德勒兹的哲学原理：先验经验主义（3）

国分功一郎《德勒兹哲学原理》（原书《ドゥルーズの哲学原理》），第二章后半部分。先初定是这样，，，虽然交给精神分析的陈前辈看了几眼，还是有点觉得没拿捏准）

先验性原理

在讨论本节的先验原理时，有必要简要回顾一下本章到现在为止所涉及的内容。我们之前已经讨论过，德勒兹非常重视康德所开创的先验论（transcendental）哲学纲领。但同时，他也批评康德主义不能充分发挥这种革命性纲领的潜力。康德非法地假定了他不能假定的东西——这些东西（作为知觉的自我，作为知觉形式的时间与空间，诸如理性等能力）事实上并不能被认为是现成的、给定的东西。它们是漫长而艰苦的历史生成过程的最终产物。在这里，德勒兹继承了休谟经验主义的起源性历史生成观。这样，我们就把先验经验主义定义为一种对创生论（起源性观点）给予仔细关注、尝试用经验主义来重构先验哲学的哲学。它的目标首先在于对先验领域的重构。

确切的说，先验性是为经验性奠基的东西。然而，康德在他对这个先验性层面的描绘中却引入了太多的杂质——“基础不可能与它所创建立的东西相似。”确实，先验性（基底）居然类似于经验性（被基底所构建的事物），这是不可思议的。然而，从康德开始，为自己设立了先验哲学这一任务的哲学家们，却都把“自我”和“意识”这样的经验性概念非法的偷渡到先验性层面。或者，用德勒兹的话说，他们通过“回溯”(décalquer)经验来勾勒出先验。在批判这种做法缺乏哲学严谨性的过程中，德勒兹的目标是建立一种能够消除这一切杂质的先验原理。

为此，德勒兹从荒岛这个矛盾的形象开始——在荒岛上，他者的缺席意味着“自我”的解体。这就是被清除了所有经验性的元素后那个先验性的“原初场景”。这样，我们就已经为先验经验主义搭建了一个舞台，从而在这个空旷的舞台上进入了“奇点-事件”（singularity-event）——真正先验的起源性原则。通过对莱布尼兹序列理论进行选择性和批判性的挪用，并用“虚拟性”的概念作为依据，德勒兹又进而将“奇点-事件”具体化为“微知觉”这样一种细微的感知。当德勒兹在他生命的最后阶段说：“经验主义只知道事件和他者”（WPh，48/49）时，我们可以看到，他者（荒岛）和作为起源性原则的“奇点-事件”一直是先验经验主义的基本组成部分。

这样一来，德勒兹现在已经准备好了所有的、承担起整个先验经验主义哲学事业的必要工具。他的下一个任务当然是在一个真实的情境中操演他的理论工具——那就是：精神分析。《差异与重复》和《意义的逻辑》都用了大量篇幅去评价精神分析。而在本章的背景下特别有趣的一点是：德勒兹建立起了一个从莱布尼茨一直到精神分析的哲学谱系。德勒兹强调，西格蒙德·弗洛伊德（1856-1939）的“无意识”单单通过否定的对立逻辑是无法得到充分理解的，他写道：

无意识还是微分的[差异的]微知觉的无意识，当人们追问无意识归根到底是什么之时，人们似乎复活了莱布尼茨主义传统与康德主义传统之间那种古老的迟疑 和争论。但，如果弗洛伊德完全是站在一种黑格尔式的后康德主义一边，亦即一 种对立的无意识一边，他为什么会对莱布尼茨主义者费希纳(Fechner)，以及他的 那种“症候学主义者”(symptomatologiste)的微分的[差异的]精细表示出极高的敬意 呢？事实上，关键之处根本不在于弄清无意识所内含的究竟是逻辑限制的非存在 还是实在对立的非存在。因为这两种非存在无论如何都只是否定之物的形态。无 意识既不是限制亦不是对立，既不是[类似性的]渐弱的无意识，也不是矛盾的无意识，它所关涉的是从本性上不同于解决一解答的问题与发问：它们是同时拒斥着 否定性非存在的两种形式（这两种形式所驾驭的只是意识的命题）的成问题者的 （非）存在。（DR，133 /143，作者重点）

