《例外状态》笔记

使得例外状态如此难以定义的其中一个因素当然是它与内战、造反和抵抗之间的亲近关系。正因为内战是正常情况的对立面，它就坐落在一个与例外状态之间具有无可决定性的地带上，因为例外状态乃是国家权力对于最极端的国内冲突的直接回应。——4

在这个意义上，现代极权主义可以被定义为，透过例外状态的手段对于一个合法内战的建制。这个合法内战不仅容许对政治敌人，也容许对于基于某种原因而无法被整合入政治系统的整个公民范畴的物理性消灭。从此以后，故意创造出一种恒常性的紧急状态，便成为当代国家的重要实践之一，包括所谓的民主国家。【戒严】——5

例外状态，作为一个法在其中透过自身的悬置而将生命纳入的原初结构，其所立即具有的生命政治意涵，清除地浮现在美国总统于2001年11月13日所颁布的“军事命令”中。……当希特勒一掌权，紧接着在2月28日，他就发布了《人民与国家保护令》，悬置了魏玛宪法关于个人自由的条文。这个命令从未被废除，因此从法律的观点而言，第三帝国可以被看作是一个持续了12年的例外状态。【例外状态的特点是，它（主权者）利用通行的法律技术将自身予以搁置，但不是将它废除；通过这一举措，它让公民变为失去了个人权利保障的赤裸生命，最终还原出一个原初的绝对（服从）权力状态。】——6

全权的说法源自于完满权力的概念，而其乃是在那作为现代公法术语之真正实验室的教会法状态中得到阐释。这里预设是例外状态要求回到一个原初、完满的状态，在其中不同权力间的区分（立法的，行政的，等待）尚未被创造出来。——10

可以确定的是，在任何情况下，如果抵抗变成为一种权利、甚至是义务，那么不仅宪法终将自我设定为一种绝对不可触犯与无所不包的价值，且公民的政治选择也终将以法律的形式来规范。事实上，无论是抵抗权还是例外状态，最终争论的乃是一个本身外于法律的行动领域的法律意义的问题。两种论点在此相对：一个坚称法/权利应该于规范重合，另一个则主张法/权利的领域超出规范。然而，归根结底，这两种立场都排除一种完全脱离法/权利的人类行动域的存在。【前者意图将人/公民限于法律的治下，后者则欲将人置于赤裸的状态下。】——15

魏玛共和的终结清楚地表明：相反，“防卫式民主”根本不是民主，而宪政独裁的典范，作为一个过渡阶段的运作，则无可避免地导向极权体制的建立。【当主权者将自身以外的所有人都置入赤裸的状态下时，防卫式民主就成了一个伪命题。“防卫式“的民主成为了”防卫“民主。】——21

由于总统的主权权力基本上奠定在联结到战争状态的紧急情势之中，因此在整个20世纪的过程里，一旦被认为具有关键重要性的决断将要实施时，战争的隐喻就成为总统政治语汇中一个不可或缺的成分。……2001年9月11日之后，布什总统不断地自我宣称为三军最高统帅的决定，必须放在这个总统宣称拥有紧急情势中之主权权力的脉络中思考。【也就是说，美国总统为了合理地从法律中攫取权力的最大化，他就势必要营造战争、或隐喻战争、又或使战争一触即发的局面；但在美国这个相对稳定的社会环境中又几乎没有这样的机会，于是他只能从世界的范畴上去寻找、创造战争的语境。】——31

即使乍看之下似乎有些吊诡：革命是暴力，但却是以法的方式组织而成的暴力。【因为统治阶级对自身统治权力的维护，因此革命必然要以暴力的形式夺取政权。】——39

然而无论是无产阶级专政的列宁理论与实践，还是魏玛共和国逐渐加剧的例外状态运用，都不是古老委任独裁的形象。相反，它们是某种新兴且更加极端的东西，产生了使得法律-政治秩序的一致性本身成为问题的威胁。——49

也就是说，委任独裁代表着一种法律状态，在其中法律不被适用，却依然保持有效。相对于此，主权独裁——其中旧的宪法不再存在，而新的宪法以制宪权力的“最低限度”形式出现——则代表了另一种法律状态，其中法律虽然适用，却不正式生效。【宪制权力与制宪权力。】——53

在悬法中，并没有任何新的官职被创造出来。事实上，现任的官员在悬法宣告之后所享有的无限权力，并不是因为他们被赋予了独裁的统治权，而是因为限制他们行动的法律遭到了悬置。……例外状态不应该被定义为权力的完整、法的完满状态，如果独裁模式的定义。相反，它是一个空虚状态，法的空缺与中止。【例外状态中，主权者不是被委任出来的，而是他主动悬置了限制自己的法律；在这个状态中，旧的法规虽被停运，但新的规则却未落实。因此，“无论是希特勒还是墨索里尼，在技术意义上都不能被定义为独裁者。”他们没有满足主权独裁的条件。他只是进行着“合法地独裁”，却不是一个独裁者。】——75

