什么我应该如此自信我是对的？

然而，检讨我们自己的观点且可能经过反思后加以改变是一回事，而判定——如麦基与其他非中立的阿基米德者坚持我们应该做的——没有肯定性道德主张是对的是另一回事。毕竟，我们不能把我们自身道德观点的流行，视为它们为真的证据。为什么我们要将道德分歧视为反对它们为真的证据？无论如何，在任何情况下，基于道德多样性的时髦论证在根本上是不完整的。在某些知识领域中，观点的多样性是否产生怀疑性的推论取决于一个更深层的哲学问题：只有当对这个领域内容的最佳描述解释了为什么这是应该的，才能产生这样的推论。科学思考的最佳解释的确说明了何时以及为何科学判断中的分歧是可疑的。假设数百万人声称他们看到了独角兽，但对于它的体型和外貌存在广泛的分歧。我们会怀疑他们的证据：如果真的存在独角兽，且人们真的已经见到它们，那么这种野兽确切的属性会导致更多相互一致的报告。但当我们没有这类特殊领域的描述，以说明为什么观点的多样性本身导致怀疑所有的观点时，我们从多样性中无法得出怀疑性的结论。由于我们不认为哲学观点是由哲学事实引起的，我们不会从哲学观点的多样性（这种多样性比道德分歧明显得多）中得出结论说没有肯定性的哲学命题是成立的。如果道德场域命题是真的，那么道德争论就会像关于独角兽属性的争论一样，引起同样的怀疑。但我们已经拒斥了那个命题，在多样性和怀疑论之间不存在任何关联。当我们转向针对道德认识论更直接的问题时，我们可能会发现这一关联，我们等会儿会检讨。但在我们这样做之前，我们可以将来自多样性的论证先放在一边。

麦基的第二个论证在阿基米德者的论证中同样司空见惯：其坚称被其宣布为“古怪”的观点是一般理解下的道德的核心——即道德属性是内在动机式的（inherently motivating）。麦基说，“客观善”的观念是古怪的，因为它假设“所有知晓客观善的人都会去追求它，并非因为任何以下偶然的事实，即这个人或其他人是如此构成的，以致于他欲求这一目标，而仅仅是因为这个目标内在地拥有‘被追求的性质’（to-be-pursuedness）。类似的，如果存在客观上对错的标准，任何错误（可能）做法会内在地包含‘不被做的性质’（not-to-be-doneness）。”[14]

太比喻化了！说一个目标具有“被追求的性质”或一个行动“不被做的性质”，是“内在的”是什么意思？这很不清楚，而且关于道德和动机之间所谓怀疑性论证之所以流行，可能依赖于区分不同的主张，但正是这种区分可能破解这些比喻。根据一种解读，道德是内在的动机这一命题意味着，如果任何人检讨一个目标表明，它在事实上是善的，或一个行为在事实上是错误的，会产生一种情绪促使其追求那个目标或摒弃那个行动。不过除非类似于道德场域命题的主张是真的，否则这些也不会是真的；如果是真的，那么围绕在一个的确是善的目的或的确是错的行为周围的以太，可能拥有一种力量吸引人们导致其注意或者致使人们厌恶。但主张善的目标或坏的行为内在有魔力地吸引或排斥人们，显然不是普通道德观点或实践的核心。我们知道自己很多的道德观点是有争议的，因此一般的普通人对堕胎或者经济平等慎思之后，感到了与我们很不同的情感和冲动。没人会因为这个明摆的事实去否定任何人的立场。

第二种解读假定了一种关联，但不是在单纯慎思和冲动之间，而是在两种信念之间：其主张一旦人们相信一个目标是善的或一个行动是错的，必然同时相信他自己应该以一定的方式行动，否则就是自相矛盾。这个意思在麦基的第一个有关所谓“内在于其中的性质”的例子，也就是客观善的目的的例子，中没有得到说明。如果我相信如果少一些苦难世界将会在道德上更美好，那么可能我就应该尽我所能减少苦难。但那是一个道德或伦理判断的问题，并非概念性关联。在麦基第二个例子中——客观上错误的行为的例子——的联系似乎更多的是概念上的。如果我接受骗税在道德上是错误的，但否认我有理由不去这么做，你可能会在理解上感到困惑。然而，主张一个道德义务必然提供一个道德的行动理由，这没什么好奇怪的。这只是因为“义务”与“理由”就是这个意思。

关于“内在于其中的性质”的第三种解读，融合了前两种解读的某些部分，是对于阿基米德们内心所想的最有信服力的解释。在这种观点下，道德是内在动机的主张意味着，除非有人感觉到真正的动机，有冲动以判断要旨指出的方向行动，否则他就没有真正接受一个道德的或价值的判断。如果这样理解的话，在有关客观善的目之信念的讨论中，这个命题似乎依然也还是错误的。正如我所说，一个人认为如果是减少一些苦难，世界将变得更美好，不过如果没有人因此去行动，则其是有缺陷的。但如果他不去做，并不意味着他没有这个想法。然而，在关于客观错误行动之信念的讨论中，这个命题似乎依然还是可信的。如果我主张欺骗是错误的，但若你发现当我有机会阻止行骗，我却一点儿也没这么做，并且这也没使我心怀悔恨、犹豫或者不安，你可能会完全相信我要么是不真诚的，要么是这并没有触及我真实的信念。然而，我们是否将某种确定的精神状态归于某人，并不仅仅依赖于他自己的观点，这并没有什么可奇怪的。某些人可能坚定地相信他吃醋了、坠入爱河或信赖某人，但他所表现出来的冲动和行为显示他并非如此。

正如阿基米德们将会强调的那样，我们真的不会将行动者表现出任何特殊的动机性冲动，作为一个将关于普通事实的信念归于此人的条件，这种动机性冲动有别于他所拥有的其他动机。我的关于砒霜是一种剧毒的信念，并不依赖我表现出对其的任何厌恶，除非我真的想活下去。另一方面，在关于行为的道德判断中，上文提出的关联是独立于其他动机的：根据对“内在于其中的性质”主张当前的解读，如果我真的相信欺骗是错误的，我将感到一种力量阻止我说谎而不论我所拥有的其他动机。这就是道德是内在动机的观点在此种解读下的意义。但是我们可以通过道德与药理学信念的不同内容，解释两者的不同。我们将信念归于人们视为一个复杂的过程，在此过程中我们同样将动机和意义归于人们，三者的结合以某种方式使得他们的行为作为一个整体显示出最佳意义。[15]假设促使我们判断一个行为是错误这意味着，除非我们能合理地认为，行为者确定是因为对正确的而非其他动机，而不去做错误的行为，我们才坚持将信念归属于他。关于这种归责策略，没有什么古怪或奇特的。

不过假设现在有人说作为这种策略基础的假设是古怪的，因为其认为人们能单独依靠道德慎思行动，不需要自利或其他的欲望。心理学上的自利主义是一种极端难以置信的经验性假设，但它可能被认为是真的，而在这篇文章稍后我将检讨如果这是真的，针对道德会产生什么样的结果。然而，现在完全能说，即使从来没有人持有一个道德信念是真的，这也无法推导出没有道德命题是真的。

认识论层次

以到现在为止的论证来看，我坚持认为荒诞的道德场域命题并不是道德的核心。我现在必须面对一个一般性的阿基米德式论证：那个命题，或者类似的命题，的确是核心，因为除非有对人们如何能够“触及到”（“in touch with”）或意识到这些属性的一些可信描述，否则我们假设行为、事件或意图具有道德属性是没有意义的。并且，如果我们拒绝道德场域命题提供的说明，我们必然要求另一些对道德能力的描述，而那将同样神秘。我已经提及了克利斯宾·怀特的此类论证。他指出一种纯粹版本的“道德实在论”必须描述人们获得道德观点的机制，并且以此展示道德错误如何能够通过被视为——以一种平淡无奇的方式——此种机制的故障而得到说明。在最后一部分，我提到将道德的表面价值观点的任何一部分，解释为宣称或预设道德满足这种判准都是错误的。然而，现在的论题不是解释的问题，而是不同类的、更直接的哲学性的问题，即道德是否不满足这些条件，如果是，其后果是什么。