不用说，他在这里想到的莱布尼兹，是提出微知觉的那个莱布尼兹。此外，正如我们所看到的，《意义的逻辑》在用莱布尼兹的序列概念解释了“静态起源”之后，又指出了去发展一个“动态起源”学说的重要性。这个建议是在该书的第27节中提出的，而恰好在这一辑中，我们第一次得到了德勒兹对精神分析的处理方式，因为我们发现了以下断言：“一般的说，精神分析是关于‘事件’的科学。”（LS，242/246）。德勒兹的整个思想史——从受莱布尼茨哲学启发的事件概念开始，到对其在精神分析上的应用为止的整个思想史脉络，在这里得到了高度浓缩。

现在我们不能认为选择精神分析来完成这项任务，仅仅是因为它恰好符合德勒兹当时的想法。毕竟在《差异与重复》（特别是它的第二章）里，明确地追溯出了一个从笛卡尔的“Cogito”到康德将其所重构为的先验主体，最后到弗洛伊德从历史性起源的角度进行创造性再运用的这样一个哲学谱系。换句话说，德勒兹将精神分析定位为先验哲学在现代的最高代表。因此，先验经验主义在获得了它那些必备工具后，理所当然应朝着这个方向前进。更具体一点说，此刻已必须要去研究弗洛伊德关于主体构成的理论。

对弗洛伊德的通俗理解一般是这样的：

弗洛伊德的精神分析学说发现了俄狄浦斯情结，根据这一情结，婴儿被对母亲的乱伦欲望所驱使，并对他那将阻挠这种欲望实现的父亲产生了相应的弑父欲望。但这些无意识的欲望却是不会见光的深层次结构，而正是它们的压抑导致了主体的产生。我们在这里看到的是一种对立性的，甚至是对无意识辩证的阐释。

因此这里有意思的事情出现了，德勒兹无疑是以一种非常仔细认真的态度在考察弗洛伊德，但在《差异与重复》中竟然几乎没有论述任何关于俄狄浦斯情结的内容。相反，他选择去关注弗洛伊德那些次要的理论面向，特别是由它衍生出来的“快乐原则”（pleasure principle）：

最初，弗洛伊德用“意识-前意识-无意识”的三位一体来模拟人的意识生活（初级结构）。（前意识指可以被带到意识区域的未受压抑的记忆和思想，无意识是在意识心理之下存在的、不察觉的心理活动)。然而，在某个时刻，他却被迫认识到了这种模式的局限性，这导致他提出了本我(id)、自我(ego)与超我(superego)的新三位一体结构（第二重结构）。弗洛伊德用来表示本我的“id”确实是一个还算合适的符号，不过更应该被恰当地称之为“it”——某种“蒸馏”出来的纯净的生命力(在原始语境，也即德语中的“es”，以及我们通常用来在英语中翻译“es”的拉丁词“id”，其实都是非常简单的“it”的意思)。弗洛伊德解释说，本我遵循他所谓的“快乐原则”（pleasure principle）：避免痛苦，寻求快乐：这本身就构成了本我的原则。

然而，婴儿逐渐明白这一原则在现实生活中并不总是即刻就能实现的。它学会了推迟这种无意识快乐原则的实现，以更好的避免痛苦和寻求快乐。这种对快乐原则的延迟，被弗洛伊德称为“现实原则”。回到我们之前所提到的第二个三位一体结构之中：现在，是自我预示着这个新原则的到来。因此，自我并不是一种预先赋予主体的能力；相反，它只不过是在本我与现实的无情斗争中所分离出来的一种功能。自我这个康德直接假设为已经被给定了的东西，弗洛伊德很好的解释了它的起源。而在自我起源之后，很快就会有第三个功能性结构产生，那就是超我。自我慢慢地意识到它在诸事物的那些宏伟蓝图中是微不足道的。存在着从外部强加给自己的力量与自我相对抗，对此自我是毫无防御能力的。那么对自我来说，唯一的选择就是将这些力量纳入自身，从而构成“超我”。这种“超我”，是监视自我的东西。弗洛伊德甚至断定康德所说的“良心”就是这个超我。对康德来说，他认为从“即使是最邪恶的人，在他们犯错误时也会被罪恶感所折磨”这一事实表明，所有人天生都有一种“良心”，这无疑又是一种假定。相比之下，弗洛伊德的超我理论给出了康德认为理所当然的这种“良心”在起源上的解释。这样一来，我们就有了一个自我是如何在工作的理论模型——它控制着本我那种纯粹的本能生活，同时自己也不断地处于超我的监视之下，并通过“快乐原则”与“现实原则”这种两层原则之间的妥协来寻求欲望的满足。这就是弗洛伊德对人类精神生活的看法。

