【德勒兹哲学原理•第二章】哲学原理：先验经验主义（1）

在前一章中，我们试图去阐明德勒兹哲学的拓扑结构。我们发现，德勒兹的作品在表面上不过是对其他哲学家和作家们的诠释罢了——就算深刻而富有活力，似乎也只是一种诠释。然而事情真是这样吗？我们却不能不把这些诠释解读为：德勒兹已经提出了一种属于他自己的、原创的“德勒兹哲学”。事实上，我们已经看到我们的这种解释性假设在之前的论证中得到了充分的验证。

这种认识来自于我们刚才对德勒兹偏爱的话语方式（也就是自由间接话语）的仔细分析。在进行哲学史研究时，德勒兹旨在勾勒出那些他所思考的哲学家们，其思想所处的平面（他称之为“内在性平面”）。并检查在那里可以找到的概念网络。因此，仅仅重申那些哲学家已经说过的话是不够的，因为哲学家的思想其实已经超出了他或她的意识水平。做哲学史绝不能只满足于此，必须更深入地往下挖掘，以挖掘出所研究的哲学家们明确表达出来那些内容的隐含假设——这也就是德勒兹所说的“思想的图像”。自由间接话语让理论家和他们所论述的人之间具有不可判别性，其实就是为了这个目的。

我们也应该记得，德勒兹将哲学定义为了“概念的创造”；但显而易见的是没有任何概念能够在真空中创造。只有当一个新的问题被发现时，一个新的概念才会被创造出来，而新的问题又只有在一个现有的问题被批判时才会产生（或，被人所发现）。简而言之，正如我们所看到的，“在哲学中，问题和对问题的批判是一体的。”（ES，106/119）要达到“思想的图像”，就是直面那些激发出了特定哲学的根本性问题。当一个人成功地批判了这种根本性问题并且从而提出了一个自己的新问题时，创造新概念以应对这一新问题的条件就已经成熟了。而很明显的一点是，以这种方式使用自由间接话语不可避免地遵循德勒兹的哲学观点。

随着准备工作的完成，并且对（1）德勒兹哲学所在的那个隐秘的位置（2）德勒兹做哲学的方式，有了一定的理解，我们现在必须转向“是什么”（what）的问题。如前所述，德勒兹使用自由间接话语讨论了众多哲学家。那么，他在这个过程中发现了什么问题？（或者说，他在这个过程中批判了什么问题？）

换句话说：他批评了什么概念，他自己又创造了什么概念呢？最终，在探讨这些东西以后我们则将继续发问：进而的，德勒兹的哲学是什么？

先验论哲学与经验论哲学

我们已经看到，德勒兹的第一本专著是对大卫·休谟的研究。那么，我们该如何理解这个也许很令人惊讶的哲学出发点呢？

哲学教育会告诉我们，休谟的哲学是一种“经验主义”的哲学。这个名字不言而喻：寻求人类理性和知识在实证经验中的确定基础。自诩经验主义敌人的则是大陆理性主义，它把哲学置于一个与经验相悖的原则之上——像“我思”这样的“天赋观念”。经验主义反对这种做法，倡导建立一种植根于经验世界的哲学。因此，对经验主义一般的评价是，他会自然而然地倾向于保守主义思想：因为我们会自然而然的期望去在一个以经验世界为基础的哲学中找到一种肯定现存世界的思维方式。很多人甚至认为，正是与之相反的理性主义才能够去容纳那些左翼激进主义思想、渴望改变与革命思想。当然，一个以非经验性的天赋观念为第一原则的哲学，或许真的会更容易让人否定现存的经验世界？

