「乡土建筑」：一个课后小作业合集

这学期读理论渐入佳境，连带着写小paper也特别有感觉（当然起步过晚实际水平还是差太远太远）。加上罗德胤老师太可爱了，被我和lyp共同认定为我院“是个人&非常可爱”老师top3，于是写起来加倍有干劲。今天提交了这学期最后一次小作业，在此作个整理，删改了一些现在看来不满意或者强行切题（写高兴了就开始胡乱quote我本人，滑跪了先）的部分，也算是结课前的个人总结。

缺了第六周是因为写太烂了就不献丑了

第一周：《没有建筑师的建筑》《人类简史》《常盘大定、关野贞与〈中国文化史迹〉》

看书单的时候疑惑于为何《人类简史》会（颇为违和地）出现在另两本建筑书目之间，读完后尝试回答这个问题，我想或许是因为将它与《被建筑史遗忘的建筑》一书形成了有趣的互文关系。“认知革命”一章中写到智人试图否认过去多人种共存的常态，将自己视为造物的极致、进化的唯一结果；“盖起金字塔”则讲述了想象的秩序对人类欲求的塑造。带着这一认知去观看那些被建筑史所遗忘的建筑，总令人感到将这两本书并置的做法是在暗指现代建筑与homo sapiens相似的处境——崛起于其兄弟姊妹之间，强势地席卷全球，然后便将往日手足扫进了历史的垃圾堆。当我惊叹于插图中的某些建筑竟然真的在这个星球上存在过时，我已经证明了自己对于现代建筑之故事——其实不过是一种建筑师的集体想象——的深信。在摩天大楼、超级城市的传说中，似乎已无“非主流”建筑的容身之地，但那些自在生长的建筑却依旧让人为其蛮荒而野性的美所触动，宛如清新的风从房间吹过。

第二周：《中国乡土建筑的世界意义》《枪炮、病菌与钢铁》《乡土中国》

《乡土中国》和《枪炮、病菌与钢铁》两书，皆是从较小的节点处入手，一窥事物在历史发展进程中何以形成了如今的局面。前者令我印象最为深刻的部分在于对“现代性”与“乡土性”之比较，虽然我们（幸或不幸地）常年浸淫在乡土性的反面中，但据此去想象并理解一种乡土性的状态却并不困难。后者被作者举为典型的“新几内亚人”和 “欧洲人”，某种程度上也可约略地看作一个更大环境下的“乡下人”和“城市人”。而两位作者持有的观点都是：“乡下人”在智力和其它生理指标上均无劣于“城市人”之处，二者至多算是所学不同、成长环境不同，所谓“优劣”仅仅是身为城市人的我们以自身标准进行单方向审视得到的结果。同理，“乡土建筑”在城市人看来，虽不明目张胆地表态，但也多少相信摩天大楼是比乡村民居更进步、更“文明”的建筑形态。然而私以为费孝通先生在《文字下乡》两节中展现的才是一种更公允的态度：文字这一“文明社会”的产物，实为复杂、流动、个体彼此孤立的城市环境中人与人交流的必须，而相对简单、静止和亲密的乡村社会，则可用其它更为精微的信息传递方式取而代之。类似地，高人口密度、人际关系相对孤立等现状催生的城市建筑，在“下乡”的过程中是否也会遭遇“水土不服”的境况？正如文字在（当时的）乡村多少显得赘余一般，环境的改换才能使文字下乡成为必须，而在乡土建筑的问题上，一些站在城市建筑师之视角进行的乡建设计，比起为当地居民提供更好更宜居的空间，更多是在满足建筑师济世救民的自我想象。而惟其以谦卑之心入乡土，真正理解土地与土地上生活的人，才是在其上进行设计与建造的起点。

第三周：《中国乡土建筑初探》《中国古代艺术与建筑中的纪念碑性》《宗族与地方社会的国家认同》

就个人经历而言，似乎很难在日常生活中再感受到宗族概念的投影，一方面晚婚晚育将代际隔阂拉得更大，能在三代血亲内保持情感联系已殊为不易；另一方面，紧缩的城市空间使得同姓氏族聚居形成的村落不复存在，取而代之的是由父母和其子女组成的三口之家居住单位。“宗族”概念偶尔的复生，或许仅仅发生在扫墓祭祖的时日里，但也很难说这些仪式中还存有什么追溯家族起源的成分，更多是为日渐疏远的表亲们提供一个相聚的理由，藉由众人共同的起源加固脆弱的情感连接。一些真情实感的追忆时刻会发生在家中摆放的老人的照片前，摆有逝者照片的那一格书架是不同的，路过时总下意识收起嬉笑而回归肃穆，这倒是和巫鸿讲到的早期礼器有几分相似——礼器本身是隐匿的、轻巧的，但其蕴藏的意义却重于泰山。