随即，我们就可以看到弗洛伊德的核心理论动机在多大程度上是探查某种起源性。在弗洛伊德理论的初步结构中，“意识-前意识-无意识”这三个层次还只是被假设以这种方式存在，而这很快就被历史性起源观点贯穿始终的第二重结构所取代。仅此一点，就足以说明德勒兹对弗洛伊德这种精神分析法如此推崇的原因，但这还不是全部。因为弗洛伊德所区分的精神三大部分，其实显示出与莱布尼兹的微知觉以及“奇点-事件”理论之间的紧密联系。这里我们需要详细地解释一下，德勒兹试图对本体和自我之间的关系进行高度原创性的重新表述：“本我是由‘局部自我’所填充的（Le Ça se peuple de moi locaux）"（DR, 120/129）。在确定的自我形成之前，那些尚未合成为自我的碎片在本我（id）内部的漩涡中翻腾挤压，成为“局部自我”，这是通向主体的第一个试探性步骤。这些局部自我都被一个“局部客体”所驱使。他们一般是欲望的原始对象（乳房、手指、嘴唇、肛门......），它们尚未被缝合成一个整体性的、大写的、健康的人类主体形式。根据德勒兹对弗洛伊德理论的考察，当分散性的“局部自我”在本我中被部分客体所驱动，被“整体”合成时，我们才得到了一个与本我分离的自我【24】。很明显，这个机制和莱布尼兹所注入的那种虚拟性微知觉的实现过程是一样的。事实上，德勒兹明确地说：

对于“无意识不知道‘不’”这一名言，我们应当直接从字面上来理解。部分对象是微知觉的元素。无意识是微分的[差异的]，它归属于微知觉。这样一来,它从本性上就不同于意识，它关涉着那些永远不能被还原为宏大对立，永远不能被还原为意识从无意识那里集聚来的整体效果(我们发现莱布尼茨的理论已经指出了这条道路)的问题与发问。（DR，133/143）

或者我们也可以用“奇点-事件”这个术语来代替“微知觉”的提法。德勒兹在弗洛伊德身上发现的无疑一种微知觉的变体，或者说，一种非序列化的“奇点-事件”理论。无论是莱布尼茨，还是弗洛伊德那里，德勒兹感兴趣的始终是自我是如何作为一个历史性创造过程的最终结果而出现的，而非事先就被认定为存在。

但是，工作并没有在他确认过这种起源性过程之后就结束，他必须立即着手解决过程本身中的问题。

根据弗洛伊德的观点，整体性自我的产生受到快乐原则的制约。在此之前我们曾说过，自我是作为实现“现实原则”的那种导向而产生的——因为本我逐渐了解到在实现“快乐原则”的道路上充满了不便。但是，这个提法容易引起误解，因为它看起来似乎把这两个原则设定为了两种对立的东西。但事实并非如此，正如我们所见，现实原则只不过是快乐原则的延伸。或者不妨说，现实原则不过是快乐原则的一个特例。只有寻求快乐和避免痛苦这一快乐原则，其绝对性和基础性的有效坚固确定时，现实原则才会具有意义以及操作的可能性。最后，现实原则也不过是用来达到快乐原则这一最终目的所用的一种手段，它们的“对立”就其本身而言，在双方之间的权重也决不相同。支配自我的现实原则来自于快乐原则。但这样一来，我们必须进一步追问：快乐原则又是从哪里来的？

有人说，快乐原则是所有心理问题的最终仲裁者。然而关键问题是，弗洛伊德是否将这种功能作为人类心理的某种本质或性质。正如德勒兹所强调的，当弗洛伊德把快乐原则本身的起源问题化时，他真正的哲学，真正的“先验”研究才刚刚开始（MCC，111/96）。弗洛伊德在《超越快乐原则》（Beyond the Pleasure Principle）（1920年）中讨论了这个问题，在那里他提出了”死亡本能“的概念来解释快乐原则【25】。德勒兹在这里对弗洛伊德关于死亡驱动的”推测“（Spekulation）（推测是弗洛伊德自己的说法）给予了极高的评价，但与此同时他又进行了一个重大修改。