怀特认为对这些问题的处置会转换举证责任：“实在论者”承担这一责任。然而，并非像法庭论辩，哲学研究的过程并非通过不预设立场的方法论假设加以限制，如怀特引用的奥卡姆剃刀之类，而是通过在研究开始时就要反思观点如何站得住脚来限制。对任何人来说，除非怀疑性论证使其产生怀疑性的信念，否则怀疑性论证就不成立。这就意味着甚至就算当我们领会了它们怀疑性的含义，除非我们找到令人信服的前提，否则依然没人能接受这样的论证。我们必须发现这些前提比起它们要求我们所否定的更为可信。为了便于对此进行讨论，我们接受自己被迫在下述两个命题之中选择：1）人们拥有一种特殊的，尽管有时会出错的判断能力，使我们能够决定接受哪些道德命题，而又拒绝哪些。某人的能力上的障碍有时仅仅导致道德上的错误判断，而对其他认知行为没有额外的影响。2）对种族灭绝、种族奴役或在被俘的母亲面前拷打其幼儿以取乐等行为，不存在道德谴责。哪一个是我们应该否定的？

这并非涉及到举证责任的问题，而是涉及到——尽我们所能充分地考虑各种可能性，且注意这种可能性对我们其余想法的关联——什么是我们所相信的。当然并不是说我们的信念是对的仅仅是因为我们发现它们极具吸引力，或我们无力设想其他想法这本身，成为一项理由或基础或论据以支持我们的判断。相反，我所反对的怀疑论恰是这样主张的。我的意思是我们认为我们所拥有的任何否定一个信念的理由，其本身只是另一个信念，我们不可能做出——包括最老辣的怀疑性论证或命题——比我们找到适合的最佳思想之后，检讨它是否是我们真心所想更多的主张。如果你坚定且全心全意地无法拒绝相信某事，那么你最好相信它。正如我所说，并非是因为你的信念本身主张自己为真，而是因为你无法想象一个论证作为对一个信念的决定性反驳，而对这一信念却没有任何减损。从头到尾，这都是信念。

如果我被迫在上述两个命题之间做出选择，我会接受第一个而拒绝第二个。在我的个人经验中有大量的证据证明我有作出道德判断的能力——我相信你也有你自己的，这种判断产生道德信念，稳定持续，并且与多数人的判断相一致，同时服从一般的逻辑组合与逻辑运算。关于在这一能力中展现的神经系统与思维过程的特征，我保持开放的态度：我对此几乎一无所知。但如果第一个命题的前提——道德能力是个别化的（ad hoc），并非系统性地融入其他智力能力中——是唯一替代否认任何获取可靠道德观点能力的选项，我会欣然接受。它不涉及任何像道德场域命题那样神秘的、捏造的以及反直觉的内容。另一方面，主张堕胎、奴役以及以拷打一个小孩为乐并无道德过错又是令人震惊地违反直觉的主张。我需要更强有力的，确切的说无可争辩的理由去接受这个主张，并且我相信其他人也是如此。这种理由能找到吗？

在我们可称之为阿基米德式的认识论中，是不可能找到的。这是一个层级认识论，它试图先验地建立可靠信念所符合的标准，忽视不同信念领域中的不同内容，不考虑我们已经认为是可靠信念的范围。考虑吉尔伯特·哈曼（ Gilbert Harman）的主张，我们不能视任何信念是可靠的，除非对于我们之所以持有它的最佳的因果说明，说明了这一信念所描述的事物的真实状态。[16]在某种形式下，这种标准似乎适用于有关物理世界的信念。但这是由于这些信念的内容。由于这些是关于物体或事件的信念，而这些物体或事件能够与人们的神经系统产生因果的相互作用，因此将一些直接、间接甚至至少是潜在的相互作用的要求包含在其可靠性的判准中是很明智的。但道德（伦理、数学、哲学）观点的内容没有需要或证立这一判准。相反，这些领域的内容排斥该判准，因为一个适当的对信念的因果性说明包括了显示如果这一因果性关系不存在，则该信念不会产生，而我们不可能理解或检验关于道德或伦理信念的反事实性主张，因为我们无法想象这样一个世界，该世界与我们当前世界十分相像，只是恰好在这个世界中奴役是正义的或《费加罗的婚礼》是垃圾。如果“最佳说明”因果性检测是普遍有效的，那么没有道德（或伦理、数学、哲学）信念是可靠的。但我们能把这个判断颠倒过来：如果有任何道德信念是可靠的，则“最佳说明”判准就不是普遍有效的。任何一个方向的论证——将两个假设的其中一个视为公理去拒绝另一个——都是以未经证实的条件进行论辩。

我们必须将我们自己的认识论视为一个整体性的对广泛和谐的探索的一部分——罗尔斯在不同的场合称之为“反思平衡”，认识论本身存在于我们各种观点之间的广泛和谐中，并且其中没有内容能够自动且先行否决其他内容。在不同且不那么困难的意义上，反思平衡的确同样是以未经证实的条件进行论证。我们总是将一些标准预设为可靠的信念，而这些标准恰恰是整个论证过程最终要证明的东西。正如其他（领域）一样，在物理或科学认识论上也是如此——“最佳说明”判准认为一些关于感觉和信念的各种心理学假说满足该判准，但正是这些心理学假说给了我们理由去接受该判准本身。最终，整个知识结构要么一起矗立，要么一起崩塌，就像穹顶结构一样。

因此任何领域的认识论都必须充分内在于这个领域的内容，以提供理由——以那些最初在此领域持有这些信念的人的视角——去检验、修正和废除这些信念。当然，我们不能简单规定一部分观点——比方有关占星术的命题，或有关上帝拥有原初力量的宗教教义——是真的，同时进而宣布任何确证这些观点——无论这些观点错的有多离谱——的任何方法，都因上述理由而是可靠的。这会犯相反的错误，即给予我们偶然产生的任何信念豁免于任何批判性审查的地位。由于占星术和传统宗教观点，至少从一般的理解上看，其声称提供因果性解释，这些解释适合于科学的庞大知识领域，因此也是可靠性的因果检测的对象。然而，由于道德与其他评价性领域没有因果性主张，这种判准并不能有效地检测这些主张。我们需要检验自身道德观点可靠性的判准，但这必须要适合这些观点的内容。这就是为什么一个认识论挑战如果只是坚持道德属性并非是物理属性的话是注定要失败的。以太在道德反思和服从上并不起任何作用，揭穿道德场域命题，这些对道德无所撼动。

怀特问，如果道德无法适合一般的无能力判准的情况——如果先验不存在好的理由认为道德分歧总是事实性错误或一般认知机制受损的结果，一个“道德实在论者”是否有什么理由被关注。他提出一种让人关注的理由。一旦承认道德不满足于这一判准，则道德进步就不再能被解释为逐渐消除无知或其他人类智识障碍的结果。这的确是真的，但我们必须注意这一判断究竟多么严重。任何确信奴隶制是错误，并且知晓他的观点现在几乎被所有人同意的人，会认为一般的道德敏感得到了增进，至少在这个方面是如此，因为过去奴隶制曾广泛存在并得到维护。或许我们能找到其他充分的例证，使我们提出更具雄心的主张，即道德观念已经在各个方面广泛进步。我们认为我们能主张多大程度上的进步，在简单比较的意义上，仅取决于我们自身的道德信念以及我们有关类似信念现在与过去之分布的社会学与历史学看法。