人们也必须从这个角度来看待另一种不可能性：清楚地界定在悬法期间以拯救国家共同体为目的之行动的法律效果。这个问题具有特殊的重要性，因为它关系到杀害未被定罪的罗马公民是否可罚。……事实上，这整个问题的提出方式都很糟糕。若要让这个难题变得清楚，只有当我们如此考虑：正因这些行为产生于一个法的空缺，以至于在悬法期间的一切作为都被彻底地排除于任何法律决定之外。就法的立场而言，将人的行动区分为立法行为、执法行为或违法行为是可能的。然而十分清楚的是，在悬法中行动的官员或私人公民既非执法亦非违法，更不是立法。所有学者都同意这个事实：元老院终极咨议没有任何明确的内容。它只表达了一个用于极为空泛的建言（“请执政官好好处理……”），进而让行政官员或任何为他效力的人，以其认为合适的方式完全自由地行动，或甚至不行动。如果我们无论如何都想要赋予在无法的条件之下展演的人类行动一个名称，我们或许可以说，在悬法中行动的人既非执行、亦非违反法律，而是不执行法律。他的行动在这个意义上，只是单纯的事实，而当悬法的期限届满时，其评价将依情况而定。但是，只要悬法持续着，这些行动就绝对无法被决定，并且对于其本质的界定——执法或违法的，亦即，在极端情况中，人、兽还是神的——将会落在法的界域以外的地方。【如果说《神圣人》考察的是例外状态中处于赤裸生命的一方，那么本书就是侧重于主权者——也就是判断内侧与外侧，使公民生命赤裸化的那一方。在这里，在例外状态谱系的厘清中，阿甘本似乎并未像《神圣人》中那么鲜明地将主权者置于一个邪恶独裁者的地位；因为在这个领域里，不仅公民的生命在法的界域外，就连主权者的杀伐行为，也不能被已遭悬置的法律所界定。于是这便引出了“神圣人”的概念——一个被杀死，但却无法被拿来献祭（纪念）的生命。

这不禁让人想起一句古话“将在外，君命有所不受”。一位将军被皇帝赋予了绝对治理的权力，但若他真的不理会君命（做出了杀害无辜之举），那么他就危险了。事实上，这时他已处于“犯了死罪但不能被定罪”的暧昧状态，这句话的潜台词就是：随时都有可能被问责。因此，这位将军不得不像美国总统一样，无限地制造——或维持——战争语境（例外状态）；因为对于他来说，例外状态或日常情境，其实本质上已经没有区别了，无论他结不结束战争，他都处于生与死的未知数中。

而另一方面，被这位将军杀死的无辜之人（这个无辜是针对已遭悬置的法律而言），他不能被视为献给皇帝（或神、法律）的正义（祭品）——因为他是无辜的。若他被合理地献祭了上去，那么皇帝就将变得有罪。可杀死他的将军却又不能合理地被定罪，因为“临阵换将兵之大忌”，于是这个神圣人——介于人法与神圣之间——的生命便出现了。】——78

法所无法容忍的，那被它视作不可妥协之威胁的，是一种外于法律之暴力的存在。并且，不是因为这种暴力的目的与法互不兼容，而是因为“其外在于法的的单纯存在本身”。本雅明的批判任务便是证明这个暴力的实在：“如果暴力也被确认为具有一种外于法律的实在，即纯粹直接的暴力，那么这便证明了革命暴力，作为人类纯粹暴力之最高展现的名字，也是可能的。”这个暴力的专属特征是：它既不制定、亦不保存法律，而是废止法律，并因此开启了一个崭新的历史时代。【要如何理解这个“革命的暴力”。政权要通过暴力进行巩固，或者说，政权本身就是成功将一切形式的暴力囊入自身的结果（夏的九鼎、秦的十二金人就是这个结果的体现）。“国家就是暴力”，它不能允许还有自身以外的暴力存在。因此马克思认为“共产党人的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”于是革命性的暴力就有着这样的特征：它无时无刻不在法律之外，企图推翻现有的制度；它通拥有一种原初的、纯粹的权力状态。

对于政权内部来说，革命之暴力就如同灾异，因为它是非理性的（理性不意味着正确，它只是一种选择，而非理性却不致力于建立这样的秩序，唯但当现有制度成为恶时，革命才具有善）。但就其本质而言，革命的暴力却不是由外部生成，而正是从内部流溢出去——因体制不完善或秩序劣化而流出——的力量。因国家权力的收束导致了权力的流动，也就使得这种“纯粹的”、“神圣的”、“革命的”力量得以实现（bestand）。】——84

在决断例外状态时，主权者不得透过某些方式将例外状态纳入法秩序；相反，他必须排除它，将它留在法秩序之外。【例外状态的主权者不能成为一种秩序，否则它将成为对自我的解除。正如将军登上皇位时，他就不再是军事家，而是一名政治家了。】——87