然而，德勒兹在《经验主义与主体性》一开始就无言地尝试去消除“经验主义是保守主义”这种陈腐的偏见。德勒兹以敏锐的眼光阐述了休谟思想中心的问题：“休谟一直所关注的问题是：心灵如何成为人性（‘human nature’）？”（ES，22/2）这个问题的含义既十分明确，又与我们的问题极为相关：我们所称的“人性”（‘human nature’ ）不过是先前种种历史构建过程的结果，因此，在任何关于人类的理论中，甚至假设它的存在都是极为错误的行径，更不用说装作好像我们已经知道它由什么组成的一样了。同样的问题也被重新表述为：“心灵如何成为主体？”（ES，23/3），并造成了同样的错误。

在这个问题里，“心灵”仅仅是一堆零散的观念，而“主体”是在这些观念通过联系而系统化的时候产生的。 随即，在接受外界感觉的一端，这个预先存在的主体在刚产生的那一刻，其庸俗的形象就被抛弃了。心灵只不过是各种想法的不同集合；它甚至不是这些想法的容器。在“心灵和心灵中的观念之间存在着一种同一性”（ES，23/3）。因而一个具有“恒常性和一致性”的系统，只有当心灵中这些不同的思想按照一定的原则相互联系在一起时才存在（而这种联系的三个原则是，“连续性”、“相似性”和“因果性”）；进而的，只有当基于这些原则的思想的联系达到一个临界点后，我们才有一个超越了作为给定状态的心灵（over and above the mind as the given state）而存在的主体(subject)。

德勒兹在休谟身上发现的却是一种无需假定主体的理论视角，这种视角反而质疑主体的起源：“情感心理学【1】已经成为了用于建构主体的哲学，而理性主义则早就已经失去了这种哲学。”（ES，30/13）。在这里，与理性主义将主体作为一种给定的东西形成鲜明对比的是，经验主义恰恰对那些理性主义认定为理所当然的东西提出了质疑。它把主体本身理解为只是一个预先的构建过程的作用效果（the effect of a prior process of constitution）。从这个意义上说，理性主义实际上是相当保守的，因为它决定了一个思维上的原点，超过这个原点，它就不再能够去怀疑和批判了。对于“人性”的概念也可以这样说：“心灵不是自然，也没有什么自然。”（ES，22/3）。人性的产生只是作为观念之间相互关联的结果。至关重要的是，这意味着不同的观念关联将产生完全不同的人性【2】。对于理性也可以这样说：“心灵不是理性；理性是心灵的一种感情。在这个意义上，理性才被称为本能、习惯或自然。”（ES，30/14）。没有什么是理所当然的，无论是主体、自然还是理性；相反，要把刨根问底式的探寻那些起源性问题。相应地，将起源问题化就是思考变化的可能性，以及这种可能性成立的条件。德勒兹在休谟身上看到的是：一种探讨如何去改变那些“哲学一直认为理所当然的”概念的可能性的哲学。

但德勒兹为什么要从这个角度解读休谟的经验主义呢？他为什么要从休谟出发？德勒兹的名字显而易见，通常是与斯宾诺莎主义和柏格森主义联系在一起的。然而，这样的观念似乎与现在这个德勒兹作为严肃的休谟学者的现实相当格格不入。出于这个原因，我们希望在德勒兹知识旅程的这个起点上多停留一会儿。再一次的说就是：为什么德勒兹要从起源的角度来解读休谟的经验主义？