现在是时候讨论《超越快乐原则》这本书本身了，本书中弗洛伊德所做的工作往往被理解为如下内容：很长一段时间以来，弗洛伊德坚信快乐原则的绝对霸权——在心理过程中避免痛苦和寻求快乐，这在心理原则中似乎是如此具有基础性。然而，在某种程度上，他却不得不接受了这一原则的范围并非全部——这一点尤其是在他对“强迫性重复”的个案研究来看更为明显。尤其是在经历战争后患有创伤性神经症的人中，这种不断重复的经历只能是令人不快的（例如，每晚在梦中重温创伤时刻）。那么，为什么与快乐截然相反的痛苦却被不停重复？这已经根本无法归入于现有的原则范畴之中加以解释。这也不得不促使弗洛伊德进一步进行思考，他被这个发现指引着提出这样一个假设：精神过程不是由一个原则（也即快乐原则）支配，而是由两个对立的原则所共同支配的，它们分别是“生命驱力”和“死亡驱力”，有时一个是主导的，有时则可能是另一个。换句话说，出现了一种“超越”，在这种超越性场景中快乐原则开始不再适用。

而与弗洛伊德相反，德勒兹一开始就断言快乐原则的这种“超越”，绝不能被理解为规则产生了例外(DR, 120/128)。“换句话说，这个原则没有例外——尽管在快乐的工作原理中似乎确实存在一些相当奇怪的复杂因素”(MCC, 111/96)。然而，乍一看的时候，在强迫性重复中那些刻意去重温不愉快经历的事，似乎确实与快乐原则处于严重的紧张状态。因此，要理解德勒兹这个看起来有些神秘的主张，我们必须首先更详细地研究强迫性重复的作用机制。

弗洛伊德曾对创伤性神经症患者这种强迫症式重复做出如下解释:心理器官对来自外部刺激的冲击具有保护功能。我们可以在视觉上将这些外部冲击想象成过多的能量涌入心理器官。通过“投入”（Besetzung）足够的能量，这种来自外部的能量流入将发生，心理器官试图“驾驭”（Bindung）【26】并抵消其他危险的冲击。以此为例，“焦虑”可以被解释为一种心理机制，它预见到外部入侵正在变得迫在眉睫。高风险区域的能量处理能力增强，相应地其他心理器官的表现下降，他们之间的平衡得到补偿(例如，在焦虑中，我们无法想出其他任何事情)。因此，焦虑将是关于心理自卫机制的一个教科书式案例。然而有些时候，这个心理作用程序却无法启动：当入侵变得不可预见时（比如在自然灾害或战争爆发的情况下），心理器官被迫承受突然爆发的外部能量，而没有必要的准备。在这种情况下，心里器官就无法“驾驭”这种涌入。如果这种过剩的能量是压倒性的，自我防御机制本身就会变得无能为力：这就是创伤性神经症。那么，一旦这种企图破产，心理器官会有什么表现呢？答案是，通过制造焦虑状态，它将故意提起这些创伤的时刻，并试图在模拟的这新一轮过程中成功的驾驭这些涌入的能量。通过不断操演排练焦虑的“健康”表现，进而来抵消这些外部能量，也就是说它试图最终掌握原始的能量差异（《超越快乐原则》）。但是不用说，让心灵收回缰绳并不是一件十分容易的事，这也是为什么创伤的场景必须在病人的梦中一次又一次地重现。简而言之，这就是强迫性重复的作用机制。