然而，可欲的是，就像能够指出这种假定的进步一样，人们同样能诉诸至少两种理由对此加以解释。首先，某种解释可能使我们有理由相信进步将会持续到未来。比方说，如果我们相信数个世纪以来，进步都是源于人类学发现产生之影响的结果，这使得不同形式的偏见越来越难以维持，我们会有理由假设将来的这类发现会延续这种趋势。其次，某种说明会给予我们额外的自信，认为变化的确是进步——比方说在奴隶制问题上我们是对的，而希腊人是错的——因为如果我们能说明为什么那些反对者会持有这一错误的观点，那么我们会对我们自己的观点有更多的自信。

事实上我们或许能很好地以这种方式说明被我们视为道德进步的现象。比方说，我们或许能说明那些为奴隶制辩护的人，对他们所奴役的种族之生物学意义上的人性持有错误的经验性信念，或是奴隶主们陷入了经济困境使得他们忽视了奴隶制的不道德，或是缺乏其他种类的相关信息，或遭到其他已知的影响导致歪曲的判断。一些人因为自身的道德信念，可能会有其他种类的有效说明。比方说，那些相信上帝是道德渊源的人，可能还相信上帝在向祂越来越多的孩子逐渐展示祂的道德计划。功利主义者——举一个不同的例子——可能会运用经济术语说明进步。他们可能主张，道德错误的逐渐消失是因为人们受到了不必要的痛苦，从而相较于其他拒绝人的抵制动力，有更大的动力迫切要求功利主义原则以减缓痛苦。

不过，怀特在这一点上肯定是对的，即不存在先天的承诺以保证对任何我们视为进步的变化都有说明。在某些情况下，我们不得不承认那些反对者并不缺乏我们拥有的信息，也没有受到不同歪曲的影响。为了说明这个差异，我们所能说的只是我们“看”（"see"）或“体察”（"sensitivity"）到的，他们却没有“看”到或没有展现充分的“体察”。这些比喻除了我们道德判断能力这一功能比他们要强这个未经证实的信念之外空空如也。当然，这是个不那么令人满意的状态，同时只要有可能我们的行为应该反映这一差异。我们应该少下结论，更为谦虚，更加注意到这样一个可能性——我们在未来可能被视为反应迟钝，就像我们现在这样地看别人。

但这其中并不存在任何内容说明以下显然进一步的结论：我们自身的道德观点以及反对者的观点都是错的，因为没有道德观点能是对的。这一结论已是扔掉中立性的阿基米德们现在必须强调的要点。有一个被他所忽视的巨大的差异存在于“我们无法说明为什么别人不同意那些反而强化了我们的信念的内容，这非常遗憾”这一命题与“我们没有理由认为我们是对的”这一命题之间，而后者无法从前者中得出。我们的确有理由认为奴隶制是错误的，且因此希腊人错了：我们拥有我们在关于这一问题的道德论辩中会引用的全部道德理由。这些理由对任何人在这一问题上出错的因果性说明来说，都不是必要的。但坚称能支持一个道德信念的理由只能是此类理由，则是教条主义的。如我之前提及，值得记住的是，哲学家用来支持自己结论的理由并不必然解释别的哲学家的错误。如下命题不是先天给定的，例如争论关于人们是否能够常识性地主张拥有一种特定的道德能力的各方，或至少是一方正受到某种程度的相关信息的匮乏，或有某些广义上的智力残疾，或受到某些特定的歪曲性的影响等的困扰，并由此来说明为什么他没有抓住对方观点的优势所在。阿基米德者使用他自己自主的哲学能力，去宣布不存在任何能被显然地当作自主能力加以对待的智力能力。

心理学的人质

我们正在考察关于道德的怀疑论是否能是朴素的——即是否一个一般性的道德怀疑论能由一组自身没有一个是肯定性的道德判断的前提或假设中得出。我已经主张，多数典型朴素怀疑论的备选方案——其始于一个关于一切可靠信念之条件的先天认识论前提——必然是失败的，因为它以一种粗糙的方式用未经证实的条件进行论证。然而，我们现在必须探讨一种朴素方案，其或许初看上去更有希望，因为它是从道德内部而非外部开始，并且利用了绝大多数人的道德信念根植于非道德假设，进而被非道德的反驳所掳获这个事实。

我们已经注意到体现了该现象的一些例子。如我所说，很多人对整体性的道德怀疑论暗送秋波就是因为他们接受以下论证：“除非人们拥有自由意志，否则他们所作所为无所谓道德上的对错。决定论是真的并且排除了人们的自由意志，因此人们的行为无所谓道德上的对和错。”然而，这并非是一个朴素论证，因为尽管决定论是真的这一主张不是一个肯定性道德判断，但“某种形式的自由意志是道德评价不可或缺的部分”这一主张则是。它预设了一个肯定性的反事实判断——如果存在自由意志，行为将拥有道德属性——以及一个理论性道德判断，即道德评价的基本对象是自由选择。这些肯定性道德判断在你看起来可能是自明为真的。但它们被很多文化，包括希腊，以及很多宗教传统——其中一些属于天主教或新教教派——所拒绝。

我举另一个例子：很多人相信上帝已经死了（抑或者，上帝在积极地行动）的发现对道德会是毁灭性的。尽管无神论自身并非是一个肯定性道德判断，这一论证依然要求存在一个前提，即上帝是道德价值的渊源之一，他的意志本身能够产生义务与美德。可能很多当代哲学怀疑论恰好在这一逻辑中，具有被其自身遗忘的根源：它完全有可能是一种失败的人格化宗教的慢性病毒的残留物。我们还能如何解释广泛传播但是显然错误的假设，即对道德关怀成功的达尔文式说明——人类拥有此类关怀会更有可能生存下来——拥有怀疑性的含义？

然而，如果我们并不专注于像上述两个例子中特定道德观点中包含的形而上学假设，而专注于几乎所有观点共享的心理学假设，我们也许能把朴素怀疑论表述得更好。所有这些心理学假设中的任何一个都可能是错的，我们能通过最具毁灭性的心理学假设，来检测朴素怀疑论的全新面孔。其中一个几乎我们所有人都作出的假设，完全是动机性的：我们有能力将在我们身边之人的利益识别出来并以此来行动。如果这一假设是错误的——如果我们接受了心理学式的利己主义的信条，即人们除了根据意识到的，以及不自觉的对自利的判断来行动之外，绝对不可能做出行为，而所谓道德反思仅仅是一种合理化，且我们所拥有的道德信念不可避免是自私自利的；这些仅仅是由阶级、角色、地位的狭隘利益所决定的意识形态——会怎样？我知道没有理由接受这个沮丧的命题。它与经验，以及除此之外现在最著名的对道德发展的达尔文主义式的描述完全背道而驰。[17]不过为了刚刚提到的目的，让我们假设某些心理学的或人类学的或其它的科学证据表明那个令人沮丧的论题是真的。这看起来将会是毁灭性的，因为我们不能将认为道德不仅仅是自利的观点，视为一个可争论的假说，该假说是我们或许会考虑放弃的。这关涉到道德的本质。如果我们接受那个令人沮丧的假说，我们将不得不接受从根本上说我们没有道德能力，且道德说到底是一种欺骗。