至于宗族概念在建筑上的体现，不免想起很多港台产的恐怖片来：一种经典桥段是主角走在逼仄的楼道里，恰逢左邻右舍死了人，蜡烛和纸钱摆在门口，总是要发生些什么的前兆。这显然不是家庙那样正统的祭祖空间，与其说是建筑，不如说是以仪式性物品所标定的一片精神领域、一种死后世界的投影，这投影出于无奈而侵入公共空间，而一旦看客也认同其背后的暗示（存在一个死后的世界，我们的先祖皆生活在其中，并能在特殊的时间点与现世相沟通），他便会加快脚步，不愿在此处过多停留。

近日看到一本《寄生之庙》，拍摄记录了台湾都市窘迫用地下出现的庙宇建筑，“神圣空间”被高度压缩置于极荒诞处，这依旧让我产生上文所说的“投影”之感，宗族之说已是一个海市蜃楼，存在于偶尔唤起的回忆之中，而遗忘才是常态。前几年有人戏称公墓价格飞涨、不如赛博扫墓，而今豆瓣还能给故去的用户献上一束山茶花，但是问题在于：宗族建筑空间的隐退与其在人精神世界中的隐退几乎是相伴而行的，过去宏大的宗祠建筑只剩下乡土间破败的废墟，祭拜的场所简化为千篇一律的公墓、楼道或家中角落，这不免让人思索，是否有一天，当现实生活过于庞大，这微末的蜃景也会不复存在，而只能在虚拟的网络世界中寻得一方生存的空间？

第四周：《中国乡土建筑初探》《北京精忠庙及戏曲壁画考述》《略论明清时期的神庙山门舞楼》

《中国乡土建筑初探》中提到，中国式神灵是功利主义和实用主义的，这似乎能够解释为何在相信科学的年代里，庙宇依然能迎来一批又一批的香客——如果能以低成本的朝拜行为换取欲望的达成，这当然是极划算的投资。《寄生之庙》一书对此作了精辟的归纳：“庙宇是是欲望以空间与建筑呈现的面貌……一间一间庙的存在，反映了一次又一次人类应精神需求而产生的构筑行为，无形精神需求的有形实体化呈现即为庙之本质。”此处“精神需求-建筑空间”的对应在我看来的确触及了问题本质，而庙宇建筑满足人们精神需求的方式，虽几经改造，却也未必完全适应当今的消费社会。表现在建筑实体上，便是从占据村里地标位置的艺术文化中心，流落到被城市高密度的摩天大楼所淹没。尼尔·盖曼在《美国众神》中创造了与旧神体系对立的新神：媒体之神和科技之神，书中写道：“电视机是现代人的祭坛，每个家庭每晚都向它献祭大量时间。”（考虑到成书时间，现在大约把“电视机”换成“手机” 更合适。）这让我想到在成都太古里所见的庙宇建筑和现代城市空间共存的状态：古刹大慈寺坐落于成都最繁华的商圈太古里中心，一道红墙隔开喧嚷的购物街和宁静的寺院。借用一句本雅明的理论：“购物中心……营造了典型的都市生活方式的幻境，购物成为一种享乐体验，陈列展示的商品的形象激起了观看者的快感，人群产生了一种嘉年华会的狂欢体验。购物中心成为梦幻世界，人群的游逛具有一种朝拜的性质。”橱窗和广告所构筑的符号化意指，引导现代人产生一种拥有商品即可拥有其所代表的生活方式的幻觉，将人所梦想之物一瞬间拉到他眼前（当然是错觉）。欲望还是旧欲望，商品却是新香火，购物中心与庙宇所承托的精神需求竟如此相似，想来当人在太古里心满意足地完成一日的消费之后，再走进大慈寺烧一炷香，祈求事业如意家人康健，倒也是一种颇具当代特色的更广义的泛神崇拜。

成都太古里，图源网络

第五周：《中国乡土建筑初探》《文字的力量》《赣南风水塔与风水信仰初探》

记得高中时候老师去衡水中学交流，回校后讲到他们的教室平面是正六边形，因为这提供了更大的教室容量，学生的视距和视角也更为合理。由此可见，虽然很难意识得到，但现今的文教建筑仍是在适应着新的需求的，这也同时意味着，回应于旧需求的旧建筑必将随着需求的更迭而成为历史——显然，在科举制度消亡的今天，进士牌楼、科举考场之类的建筑几乎不存在任何实用价值。