现在按照弗洛伊德的说法，快乐是心理兴奋（psychic excitation）的减少，痛苦是心理兴奋（psychic excitation）的增加。因此，我们可以将快乐原则重新定义为心理器官寻求避免兴奋状态，并同时寻求保护自己不受波动影响的原则。不难看出，焦虑的这种程序性过程（为外部能量的涌入做好准备并利用它）完全符合这一原则。此外，上面的解释清楚地表明，强迫性重复本身也严格遵守着快乐原则，只是它与通常的情况有些不同，因为这里的快乐原则正在进行自我修复。这就是为什么它看起来似乎与寻常的“寻求快乐/回避痛苦”功能相背离【27】。反过来，这一事实又让我们提出了以下的理论问题：快乐原则是否真的是一个预先确立的规则，好似先天地编入了心理？或者说，它是不是在某种意义上被设定的东西？毕竟在这里，我们在心理机制中发现的似乎并不是快乐原则本身——与其这么说，倒不如说是巩固快乐原则其在理论中支配权的这种总体性趋势。正是在这里，这项被弗洛伊德称为“思辨”、被德勒兹称为“先验”的理论作品才真正自成一体。从这里开始，弗洛伊德就试着去将他从对创伤性神经症的研究中所获得的、对心理机制的见解应用到一般的人类心理生活中。

因为引起强迫性重复冲动的，不仅仅是外部刺激。从儿童的游戏到正在接受治疗的神经症患者，强迫性重复是一个相当广泛存在的现象。这就引出了以下假设：正在发生一种其强度和不可预测性与能够引起创伤性神经症的能量流入相当的兴奋，但它是在精神本身内部发生的。对弗洛伊德来说，这种内部性激发的根源不是别的，而是有机体的本能，他对此解释如下：“本能[Trieb]是有机体生命中固有的[Drang]冲动，旨在恢复事物的早期状态。”（《超越快乐原则》；去掉强调）。这就是为什么有机体要释放张力，以便回到先前的平衡状态。这样一来问题的关键最终在于我们如何理解这种“早期状态”。弗洛伊德这个“投机者”被迫得出以下结论：

如果生命的目标是迄今为止从未达到过的一种状态，它就会和本能的保守性产生矛盾。相反，它就一定是一种古老的状态，一种最初始的状态，是活的有机体很久以前就脱离开的状态，并力图通过一切迂回的发展道路又回到这个出发点。如果我们把它作为一种不承认有例外的真理，即一切活的东西都是由于自身之内的原因而死亡的——重新成为无机物——那么，我们将只能说“一切生命的目标就是死亡”，我们还会回想起这句话：“无生物是在有生物之前就已存在。”（弗洛伊德《超越快乐原则》）

如果基于回归事物原始状态的本能，所有的生命都表现出释放紧张和向往过去的平衡的倾向，那么所有生命的最终目标一定是回归到赤裸裸的物质形态，简单地说就是死亡。当然，这个结论引发了一个非常基本的问题：如果所有生命的目标都是死亡，为什么所有的生物都表现出自我保护的本能，爱欲（Eros）的生命本能？弗洛伊德的答案很简单，而且以一种奇特的方式达到了几乎可以令人信服：生命本能只是死亡本能的一部分。所有的生命都在寻求自己的死亡，而不是外部赋予它的死亡。因此，"有机体只希望以自己的方式死亡"（39/41）。任何妨碍它的东西都必须不惜一切代价予以消除。生命不会容忍任何可能阻碍它自己走向死亡（一个坚决属于它的死亡）的东西。换句话说，生命本能只是在部分的反映着有机体对死亡本能的专制欲望。

先验性原理的起源

德勒兹在分析“超越快乐原则”的过程中宣称，“这是一种超越性的探究，我们不能随心所欲地打断它”（MCC，114/98）。弗洛伊德并没有说“精神机器总是受快乐原则的支配”，也没有简单地接受说“快乐原则允许某些例外情况的出现”，取而代之的是将这些想法发挥到最大限度，并在死亡本能中达到由快乐原则本身所支配的经验世界的基础。德勒兹非常钦佩这一成就：这是真正的哲学思考，一种真正的先验研究。

然而，我们必须暂停片刻重新整理一下，以免导致我们的思想拘泥在这里停滞不前。先验探究的本质在于不停在自己想停的地方。弗洛伊德对支配经验领域的快乐原则进行了深入的研究，得出了作为前者基础的先验原则，即死亡驱力。但这就是问题所在了吗？一点也不，我们不能仅仅把死亡驱力当作一种给定的东西，然后就扔下不管。这也就是为什么，在弗洛伊德不幸地选择在这里放下了笔后，德勒兹会选择作为这个先验工程的接班人接续这个任务，并努力揭示死亡驱力本身这个先验原理背后的历史性起源过程。