出路何在？如果令人沮丧的假说得以确证，你会有什么新的理由否定你所有的道德信念？比方说你认为正义要求为了对穷人再分配而征高额税收。你很自豪于持有这种观点，因为你的收入很高，而高税率将会让你花更多的钱。现在你被令人沮丧的论题（在某种程度上）所说服，即你肯定有不自觉的自利动机使你持有这个观点，尽管你不知道，甚至通过更深刻的反思，你也注定没有能力摆脱这种潜意识动机。你没有任何理由改变想法，因为尚未尘埃落定*。你还是没有得到任何理由，以说服你不认为自己有两条理由支持高税率——你自己的自利与道德真理。你现在认为，这些理由中的确真的只有一个在形成你的想法时起到了动机性作用。但它的确塑造了你的观点，包括正义要求高税率的观点，而且只要你还相信它，你除了将其视为一个好的道德理由去支持高税率之外，别无选择。你如何能够——思考关于什么是正义要求你去做的——要么不投票，要么支持另一方？

令人沮丧的论题可能会说，你依然认为正义以这种或那种方式要求做某事，这本身是不合理的。但为什么是不合理的？你的观点是关于正义诸种观点中的一个，并非是关于你自己的心理过程，或甚至并非是关于你自己品质的。你从来不认为你依照无私的理由行动能力——当你依然相信这一能力时——本身是对于高税率的正义的论证。为什么缺乏这一能力却被视为一个相反的论证？你现在深信除非发现某种税收的正义增加了对你自己有利，否则你不可能知道这些。为什么你不把这视为一种运气——威廉姆·伯纳德所谓道德运气的一个特例——使你的自利和正义凑巧相吻合？你意识到如果你自己的自利倾向于不同的观点，你反而会拥有一种不同的见解（就像你现在意识到，撇开令人沮丧的论题，如果你出生在一个完全不同的文化中，你将会有不同的观点）。但是光有这个事实并不能彻底否定你的正义信念，以及你的道德运气。你必须思考某些事情——要么你有义务支持高税率，要么没有——且你没有理由，只是因为令人沮丧的论题自身的主张，就将所有这些理由（正如我所说，这里不包括心理学假设）——这些理由使得你倾向于思考你的行为——完全置之不理。到目前为止，你缺乏某些既不是令人沮丧的论题，也非其他心理学观点自身所能提供的东西。在令人沮丧的心理学和关于正义的任何结论，或其他任何关于你是否应该支持或行动的结论之间，你缺乏一个规范性的联系。

我并不是说在这里不存在这种联系。你可能十分确信你在很多实质性的道德传统、态度或假设中找到了一个。比方说，康德主张对人而言，道德的本旨和价值寓于自由之中——这种自由只有当我们依照理性的指示，而非自利或其他不同的动机行动时才拥有。如果你倾向于那个观点，则它将对你至关重要，如同它之于康德，即你的行动不仅仅是以符合某种上帝式的人将会做的方式进行，这种上帝式的人尊重每个人的同等的重要性，而是你自己将那个动机付诸实施，它将是一个客观的理由而非自利使你如此行动。如果之后你被令人沮丧的论题所说服，即从没有人能将这个动机付诸实施，你可能就完全相信道德价值和行为的已经被破坏了的可能性。

尽管很有说服力，但是康德的道德观点显然是我之前定义的那种实质性的道德判断。它假设行为出自理由——且仅仅当行为出自理由——才具有道德价值，并且在想象的环境下，这一评价具有怀疑论的效果。一个不同的实质性道德不会产生相应的怀疑性结果。比方说如果你的道德观是一种后果论，基于人类的幸福是一种道德善这个实质性的道德判断，只要某种行为增进了善，那就是道德所要求的，令人沮丧的论题并未给你任何理由，不去继续认为你负有一项道德义务去支持高税率。在那个论题中并没有关于人类的幸福不是固有的善的任何论证，或主张使你确信支持高税率会比其他同时可行的选项带来更多的幸福的论证是骗人的。在你的例证中，你可能会因此认为自利和道德的确相符。你可能和宿命论的神学家持有同样的心理状态——从奥古斯丁到加尔文，那些神学家相信人们发现真理只是因为他们被上帝所选中。那些神学家进而认为他们都是选民，尽管他们清楚人们会认为有些人不是。当你通过上帝或者之前的历史，发现自己已经由于自利而误入歧途，你显然会很沮丧。但不会因为同样的原因却选择了正确的方向而沮丧。

即使你是一个后果论者，新的令人沮丧的心理学会提出新的道德观点让你检讨。假定人们绝不会做违反他们并没有意识到的，自身最根本利益的事情。如果人们放弃道德而只自觉地根据那些利益行动。如果是这样，一只看不见的手能最大化集体利益，那将是道德在事实上更好地实现？或者集体福利能够以这种方式更好地实现——人们抑制令人沮丧的假设，继续按照道德权衡决定什么是最佳来行动，因为一种此类社会实践本身就处于人们最佳的个人利益的考虑，尽管他们自身可能没有意识到——吗？这些与后果论者已经在争论的问题没有什么大的不同。无论如何，他们所证明的，在我们所想象的黑暗环境中，并非是心理学击败了道德，而是将道德按照心理学的苛刻观点来打造。

我必须提醒你的是，前几段中的论证包含了一个愚蠢的假设，一个道德的最坏描画。即使在这种情况下，非道德的结论在没有道德的帮助时，不可能对道德产生破坏或导致结构性变化。它们提供的信息参与到深层的实质道德判断中，并且它们的影响也有赖于那些深层判断自身的断言或假设。由于刚刚提及的各种理由或其他理由，道德可能在面对这个互相作用时被削弱。但它绝不会因为纯粹的朴素性论证而被否定。这个结论没什么好惊讶的。甚至最深刻的怀疑论依然是一种关于道德要求了什么的观点，并且如果不包含关于什么是道德的目标的假设或者前提，那么不可能有任何论证能成为那个问题的结论性答案。

阿基米德们是糟糕的形而上学家，他们相信旧式、纯种且不谦虚的道德表面价值观点需要非道德的基础。中立的阿基米德们认为一种苍白无力，折中形式的道德能够不需要这一基础而跛足前行，抛弃夸大之词继续存在。但这只是另一种形式的蹩脚形而上学，因为它假设只有道德拥有某些通过基础性途径获得的东西，才会使其更稳固，更应获得表面价值观点所享有的尊敬。一些所谓的道德“实在论者”加入到这一混战中，将阿基米德的挑战视为当然，并试图满足它。他们声称，在宇宙中的确真的存在客观的且规范性的属性或事实。但他们宣布这一点，试图在形而上学上取得人们的共鸣，好像这一真理在某些哲学领域被发现，而这些领域有别于其他实质性评价领域。如果我是对的，他们都共享了阿基米德们的错误，即认为某些意义可以被认为是形而上学的主张，其主张本身并非是规范性的，或者认为存在一种方法，能够构建一个规范性命题。

我视自己的道德观点为一种“实在论”（尽管考虑到这个术语声名狼藉的含混，并不太多在意这个归类），因为它接受表面价值观点。我并非是这种观点更华丽形式的支持者，其主张永恒真理存在于宇宙的诸要素之中。但如果面对追问我会坚持，在它们所能表达意义的范围内，它们都是真的。我的实在论，换言之，确信没有边界。虽然一些批评发觉这种版本的实在论太虚弱，他们会说，因为对于充分有活力的关于真理、知识、属性、存在或客观事物的理念——一个真正的实在论者将会提出的——而言，这种版本的实在论只采用了上述理念的最低限度的结论。不过一旦我们驳斥了勉强清楚的道德场域命题，那么看起来就没什么道理称我所辩护的观点是最小化主义，而不是称其为最大化主义，因为不存在任何实在论者可以利用的更具活力的论点，或反实在论者可以反对的论点，没有更多的形而上学，让前者主张的元伦理学去支持，或让后者去嘲笑。这不是一个虚弱的主张；相反其具有一个强有力的后果解释为什么很少有哲学家看上去乐意接受它。