普克纳在《文字的力量》中写道，计算机、互联网、电子书等新技术改变了文字的书写、检索、传播、阅读等方式，每一次新的技术的出现和发展，都将给文字世界带来新的爆发。我想这“爆发”并不局限于文学的层面，每一种新的书写技术、新的传授和获取知识的方式都在塑造着与之相关的建筑空间，正如一篇针对《玫瑰的名字》之空间身体书写的论文提到：“修道院以及相关权力群体通过空间、经文、身体、抄书等具体情境对修道士们进行了规训……阿德索首次见到建筑时的压抑，修道士们身处明亮的写字间之中的怡然自得，晨祷时修道士们在礼拜堂里‘如同葬礼’般的压抑，都是在空间左右下的一个群体的日常经验。”在互联网和电子书的冲击下，以天津“滨海之眼”和钟书阁若干分店为代表的建筑空间，与其说满足了市民文教方面的需求，不如说是提供了更强烈的刺激和更炫目的城市公共景点，这折射的正是一个信息碎片化时代的日常经验。

第七周：《国际文物建筑保护理念与方法论的形成》《生态文明与比较视野下的 乡村振兴战略》

读《国际文物建筑保护理念和方法论的形成》一篇，想起去年在豆瓣看到的某案例改造前后之对比，在此也写一些个人的感想。

改造前后对比，图源心匠老师

显然这不是一个安于“维持原状”的保护案例（姑且假设改造的起点仍是保护石中佛像免受损毁），私以为是回到了维奥勒-勒-杜克式的过度修复，長園花事老师将此概括为“保护+现代化”，这便提出了另一个问题：以现代化手法代替“修旧如旧”的意义何在？

从改造前后状况看来，大刀阔斧地拆去小庙并非全无益处：原本被遮掩的巨石体量一览无余，展现出佛像与巨石的连接关系，观者对该建筑的认知从“依巨石而建的砖砌小庙”转变为“从巨石中凿出的佛像”，而后或许更符合塑像者的本意。

新设计乍看是节制而内敛的：彩钢板延续着原屋顶的位置与倾斜角度，其特有的凸起与凹进也唤起了对瓦陇肌理的记忆。然而两侧金属挡板与巨石的衔接就显得很是漫不经心，也缺乏避免流水侵蚀石头的雨漏。（来自長園花事老师文章的见解，解释了很多我对这个改造的第一印象。）

更令人质疑该改造究竟是经过思考的设计抑或又一个“没有建筑师的建筑”之处在于，当调亮屋顶遮掩下的暗部之后，露出的是一些白色的不明填充材料（同样是長園花事老师指出的）——由此可提出两种可能：其一，先有填充材料抹平原来屋顶造成的凹进，而后添加了篷顶及两侧钢板作遮丑之用；其二，建造者有意识地期望呼应原有结构，现有的填充方式仅仅是一种不高明或材料/经费受限的实现方案。

再看改造前后的巨石本身，杂草、青苔、甚至周边的树木枝丫都被清理干净。其实原初石头微微泛绿的表面甚是符合浪漫主义对于“如画”废墟的想象——凝视一尊流落在杂草蔓生之地的佛像，借用巫鸿的一段废墟描写：“面对着历史的消磨所留下的沉默的空无，观者会感到自己直面往昔，既与它丝丝相连，却又无望地和它分离”，这一复杂的心绪转又被晦暗光线下微微露出面容的佛像所消解，在其悲悯的神情中，一种佛性的超然冲淡了废墟天然所具有的忧郁和哀伤。

当然，第一张图所显示的也远非一个“理想的”废墟：拆除砖墙后，巨石左侧露出了三处明显的卯口，这意味着图中的小庙也绝非该建筑的最初模样（甚至不是最初模样的修补翻新）。此前这应当是一座木构的庙宇，而前文所讨论的“保护+现代化”改造，实为改造之改造、（不大好的）解决方案之（更为不妙的）解决方案。

写完上文后又读了原动态下的评论，一个没想到的点是：巨石中的佛像是地藏王，为地府之主，因而晦暗的光线更适合其居住环境；将造像置于风雨中为古人所忌讳，这大约是一种推自己之肉身及佛像之身体、将佛的造像视为懂风雨之冷暖的佛本人的世界观。从这个角度来看，图二的现代化改造就更是大不敬了。