在《差异与重复》一书中，德勒兹写道：

当弗洛伊德做出如下论断时，他所深刻揭示的，正是自恋自我与死亡欲力的这种关系：力比多必须被去性化( se desexualiser) ，必须在形成了一种本质上有能力服务于塔纳托斯的可移置的(deplacable)中性能量时才可以回流到自我。但是,弗洛伊德为什么会认为死亡欲力先于这种去性化了的能量,并且在原则上独立于这种能量？原因无疑有两个，一个原因指向了那激发了全部冲动理论的二元论与冲突性范型的持存，另一个原因指向了那支配着重复理论的物质范型。所以，弗洛伊德有时强调爱若斯与塔纳托斯间存在着本性差异，根据这种差异,塔纳托斯本身应当在与爱若斯的对立中被定性；有时坚持一种节奏的或振幅的差异，仿佛塔纳托斯与无生命的物质状态重聚在了一起，并由此被等同于这种原始的、赤裸的重复(而来自于爱若斯的生命差异[difrences vitales]只是被假定要来覆盖或阻碍它)的强力。但无论如何，一旦被规定为生命体向无生命状态的质的和量的回归，死亡所拥有的就只是一个科学的 、客观的外在定义。因此令人惊讶的是，弗洛伊德对死亡的其他所有维度，对死亡在无意识中的任何原型( prototype)或呈现(presentation)均采取拒斥态度，虽然他在诞生与阉割那里认可了这类原型的存在。(DR，136 - 7/147)。

这里存在问题的是死亡驱力的理论地位，它与基于这种“中性能量”(力比多，libido)的心理机制有着根本的区别。在德勒兹这部分文字里可以看到，他认为弗洛伊德只是假设了死亡驱力的存在。

为了更全面地理解德勒兹的这句话，我们需要回到弗洛伊德写于《超越快乐原则》不久之前的《哀悼与忧郁症》(1917)之中。弗洛伊德在此文中以以下方式解释了忧郁症的机制：忧郁症是一种因丢失某种依恋对象而引发的心理状态。为了克服这种丢失，忧郁者试图再现那个在“自我”内部所失去的对象。换句话说，通过重新引导那些以前被流向了对象的力比多（libido），进而反射性地在自己内部去复制了这一对象，从而试图去弥补这种损失【30】。用精神分析的术语来说，这个过程是解释为放弃了“对象性发泄”(Objektbesetzung)(libido不再是针对原来的对象)和相应的对客体的“识别”(Identifizierung）(通过抑制自己的性欲，之前外部性的对象在自己的内部里得以再现）【31】（Freud 1917: 249 / 435）。

这一次，在《超越快乐原则》之后写的《自我与本我》(1923年)中，弗洛伊德发现上述忧郁症的机制实际上不应该局限于忧郁症，相反，它非常适用于一般的自我形成，在构建通常所知的性格方面发挥了重要作用(Freud 1923，XIX：28/256)。首先，“对象关注”(object-cathexis)是本我（Id）的特权，它天生就有显示性意向的欲望。当这出戏展开时，自我（ego）在一旁观看并逐渐了解到这一关注，同时计划着如何阻挠它，以篡夺自我偏爱于关注的对象地位。因此，自我（ego）寻求与这个对象的认同。至于本体，在看到自我与其关注（cathexis）的对象合二为一后，它继而放弃原来的对象，把注意力转向了自我。（具体来说，在忧郁症中的心理作用程序是：对象选择→对象关注→对象丢失→识别。而在这里，我们的论述顺序是：本我对客体对象的选择→本我对客体对象的迷恋→自我对客体对象的认同→本我对客体对象关注的放弃。但这些细微的差别在这里并不重要）。这样一来，自我的小计划就有了结果：他让本我的眼中只有它。但自我依然不能掉以轻心，因为本我是如此善变，它从未停止为自己选择新的对象，因此自我每次都必须重复这个艰巨的过程，以重新夺取本体最关注与投入的位置。结果就是，自我开始在它自己内部积累所有被本我抛弃的那些过去的关注对象——这些它已经认同和识别了的对象。人们通常认为，自我的性格是这种不断增加的沉淀的顶点。