这一强有力的结论是这样的。道德在我们的经验中，是一个独特且独立的领域，它自身是一个独立的王国。我们不能自行主张不受其约束，除非以与我们和平相处的方式得到它的许可。我们可能很清楚地发现我们现在关于美德、邪恶、义务或者权利的思考，与我们关于宇宙、心理学或历史的其他思考并不融贯。如果是这样，我们必须试着重建其中的和谐，但这一过程的结果必须使道德意义和其他种类的意义放到同等重要的地位。甚至在最极端的情形下，当我们面对激烈争论的各种理由，我们依然需要在深度层面的道德判断来决定争论是否是可证立的，以及对于美德邪恶、义务权利，这一争论会带来什么真正结果。无论我们从物理或精神世界中（包括我们自己）学到什么内容，这必然依旧是一个开放性问题，这个问题要求道德而非其他种类的判断，从而决定我们应该如何答复。如果道德最终会毁灭，那也是它自己毁灭的。

我们不能爬到道德的外部，从某个外在的阿基米德裁判所对道德进行审判，这和我们不能站在理性之外审视理性的主张没什么区别。我承认，这些事实对于道德哲学以及一般哲学，的确具有重要的意义，我希望在别处探讨这些内容。但显然这些不可能具有怀疑性的含义。然而，这并不值得欢呼，且并不存在任何廉价或昂贵，赞成一方或反对一方的任何胜利。不管怎样，唯一一种被认真对待的怀疑论，是真正令人不安的类型。使人灰心丧气的内在怀疑论将我们拖入黑夜之中，我们忽然察觉到人生不存在任何意义。当我们以及我们整个世界将在任何情况下，一瞬间被毁灭，我们无能为力。这种怀疑论不能通过语义学的重述，或对元伦理学的提炼来获得或者放弃。它被视为一种恐怖的、压倒性的、实质的事实。并且除非相反的信念减缓了这种怀疑论，否则除了空洞、无力、凄凄惨惨，我们不可能变得世故圆滑或对他人冷嘲热讽。

5.内在怀疑论

不确定与默认（Default）

对于某些评价性主张而言，我们都是怀疑论者——内在怀疑论者。在这最后一部分中，我试图检讨何种论证或信念能够在特殊情况下支持怀疑论。怀疑论能够通过多种方式表达。比如，人们有时候说，某些评价性命题非真非假，或是“不确定”（"indeterminate"）的，或被进行评价性比较的两者的确是“不可通约的”（"incommensurate"），或对于某些评价性命题来说“没有正确答案”。这些熟悉的主张互不相同，但是它们都意在拒绝一整套根据语境定义的肯定性的评价性主张。在一些情况中，根据语境所给定的一套主张，被认为是一套完全的无遗漏的主张（putatively exhaustive claims）——比方说最好的红酒比最好的白酒要好，或者相反，或者最好的红酒和最好的白酒在品质上是完全一样的。而怀疑论就主张这些被认为是完全的无遗漏的主张都是错误的，因为这些主张忽略了另一种可能——例如，用德里克·帕菲特的话来说，两种类型中最好的酒都不比对方更差。[18]在另一些情况中，根据语境所给定的一套主张中，没有一个主张能被说成是假的，除非接受另一个主张是真的——例如，命题“堕胎是道德错误的”和命题“堕胎是道德许可的”就形成了这样一套主张。而怀疑论主张这两个命题没有一个是真的或假的。我将要把任何形式的一概拒绝所有明显合格的肯定性命题的主张，称为一种“不确定”（"inderterminacy"）的主张，因为我将要讨论的论题，并不要求仔细区分不同形式的此类主张，且十分清楚的是，在我讨论的语境中，我所称之为“不确定”的立场意味着拒绝。

支持一个不确定的论断需要什么肯定性理由——什么样的论证或信念？我从一个门槛式的问题开始。我们需要任何肯定性理由吗？例如，我们需要一个肯定性理由去主张“安提戈涅埋葬他的兄长是正确的”非真非假，或在堕胎是否邪恶的问题上并不存在正确答案吗？虽然这可能会使一些读者惊讶，但是许多哲学家主张答案是：不。他们认为在道德、伦理、艺术和法律中，不确定是一个默认的立场。事实上存在两种版本的默认论题：第一人称的版本认为，当某人深陷某些道德议题的困扰时，根据他或她自己的、个人的、一阶层面（first-level）的道德经验，主张一个不确定的论断是正确的；第三人称的版本认为，当外在观察者发现他人在其所做的个人的、一阶层面的道德判断中陷入分歧时，他们主张不确定的论断是正确的。我将主要讨论默认论题的内在版本，因为一旦我们明白为什么默认论题在那个版本中是失败的，我们就会明白为什么它在其他版本中也是失败的。

假设我搞不清堕胎是否邪恶。对于我来说，当我处于某种情绪，特定的论证或类比有时使得堕胎似乎是邪恶的；但是在另一些时候，另一些论证或类比使得堕胎似乎并非邪恶。我承认我对于哪一组论证更好，缺乏有把握的、稳固的判断。这样，根据第一人称版本的默认论题，我应该只能得出堕胎问题是不确定的这一结论。我应该说，对于那个问题不存在正确答案，只存在不同的答案。这个前提认为，无论与“堕胎是道德的”命题，还是与“堕胎是不道德的”命题相比，对堕胎问题的不确定回答（indeterminacy about abortion）只是一种具有更小的理论雄心的主张；并且，相较于这些人——他们主张手头上的问题只是一个意见分歧的问题，或其答案是不确定的，等等——而言，那些支持或反对任何类型的道德判断的人，必须知悉、展示或推定更多的东西。如果这样，那么无法提供那个“更多”就足以说明不确定，因此在默认情况下，不确定就是真的。

我们所称的U-命题（拿不准命题）——关于某些议题我们是或者将是拿不准（uncertain）的主张——相较于更为肯定或否定的主张而言，理论雄心要小一些，这的确是真的：U-命题通过上文描述的默认方式得以维持。如果我检讨了一些论题所有方面的论证，甚至在反思之后依然找不到比其他论证更具说服力的一组论证，则我完全有权利宣布我拿不准，即我对于这个问题没有看法。[19]我不需要一个进一步且更为实质性的理由——除了我无法被任何其他观点说服以外——来主张拿不准。但是，在所有这些面向上，不确定（indeterminacy）有别于拿不准（uncertainty）。“我拿不准讨论中的命题是真是假”显然相容于“它要么是真的要么是假的”，但“讨论中的命题非真非假”却并非如此。一旦拿不准被考虑在内的话，则默认论题就崩溃了，因为如果拿不准被算作默认的一个选项，那么区别于拿不准的不确定，就是不可能的。

不确定的信念是一个肯定性主张，它需要一个肯定性理由或假设去支持。除却拿不准之外，关于堕胎议题我可能会持有三种观点，但第三种观点——不确定——所需要的论证，和另外两种需要的论证一样多（或少）。如此，默认论题的第一人称的版本是失败的。因此，第三人称的版本也是失败的。如果（作为普通的，日常道德信念）一个人认为堕胎是邪恶的，第二人认为这不是邪恶的，而第三人主张论题是不确定的。在这个领域中存在三种实质性的立场，而非两种，而第四方观察者需要同样多（或少）的论证以选择究竟站在哪一边。