开启正义之通道的，并不是法的删除，而是其解除行动与停止作为。……有一天人类将会玩‘法，就像小孩子玩着用不着的东西，不是为了还原它们的经典之用，而是为了将它们决定性地自其解放。在法之后所发现的，并不是一种在法之前更本真与原初的使用价值，而是一种只在它之后诞生的新用。而用本身，尽管曾经被法污染，也必须从它自己的价值之中解放出来。这个解放，便是研读，或是玩耍的任务。而这个用功研读的游戏将是一条通道，让我们得以达到正义。【没看懂，但是好像很重要。】——98

正如在失序与危机期间，正常的社会结构可以崩毁，社会功能与角色可以瓦解到受文化限定之行为和习惯完全颠覆的程度，因此同样的，哀悼期间通常也是以一切社会关系的悬置与转化为其特征。【如果尝试对文化这个点做出考察的话，那么大体上我认为，在法秩序被架空的例外状态中，并不会出现文化的颠覆，后者体现的是对旧意识形态的挑战，它往往出现在改革/革命中，而不是法仍生效的空白地带。可以看到，在诸如曹操、武则天所把控的束法状态里，不会出现对意识形态（儒家思想）发起的斗争，因为这个文化基础，正是被他们束之高阁的那个法秩序所构建起来的。一旦对此下手，他们自身的合法性也就随之动摇；同理，无论历代征夷大将军如何架空天皇，他也无法替代后者，而必须受他册封（此处插一嘴，如果按照阿甘本的概念，那么日本从幕府时期——武家文化——开始，就开启了长达七百年的集中营）。

至于文化颠覆，也就是意识形态的斗争，通常出现在革命或王朝改革，这种斗争通常要持续数百年：如果说春秋象征着礼崩乐坏的开始，那么到秦朝以法制统一中国才算是完成了对周礼的革命（当秦朝建立起新的政权（秩序）伊始，它也就不再是“革命的力量”了）；而从文艺复兴经宗教改革最后到法国大革命，也是用了几个世纪才使人权从宗教神学的禁锢中逃脱出来。

大概是我与阿甘本对“文化颠覆”的理解有所差别，因此如果说法悬置造成文化的瓦解和角色的颠覆，那么论据是不够充分的。倒不如说，革命的目的并不是要悬置法，而是要推翻法（现有制度），但例外状态的主权者却不会纵容这种力量。因为主权者要做的是将革命力量维持在法的生死不明状态，使自身法度化，这样他才能以法外状态运作法内。】——102

失序与哀悼间的对应，只有放在主权者之死与例外状态之间的对应下，才能够得到理解。动乱与悬法间的原初联结依旧存在，只是动乱现在与主权者之死同时发生，而法的悬置则被整合于葬礼仪式之中。【这让人再次想起了“征夷大将军”这个称呼。征夷，顾名思义，是征讨夷族，但在幕府时期却将这个职位常态化了。因此相对的，蛮夷——也就是动乱局势——不管其真的存在与否，它都在法的名义下被维持下来了。这也类似于美国持续向外驻兵以保持一个“无论真假”的战备状态，只有维持着这个状态，美国总统才能以合法的名义实现权力的极大化。】——106

民俗学家于人类学家长久以来便稔熟那些周期性的节庆/庆典，亦即在中世纪与现代世界的闹婚活动和嘉年华，而这些庆典乃是以无羁的放纵和正常的法律与社会阶层的悬置及倒转为其特征。在这些庆典期间，人装扮并表现得像是动物，主人服侍他的仆从，男性与女性互换角色，而犯罪行为被视为合法，或无论如何不需受到惩罚。也就是说，这些庆典开启了一个打破并暂时颠覆社会秩序的失序时期。学者们对于这些在井然有序的社会中突然爆发的失序状态一直难以解释，尤其是它们为何能够同时受到宗教与世俗权威的宽容。……也就是说，失序庆典指向了一个生命对法的最大臣属，被翻转成为自由与放任的地带，而其中最无羁的无法/失序显露出了它与法秩序之间的谐拟联结。换句话说，它指向了真实的例外状态，作为无法与法之间无所差别的门槛。【这段可以联系起阿甘本在《神圣人》中说的：“施虐——受虐主义正是那种使一个性伙伴的赤裸生命得以显露的性态技术。”这里阿甘本暗示了一种真正的自由，也就是无法与法的联结；人们想要获得自由，就必须脱离法的桎梏，但这并不是说要否定法律，而是要研读法，就像小孩子玩玩具一样。】——111

从第一次世界大战开始，经历法西斯主义与国家社会主义，一直到我们自己的时代。诚然，例外状态今天已经达到了其全球部署的顶点。法的规范面因此可以被一种治理暴力在不受制裁的情况下抹除与违背；而在它对外忽视国际法、对内宣告恒常性之例外状态的同时，却仍然宣称是在适用着法。——136