在教科书中，休谟的经验主义通常被描绘成是为康德那号称哲学革命的先验唯心主义铺平了道路。正是休谟的哲学，做到了既未假设主体，也未假设自然，更未假设理性存在，同时认为所有的因果关系都是值得怀疑的。用康德自己的话说，这让他从神话般的“独断论的大梦中苏醒”。但康德最终还是拒绝了休谟的观念联合论(原因与上一章中提到的柏格森不同)。根据康德的观点，除非现象“真的”表现出一种可以被主观性所利用的规律性，不然的话，思想的联合不可能发生。 更具体甚至琐碎一点地说吧！当我们说“太阳明天会升起”的时候。这个‘明天’其实还没有到来，而且事实上只要它是‘明天’，它就一定是永远不会到来的。我们所能得到的事实仅仅是：到目前为止（直到今天早上）太阳一直在升起。尽管如此，我们还是不可避免地超越了这些个别观念，确认和断言了头脑中关于“明天”的肯定性主张（比如“昨天，太阳也升起来了”；“前天，太阳也升起来了”......）。这里有一个必须跨越的深渊，休谟称之为“信念”（belief）。因此，知识是建立在一个超越的基础上的，它不能被还原为经验的给定条件。“我们说的比经验给予我们的更多，我们已经超越了经验中所给予的东西。”（KCP, 11/19）。正是在这一点上，康德插入了他的批评：要使这种信念产生，它必须以被给予的经验为基础。详细一点地说，如果太阳有时升起，有时突发奇想而休息（或许比如阴天了？），就不可能有任何知识【3】。康德是如此设想的：因此，不可能将知识（更不用说因果关系的原则）建立在主观建构的行为之上。

现在，德勒兹当然接受了康德对休谟的这种批判的有效性【4】。然而，他并不认同哲学史书写中铺天盖地的、有关“休谟被康德超越，成为了上一个阶段的哲学家”的种种描述，他选择将这两种哲学并列在一起，这是一个引人注目的原创之举。相关的文字是《经验主义与主体性》的第五章，与该专著本身的标题相同。在可以被解读为对整部作品的概述中，德勒兹几乎是突如其来地做出了以下声明：“我们可以说，一般来说，哲学一直在寻求一个分析的平面【5】[plan d'analyse]”（ES，87/92）。随后不久，“分析的平面”一词就从德勒兹的哲学词典中淘汰，它的功能无疑也被转移到我们现在更熟悉的“内在性平面”上（我们可以合理地假设，使用“平面”这一形象是为了避免将哲学史设想为欧几里得的线性）。从这里开始，德勒兹强调：每一种哲学都把自己放在不同的平面上，这取决于它所回应的问题。

在哲学史上，我们有两个这样的例子。如果我们把自己放在“一个方法论上的简化平面”，我们被促使回答的问题是“如何会有一个给予性产生？”，或者“怎么会有东西被给予一个主体？”而这就是康德的分析平面了。康德拒绝了阿奎那式的“真理是物与知识的等同”（“adequatio rei et Intelligentus”）这种“主客观两极对应，真理既在主观中、也在客观中”的传统形而上学理想。而是让客观事物作为了现象（phenomena）成为物自体的表象，从而让客体服从于主体的认知能力。这样，主体就没有能力去认识事物本身，知识也相应地被重新定义为了对表象的知识，基于主体固有的范畴。换句话说，康德的第一批判（《纯粹理性批判》）正是对“给予何以成为可能”这一探讨条件的问题的回答，也即主体的给予性问题。（康德认为，感性经验之所以具有决定知识基础的地位正是由于感性经验从根本上是一种先在的“给定”，所以对理论理性的批判工作应该从“给予”出发）。而德勒兹在这一点上态度是明确的：从这次“哲学的哥白尼革命”以后，“我们就开始了以超越性为根基的批判。”（ES，87/92）

另一方面，如果我们把自己放在“一个纯粹的内在观点”中，需要解决的问题就变成：“主体是如何在被给予性中建构生成的？”我们现在则已经踏上了休谟的思想平面。而这个问题的答案不是别的，正是上面所述的那个让主体通过超越对给定事物的信念而最终生成的机制。在这个层面上讲，主体就不再那么理所当然，而是成为另一个被建构生成的要素。对德勒兹来说，经验主义哲学是在哲学史上第一个提出这个问题的哲学，这可以说是前所未有的创举。正是从这一点上，德勒兹才说：“批判是以经验主义为基础的。”（ES，87/92）。