第三种理由

当我们将堕胎是邪恶的视作既非真又非假时，需要何种肯定性理由呢？仅仅说没有理由将这个命题视为真的或假的，这是不够的。这只能证立拿不准。我们需要理由去断言，没有好的理由去证明其是真是假。这种不同是重要的。虽然沉默对于拿不准一般是合适的，但它对于那些真的相信这个命题不是拿不准而是不确定的人而言，则完全不合适。例如，天主教已经宣称，即使是那些拿不准胎儿是否是享有生命权的人的人们也应该反对堕胎，因为如果胎儿最终被证明是人，堕胎就会变得很可怕。对于相信在胎儿是否是人这个问题上没有正确答案的人而言，没有相类似的论证可以打动他。当然，他可能有其他理由针对堕胎问题表态——他可能说，堕胎使他不高兴（或者，我假设，使他高兴），或者因为那些认为胎儿是人的人被堕胎搅得心烦意乱，所以应该禁止堕胎，或者因为国家在一个不确定的议题中表态，从而限制自由的做法是不正义的，所以堕胎应该被允许。但是那些认为对这个议题拿不准的人所拥有的、用来支持沉默、苦恼或者需要进一步思考的理由，他不能援引。

于是，某些相信在特定的道德问题上没有正确答案的人认为，没人能有某种理由以某种方式去行动、赞扬或谴责。当然，他/她认为没人能有理由去行动、赞扬或谴责的理由，却依赖于当前正在起作用的（in play）行动、赞扬或谴责的模式，因为理由必须内在于相关领域。如果这是个美学问题——例如毕加索是否比布拉克更伟大的问题，并且他认为没人能有理由在两者之间做出何人更佳的选择，那么他认为没有美学上的理由能证立任何一种选择。但是，既然是否存在对某个美学立场的证立明显是一个美学问题，那么他的立场，即“不存在对两者中任意一种美学立场的证立”，也是一个美学问题。在根本上，它必须被一种美学理由支持。如果是一个道德问题——如果他认为“堕胎是邪恶的”非真非假——那么他认为不存在道德理由支持任何一种观点，他的理由也一定是道德理由。

一些人认为高贵的观念作为一个美学概念，也显然能用来评价酒：例如，他们说柏图斯红酒比任何一种博若莱红酒都要高贵。相反，对自诩为品酒行家的批评者认为，这个概念完全不适合此语境。柏图斯可能味道上要佳于博若莱，它的酒香可能更加绵长，但是说它更高贵就既非真也非假。如果那是我们的观点，我们必须为它找到一些根据。我们可能无法提供任何一种对“高贵”这个概念的详细阐述。相反，我们可能仅仅依赖一种界限感，复杂的美学概括不得不服从这些界限——我们可能认为，音乐可以是高贵的，但酒不是。然而，无论我们的观点是精致抑或粗糙，它都是一种美学观点，而非逻辑的、哲学的或语义学的观点。可能就像品酒行家会说的那样，我们出于偏见、无知或挑剔而拒绝说“酒的高贵”。但如果这样，它就是美学上的偏见、无知或挑剔，而非其他。

现在考虑有人可能持有的更有趣的主张，即在全盘考虑之下，毕加索是比贝多芬更伟大的天才。我假设你和我一样愿意，并且认为你自己能够进行一些基本的艺术成就的比较：我们认为，毕加索是比巴尔蒂斯更伟大的画家——后一例子更相关——也是比布拉克更伟大的画家，尽管布拉克也很伟大。我们认为，贝多芬是比劳埃德·韦伯更伟大的作曲家，而莫扎特是比贝多芬更伟大的作曲家。所以我们认为关于特定艺术家的成就的比较在原则上是合理的。正如上文述及，我相信虽然布拉克是一个十分重要的艺术家，但在全盘考虑之下，毕加索更胜一筹。如果你挑战我，我就会试图以多种方式捍卫我的观点——例如，通过指出毕加索在原创性、创造性方面更伟大，并且其作品品质囊括了从娱乐到深刻的诸方面。不过，我们同时也要承认布拉克的作品的一定优势：例如，他的作品是立体主义中更抒情的进路。因为艺术成就是一个复杂的问题，且我的主张是一个全盘考虑的主张，因而这个问题容许一个复杂的讨论。对话不会马上变得很愚蠢，而假如我试图捍卫一个关于柏图斯酒与拉菲酒谁比谁更高贵的主张的话就会那样。在持续的讨论之后，我可能使你相信在关于毕加索和布拉克的问题上我是对的，也可能说服不了你；你可能说服我是错的，也可能无法说服我。但是，如果互相不能说服对方，我会继续我的观点，就像你无疑会继续你的观点一样。我无法说服你会不利于我的观点，但是我不会把它当成是一种反驳。

但是，如果我被问到，毕加索是否是比贝多芬更伟大的天才，答案会十分不同。我会否认一个比另一个更伟大，以及二人在成就上完全相等这两种说法。我会说，毕加索和贝多芬都是十分伟大的艺术家，没有精确的比较可以适用于二人之间。显然，我必须要为我现在作出的区分辩护。为什么我可以给毕加索和布拉克排名，但不能给毕加索和贝多芬排名？这个差别不在于人们在比较同一时代或同一流派的艺术家的标准的问题上达成了一致。他们不会达成一致，就算达成了一致也不意味着一致同意的标准是对的。这个差别不可能基于任何特定类型的文化或社会的事实，如果它有意义的话，它一定基于更一般的、甚至可能是很理论的关于艺术成就或评价之特性的预设。我试着沿着这个路径捍卫我关于毕加索和贝多芬的判断。我相信，艺术成就只能根据对艺术地位和传统的回应而得到评估[20]，并且重要程度性之位阶（order-of-magnitude）上的差别只能通过传统和流派才能阐明。所以，虽然我确实认为莎士比亚是比贾斯培·琼斯更伟大的创作型艺术家，而毕加索比维瓦尔第更伟大，但我相信在不同流派的明显的顶级天才之间，不存在有意义的精确的排名。这显然不是一个稳固的观点，我可能会改变我的想法。但是它依然是我现在持有的观点。

总结一下。不确定的主张并不是依赖默认而为之真：这些主张如果需要的不是论证——任何长篇大论（at any impressive length）都可能不起作用，那么它最起码是建立在一个更为抽象的直觉或信念的基础之上。这些信念或直觉必须在对之进行判断的领域内：在美学的例子中，它们必须是（就像我在上文举的“理论”例子）美学的直觉或信念。不确定是一种实质性观点，其被列于相邻的其他实质性观点之中——例如，毕加索比贝多芬更伟大，或恰恰相反。在证明问题上，我们对后两个肯定性观点也不能要求比前者更高的品质或更高的层次。*显然不公平的是，我抱怨那些主张毕加索比贝多芬更伟大的人，说他不能将此主张证明得让每个人都心服口服，或者他不能确立一种令人印象深刻的理论立场，从中可以顺畅地得出此种观点。因为这也正是我的处境。我主张对两人的比较的答案是不确定的，但在解释原因时，就算使出浑身解数，也不会说服其他人都相信我的主张。

哲学家通常会对那些相信在一些深刻的分歧中存在某种更好的立场的人的论证嗤之以鼻，因为它们是模糊、不确定或教条的。他们认为这些信徒忽视了不存在“事实上的”（"fact of the matter"）明显真理，以及讨论的议题不存在“唯一正确答案”（"single right answer"）。他们不停下来去考虑对于同样的实质性立场，他们是否有任何实质性论证，以及，如果他们提供了实质性论证，是否这些论证不会同样因模糊、无说服力、依赖于直觉或者甚至是空洞的断言而被嗤之以鼻。绝对的清晰是傻瓜和盲信者的专利。我们其他人必须尽力做到最好：我们必须在反思和适当的思考之后，通过追问在摆出的三种实质性观点之中哪一种较为可信而打动我们，从而做出选择。如果没有人能做到这点，那么我们必须将就于真的默认观点，这种观点不是不确定，而是拿不准。

种种经验教训同样适用于道德和伦理。对于安提戈涅应该做什么有“正确答案”吗？显然，这依赖于复杂的，高度理论化的实质性道德论题。如果我们被功利主义道德所吸引，就会认为有一个正确答案，虽然在这个剧本问世多个世纪之后，我们仍十分拿不准答案是什么。我们会认为正确答案依赖于从长远来看，哪种安提戈涅可选择的行动（或者，根据另一种功利主义版本，哪种可能引导她的选择的规则）会使压倒痛苦的快乐之净收益最大化。所以，如果我们认为在安提戈涅难题上没有正确答案——例如，无论她做什么都是错的——就必须拒绝功利主义。同时，我们也必须拒绝许多其他的同样坚持存在正确答案的道德理论、进路或态度。

这样，我们关于不确定的结论（或直觉）反映出一种特殊的道德观念，这种道德观念可能强调，不同种类的义务的纯粹的、根深蒂固的特征（brute, unremitting character）。我们也许不能为了辩护我们的道德态度，而对功利主义者说很多；也许我们甚至不能像他说我们那样过多地说他。这不意味着我们是错的——或对的。在这里，信念依然是不可或缺的。我们依然怀疑其诉诸人类福利的根本重要地位，就像他怀疑我们坚持义务深刻而不容妥协的特征一样；我们不必仅仅由于对方论证中的纯粹的逻辑的力量而同意彼此的意见。但是我们的观点并未在认识或逻辑上超越于他的。它只是像相竞争的其他观点一样根植于一种道德态度或观念：再强调一下，它需要和它们同样多或少的肯定性论证为自己辩护。

较之哲学家们在道德和美学上对此要点的忽视，在伦理学上他们的忽视程度要更大一些。例如，一个流行的观点认为，至少在一个特定的可选择的范围之内，不存在关于人们应该选择如何塑造自己的生活的“正确答案”。设想一位年轻女士必须选择是去追求一份在洛杉矶的有前途的公益律师职业，还是移民去以色列的基布兹集体农场。（当然，她还有许多其他的选择。但我们假设现在只有这两个选择需要考虑。）她可能对那个选择涉及的很多问题感到困惑。当回首往昔时她会发现哪种生活更令人满意？担任何种角色她会更加成功？做什么才会使她对他人的幸福贡献更多？她可能拿不准任何一个问题的正确答案，她也完全可能拿不准如何在这些答案之间权衡这个进一步的问题的正确答案。现在假设有人说她杞人忧天，因为既然每一种生活都是有价值的，那么在这个问题上就没有全盘考虑之下最佳的正确答案。这种令人吃惊的观点可能是对的，但是它不可能依赖默认而为之真。它需要有像其相反的主张一样多的肯定性论证、直觉或信念。相反的主张可能是，在全面考虑之下，移民真的是最好的生活。这个论证*不可能简单地靠陈述显明事实就能得到支持，如说存在许多价值，或者说它们在人一生中不可能全部被实现。因为问题仍然存在——无论是对于哲学家还是对于那些绞尽脑汁做决定的人——哪种选择是最好的。那是一个伦理的问题，第三种答案——两者皆非——需要的不是关于多元价值的老生常谈，而是一种伦理上的辩护，但是接受它的哲学家们从来不曾提供这种辩护。

我将增加另外一个例子，因为我能很快地切中要害。[21]一个流行的命题是，当法律职业在正确答案问题上产生分歧时，法律上的疑难案件真的不存在正确答案，因为在该议题上法律是不确定的。法律上的“没有正确答案”命题，较之伦理学、美学或道德上的，更加不可能依赖默认而为之真。它无法从以下事实中推出，即全盘考虑下，没有具有压倒性优势的论证说明，支持原告主张的先例，比支持被告主张的先例更好或更坏，而且事实上支持原告主张的先例也的确没有更好或者更坏。由于“没有法律上的正确答案主张”是一种法律主张——它坚称没有法律理由使支持一方的先例更强于支持对方的先例——那么它必须依赖于一些法律理论或法律观。不难找到主张支持这个结论的法律理论：简单版本的法律实证主义就是如此，因为他们坚持只有过去的官方决定才提供法律理由，而在很多案件中不存在适用于争议双方的过去的官方决定。还存在更为复杂且貌似合理的法律理论，也认为在特定情况下会产生不确定：例如，一种认为道德结论有时候决定法律论证的理论，可能和一种认为某些道德议题不确定的道德观结合，如安提戈涅的例子。[22]因为这种产生不确定（indeterminacy-generating）的法律理论真的存在，其形式清晰而精致，所以法律为我的主张提供了一个很好的例证：即不确定是一种实质性立场，且因此不确定主张对于它所挑战的更为肯定性的观点算是一种内在怀疑论而非外在怀疑论的实例。然而，大多数当代的法学学者认为在争议的法律问题中不存在正确答案是不证自明的，但他们既不赞同法律实证主义，也不赞同其他的为不确定提供肯定性法律论证的理论。[23]他们犯下了一个错误，即认为不确定是一个默认立场。

这样，明确的不确定主张是I-命题的一个特例。如果有某种意义需要被理解，那么我们通过将它们看作是内在的、实质性的立场来理解它们，这种立场像其他立场一样坚固地根植于关于它们所属领域的基本特性的肯定性理论或假设之上。例如，法律在功能上需要做出判决，这本身就是一个重要的要素，因为任何关于某些法律议题是不确定的论证，必须识别出这个论证为真所导致的结果，并将这些部分考虑在内。想想以下两个问题间的不同：前一个问题是通过纯粹的形式提出的关于毕加索和贝多芬的美学问题；后一个问题是，如果国会命令为两位艺术家中更伟大的那位建立一座宏伟的雕像，所引发的问题。这种“授权”（"delegation"）不保证被授权的问题不发生变化；授权改变了问题，因为它加入了意图的语境和对行动的要求。

因此问题变成：考虑到国会已经在某个特定的时刻命令建造一座雕像，并考虑到决定谁的雕像应该被建造的标准，承办人可能做的哪种决定才是正确的？大量的超出纯粹美学判断的因素牵涉进来。如果是国会自己做，全盘考虑之下哪种选择会更好？例如，是选择更好地迎合对两位艺术家的公共舆论？还是选择更可能促进总体艺术鉴赏力的提升？完全不响应——不建雕像——当然被列为所有意见中的一部分。但是，不能仅仅因为导出结论的纯粹美学判断是不确定的，就得出不响应的主张是最佳选项的结论。因为承办人必须将这个事实当作挑战的一部分。考虑到国会的命令和纯粹美学判断的不确定，应该做什么？与新问题有关的要素的范围，较之于与纯粹美学判断有关的要素的范围，在幅度上大为扩展了，而不确定主张的论据相对更弱了。

最后一点。阿基米德们经常宣称他们自己是反“理论”的，除了不反对他们自己的以外。他们说“理论”是创造于这样的哲学家之手：从哲学的或阿基米德者的视角来看，他们不明白，那些理论据称解决的问题不存在正确答案。我们现在可以发现（作为整个论证的结尾），不确定和反理论的立场的所谓联盟，同阿基米德架构中所有其他东西一样都是臆造的。U-命题，这个承认拿不准的命题，可能被说成是（至少相对地）非理论的。但是像我们刚刚看到的那样，不确定的主张不同于拿不准的主张；前者要求肯定性的支持，没有理由认为它们所需要的肯定性支持比其他的肯定性主张较少地依赖于理论。相反，在得到典型地辩护之整体形式中，它们很可能因更一般化而更雄心勃勃。考虑刚刚讨论过的法律主张：当法律人意见不一，没有哪种具有压倒性优势的论证可以调和他们的时候，就会出现如下结果，即支持两造的先例没有哪一方的更好。存在无数理由可以解释为何并非所有而只是部分法律人可能认为一方有更好的独特的法律论证。有人捍卫这种观点，即在任何有争议的案件中，事实上并不存在倾向于任何一方的理由，他面对着极其困难的任务，这比某些人主张在特定案件中某种决定优于其他要难得多。如何才能避免诉诸十分一般和抽象的理论，比如法律实证主义？有人坚持某种关于道德、伦理或美学的全面不确定的主张——即对于我们应该做什么、我们应该如何生活、什么是最好的这样的问题，从来没有一个正确答案——他面对着一个更大的难题，他似乎很明显需要一种可以得出这些全面性结论的十分抽象的理论。这些都是很英雄式的主张，有很大的理论抱负，试图给它们披上常识或实用性这样朴素的外衣，显然滑稽性多于说服性。