至关重要的是，德勒兹并不认为“经验论”批判被康德的“先验论”批判取代了。通过阐明它们各自存在于不同的“层面”，他更确切地展示了他是如何将两者并置的。虽说，康德对休谟的批判导致康德发现了一个全新的问题，而这一小步对于哲学史来说，更是决定了之后的整个进程。与此同时，他却也相当决定性的终止了对另一个问题的提出过程：主体本身的起源问题。这一主体的起源正是需要考察和发现的，康德则认为它是一种新的“给定”；事实上，康德学派的特定问题，“事物如何被给予给了主体”，除非主体本身被视为事先已经“被给予”，否则问题甚至是无意义的。

在这一点上，也许值得介绍一些康德的哲学术语。康德是第一个把“先验”作为研究领域的人，他的先验哲学关注的是：在经验之前是什么？这里说的不是让经验对象成为可能的条件，而是让经验本身成为可能的条件。德勒兹研究休谟的整整十年后，在《康德的批判哲学》中对休谟进行了如下定义:“‘先验’限定了经验所给予的那些必须服从于我们在先天所表象的那些原则。”(KCP, 13/22)。“先天的表象”是我们先于任何认知而先天拥有的东西：具体地说就时间和空间的形式——在这种形式下，感官接受来自外部世界的多种感觉；以及“范畴”——理解能力用来产生认知的一系列概念(虽然这两个中只有后者是严格意义上的“表象”)。在康德看来，我们拥有这样的先天表象，是一个“事实性认知”。无需进一步论证，只需观察到这样一点：当我们拥有知识或作出判断时，我们确实在以时间和空间的形式接受外部世界，而且我们确实使用了一系列的概念范畴——例如因果和可能/不可能。

与这种“事实问题”（quid facti）相比，还有一个被康德称为“权利问题”（quid juris）的层面。这是一个关于如何将这种先天的图式（感性的形式和理解的概念）应用于经验的问题，毕竟它们并不是从经验中得来的。此外，我们在这里处理的是一种必然性和普遍性的东西：“事实性认知”显示，我们的经验必然符合这些表象。那这怎么可能呢？这样的事情如何在事实上成为可能？所以康德提出了“先验”（transcendental）——这整个机制所依据的原则的名称。用我们最初介绍这个问题时的那些话来说，它首先提出了这样的问题：类似经验的东西在一开始是如何可能的？

现在德勒兹对康德对先验领域的发现给予了很高的评价。但正是由于这个原因，他不得不去触碰康德先验哲学留下的空白。《经验主义与主体性》的15年后，德勒兹在他作为博士论文提交的代表作《差异与重复》（1968年）中指出：“正是自我在‘我思’中的同一性，把所有的认知能力和谐统一起来，并把它们统一在一个假定的同一物体的形式上。”自《康德的批判哲学》以来，德勒兹将康德的哲学体系解读为各个能力（感性、想象力、知性、理性）之间的“排列组合系统”（système de permutations），这些能力根据要达到的目的进行相互的功能交换【6】。这里隐含的假设是，各种能力将共同合作；德勒兹反对的是，这种信心是建立在“我”的自我同一性之上的事实。但这只能是一种理论上的耍花招：“显然，康德是以这种方式从心理意识的经验行为中追溯[décalquer]（作者重点）到所谓的先验结构。”先验领域必须是以经验为基础的；然而，康德在他对先验的描绘中，却用经验的复制品来代替了经验，就像在半透明的纸上描画一样。这就是为什么我们在经验上意识到的‘我’被允许作为一个幻影重新出现在超验的领域。这样一来，康德关于先验的论述仍然被经验遗留下来的杂质所污染。更糟糕的是，康德从来没有停下来质疑这个“我”（在康德体系中被称为 "先验统觉"）的起源，他只是把它作为必须被认为存在的东西来提出/假设。

次年出版的《意义的逻辑》接续了早先对康德将“我（‘I’）的位格化，或统觉的综合统一体”引入超越论的批评（LS, 120/128）。同样，批判性地继承了康德超越性的胡塞尔(Edmund Husserl, 1859-1938)也被指责“在超验的领域中留下了个体化和其系统、单子论的观点，以及莱布尼茨式的自我概念”(LS, 112-13/121)(虽然德勒兹其实很欣赏莱布尼兹的提法)。对让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）来说也是如此，他是胡塞尔的批判性继承人，但是这次他试图的确是，偷换进来“意识”的概念（LS，114n5，118，120-1/120n5，124，128）。也就是说，胡塞尔和他之后的萨特都无法摆脱康德方法的束缚，他们实际上只是尝试了许多不同版本的康德式“先验统觉”。德勒兹对康德式和后康德式先验研究的批判，在《意义的逻辑》中被概括为以下公式：“（在他们那里），基础(foundation)永远不会相似于它所建立的东西”（LS，112/120）。

总结一下到目前为止我们所学到的东西：德勒兹的职业生涯始于对休谟的研究。这种对休谟的研究解读则使之与康德哲学处于一种紧张状态。德勒兹当然明白康德对休谟的批评是决定性的（这就是为什么无论在他对休谟还是对康德的研究中，康德的批评意见都被放在首位考量）；此外，德勒兹高度评价这样一个事实，即康德这种批评反过来又打开了对“先验”进行探究的进一步可能性（这就是为什么他细细地追溯和探究康德先验哲学的后继者，以揭示其不足之处）。但正是由于这个原因，他不得不指出后康德先验哲学的致命缺陷，即：对起源的遗忘。先验是经验的基础；然而，康德之后的先验哲学却满足于从经验中“追溯”先验，撇开了起源问题。德勒兹正是在休谟身上发现了这种对起源的透视：在哲学史从休谟到康德的历史进程中，哲学失去的不是别的，正是这个起源问题。而正如我们所看到的，追问成因反过来就是追问变化、追问变化的可能性条件。所有这些都使我们必须得出以下结论：在最后的情况下，正是超越论哲学在不再追问起源的问题时，才最终排除了对变化之可能性的追问。

这样，德勒兹给哲学的任务就变成了：忠实于先验哲学所开启的可能性，同时用经验主义哲学来补偿它所遗忘的东西。换句话说，哲学必须是一种“先验的经验主义”（L'empirisme transcendental）：这种想法在《差异与重复》中首先提出，并一直持续到在他的最后一本书《内在：一种生命......》（《Immanence: A Life . . .》）中所进行的重述。 这个术语看着当然是名副其实的自相矛盾，但它却是德勒兹这种哲学的纲领，它寻求从根本上对先验和经验进行综合。原因很简单，哲学需要的是一种真正意义上可以解决起源问题的先验论。

从这个角度看，德勒兹的思想表现出惊人的一致性。在他1953年的处女作《经验主义和主体性》中，先验论经验主义的项目已经以雏形存在了。到他1968年的作品《差异和重复》，这已经发展成为一种信念，即先验论经验主义是唯一适合于先验描绘的方法【7】。第二年出版的另一部杰作《意义的逻辑》则通过对康德的有力批判，使他这一信念更加充实：为了勾勒出一个去除了“我”（moi）、“个体性”（individu）和“人”（personne）等杂质的先验领域，德勒兹选择使用“感觉”（sens）、“事件”（événement）和“奇异性”（singleité）等概念。直到二十多年后生命终结的时候，他仍然执着于先验与经验的关系：1991年出版的《什么是哲学》宣称，只有一个“激进的经验主义”才有能力去描绘先验【8】。先验性是专属于先验论经验主义的领域这一论点，甚至一直坚持到他生前出版的最后的《内在：一种生命......》【9】。这样，上述事实就有力地证明了德勒兹的哲学原理不是别的，正是先验经验主义。因此，接下来将给我们留下深刻印象的问题就是：这个先验经验主义到底是什么呢？