一个虔诚的希望

我们希望我们的生活很体面、值得一过，回首往昔时充满自豪而不羞愧。我们希望我们的社群充满公平和善，法律开明而正义。这些都是非常困难的目标，部分由于关键议题是复杂和令人迷惑的。当我们被告知，在任何情况下，无论哪种我们为之努力奋斗的信念，都不可能是真的，或假的，或客观的，或是我们所知道的事情的一部分；或它们只是周旋于语言游戏；或只是我们情感的涡轮机冒出的蒸汽；或只是我们应该尝试检验并持续的实验活动（experimental projects）；或只是思考我们可能发现娱乐的、好玩的、比我们过去曾想的方式更不令人讨厌的东西。我们必须回应说这些诋毁性的意见都是假的，只是糟糕的哲学。但是这些都是毫无意义的、毫无益处的、令人厌烦的干扰，我们必须期待滋养了它们的消沉的当代精神（the leaden spirits of our age），很快会振作起来。

* 这篇论文的主题我已讲授多年，很多人都讨论与批评过我的观点，很多我无法来得及接受和记住。特别感谢Paul Boghossian, Ruch Chang, G. A. Cohen, Donald Davidson, James Dreier, Stephen Guest, Derek Parfit, Thomas Scanlon, Nicos Stavropoulos, Sigrun Svavarsdottir, David Wiggins，与Social Philosophy，以及我的同事Thomas Nagel与Bernard Williams。这篇文章收录于一个论不可通约性的文集中，由Ruth Chang编纂，哈佛大学出版社将于1997年秋季出版。

* Truth一词的翻译存在很多争论，本文中在保证行文通顺的前提下均将其译为“真”。这是考虑到德沃金本人关于客观性与真的理论如沃尔德伦所言，并不依赖于一种特定的真的观念，因此在翻译时我们将其译为“真”。沃尔德伦的文章参见J. Waldron, "The Irrelevance of Moral Objectivity," in Law and Disagreement, (Oxford: Clarendon Press, 1999),pp.164-187——译者注

[1] “怀疑论”有不同的用法。我在文中并非运用其在不可知论上的含义，而是其在拒斥上的意思。我总结不同的怀疑论，甚至关于道德的，都有不同的目标。我主要讨论的怀疑论，并非主张拒绝道德，而是拒绝关于道德的特定哲学性观点。

[2] 某种形式的怀疑论是否被恰当地理解为内在于，或选择性地外在于其所评判的领域，通常是一个复杂的解释问题。例如，如果宗教被理解为其自身是科学领域的一部分——如果其包含关于宇宙起源的因果性主张而与其他宇宙理论相竞争的话，它就应该被视为如此，则关于宗教的以科学为基础的怀疑论是内在的。

[3] 此前我讨论过这一区分。See my Law's Empire (Cambridge, Mass. :Harvard University Press, 1986), pp, 78-86.

* Conterfactual一词在逻辑学上的含义是“反事实的”，而在语言学上则被称之为“非真实条件句”。从上下文看，德沃金采取的是这个词在逻辑学上的含义，即反事实陈述所表述的事实在经验世界不可能实现，但是在逻辑层面却是可能的。因此本文中这个词一律翻译成“反事实的”。——译者注

* 这里所指的“第一个论证”是指上文述及的“因为上帝并不存在，所以道德是无意义的”的怀疑论论证。如果这位教徒丧失了自己对于上帝的信仰，那么他所做的道德判断将遭到这个论证的致命反驳。——译者注

[4] Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

[5] Richard Rorty, "Dose Academic Freedom Have Philosophical Presuppositions?", in The Future of Academic Freedom, ed. Louis Menand (Chicago: University of Chicago Press, 1996), pp. 29-30.

[6] 也就是说，如果够敏锐，就不是。我不会在这里考虑以下显然是错误的观点，即以下是“正确”一词的恰当含义：正确的行动就是那些最大化快乐的行动。如果这是对的，则只有功利主义能不犯语义学错误。

[7] See Hilary Putnam, "On Properties," in his Philosophical Paper, VolumeⅠ, Mathematics, Matter, and Method (Cambridge University Press, 1975), p,305.

[8] 比较在M. Davies与L. Humberstonne, "Two Notions of Nessity," Philosophical Studies 38, no. 1 (1980): 22-25中对“主观自然主义”的讨论。主观主义的讨论在这里是个人化的——某些错误之所以为错被视为说话者不喜欢它的问题。文中的讨论，提出更为可靠的关于主体间主观主义的例证，当然能运用在个人化版本上。

[9] 这种意义上的“符合”是克利斯宾·怀特用来探索道德信念能否符合实在的。See Wright, Truth and Objectivity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992). 我将在后文中回到怀特的讨论上来。

[10] Ibid.

[11] Allan Gibbard, Wise Choise, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgment (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990), p.154.

[12] Simon Blackburn, Essays in Quasi-Realism (Oxford: Oxford University Press, 1992), pp. 172-73.

[13] Ibid., p. 174.

* 原文是“the Cheshire Cat of moral philosophy”，“柴郡猫”是《爱丽丝梦游仙境》中一只咧着嘴笑的猫，拥有能凭空出现或消失的能力，甚至在它消失以后，它的笑容还挂在半空中。在这里是指布莱克本的理论会导致自我否定，凭空消失，但依然看上去依然是有道理的。——译者注

[14] Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (New York: Penguin Book, 1977), p. 40.

[15] 这是一个关于解释的典型且有影响力的说明之粗糙叙述。See Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1984).

[16] See Gillbert Harman, The Nature of Morality (New York:Oxford University Press, 1977).

[17] See, for example, the literature described in Robert Wright, The Moral Animal (New York: Pantheon Books, 1994).

* 原文是“because the other shoe has yet to drop”，直译是“因为另一只还没扔下来”。——译者注

[18] Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford University Press, 1984), p. 431.

[19] 我说“所有”方面包括，我发现没有理由认为议题是不确定的这种可能。

[20] 在“自由的平等之基础”中我为一种不同但相似的伦理学观点辩护。"Foundations of Liberal Equalty," in Tanner Lectures on Human Values, Volume Ⅺ, ed. Grethe Peterson (Salt Lake City: University of Utah, 1990).

* “后两个肯定性的观点”是指毕加索比贝多芬更伟大，或恰恰相反；“前者”是指对两人的比较的答案是不确定的。——译者注

* 这个论证是指关于在这个问题上没有全盘考虑之下最佳的正确答案的主张的论证。——译者注

[21] 本段更为充分的论述，参见"No Right Answer?" in my book, A Matter of Principle (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985).

[22] 约翰·麦基主张一种与道德论证相关联的法律理论会典型地导致不确定。See his "The Third Theory of Law, " Philosophy & Public Affairs 7, no. 1 (Fall 1977): 3-16.

[23] See the discussion of "Critical Legal Studies" in my Law's Empire, pp. 271-74.