现在，德勒兹所说的“回流到自我”的力比多，是自我通过与本我的原始对象的识别，而成功转向投入了自我的那些本我力比多。弗洛伊德把这种对象的变化称为“客体力比多向自恋力比多的转变”(Freud 1923，XIX：30/258)。就想要展示其性投注的本我而言，这里放弃了“对象关注”——我们可以将这种变化描述为对性目标的放弃。因此，我们拥有了力比多的“去性化”（Desexualisierung），而德勒兹将这种去性化的能量称为“中性可置换能量”（neutral displaceable energy）。在德勒兹的解读中，弗洛伊德将这种能量理解为后来被死亡驱力所占据的东西。也就是说，死亡驱力被设想为预先存在着并四处侵占这种去性化的能量。但这种模式毫无疑问的并不令德勒兹满意。弗洛伊德有什么理由提出死亡驱力是预先存在于去性化的能量中的东西？有什么理由提出死亡驱力是与这种能量本质上不同的东西？这样的考虑导致德勒兹提出如下的观点：

因此，我们没有理由将死亡欲力与爱若斯区分开来，无论是凭靠两种力量之间的本性差异，还是通过两种运动之间的节奏差异或振幅差异。在这两种实例中，差异已然是所与之物，而塔纳托斯也是独立的。在我们看来，塔纳托斯反而与爱若斯的去性化，与弗洛伊德所说的那种可移置的中性能量的形成合二为一。这种能量不是为塔纳托斯服务，而是构成了塔纳托斯：在同一个重新统一了爱若斯与塔纳托斯或是使二者轮换交替的“综合”中,爱若斯与塔纳托斯之间并不存在分析的差异，也就是不存在已然被给予的差异。 (DR, 139/149)。

德勒兹的这一建议事关重大。让我们回到弗洛伊德以稍微澄清一下这里的讨论。“本我”所经历的欲望是性的本质，因此不是什么别的，正是爱欲（Eros）。因此，自我试图通过认同将性力（libido）转向自我的计划就是一场名副其实的“与爱欲的斗争”（Freud 1923）。每个人都知道爱欲（Eros）是将不和谐引入生活的原因。因此，为了更好的遵从于快乐原则（避免冲突，避免紧张），一个使爱欲去性化的机制开始启动【32】。“对这生命和死亡这两类驱力，自我的态度是不公正的。通过自我的识别和升华工作，它给本体中的死亡驱力以帮助，以获得对爱欲的控制”（56/287）。那么，根据弗洛伊德的观点，自我试图垄断本我的力比多投注是为了“服务”本我的死亡驱力。

与此相反，德勒兹是这样说的：如果理论注定要走那么远，那还不如多走一步说是去性化的力比多（或中性的能量）构成了死亡驱力。这意味着德勒兹试图思考塔纳托斯本身的起源。由于塔纳托斯是为了给快乐原则组织起来的经验领域提供依据的先验性原理，这反过来意味着德勒兹正试图思考先验原理本身的起源。此外，这个起源被认为与经验性的快乐原则有着不可分割的关系。

快乐原则是统治着经验领域的东西；而只要塔纳托斯（可以说是死亡驱力）是这个统治的基础，它就值得被称之为先验性原理。德勒兹认为，这个先验原理是根据经验性的快乐原则的要求而产生的。诚然，经验性原理必须以先验性原理为基础；然而关键在于，先验性原理并不脱离经验性而存在，也并不超越经验性。这并不是说经验性为超验性提供了基础；而是说，先验原理是与经验原理不可分割地同时产生的。因此，绝不能仅仅因为先验原理是经验原理的基础，就认为前者可以独立于后者而存在。

我们清楚地看到，德勒兹一直在以最严格的态度执行他的先验研究宣言（“我们不能随心所欲地打破它”）。对德勒兹来说，弗洛伊德在《超越快乐原则》中触及了先验性研究的本质。但他在理论已然只差临门一脚之时却犹豫不决，未能把这种对先验性本质的探究坚持到底。而对于德勒兹来说，一个名副其实的先验性哲学，无论如何都必须要去解释先验原理其本身的起源。

* * *

综上所述，先验经验主义哲学旨在通过经验主义哲学来最终去完成先验哲学的那份划时代纲领。德勒兹通过一种清教徒式的思想洁净工作，试图去更好的描绘和厘清先验领域。为此，他用荒岛和他者的理论勾勒出这个领域的原始状态，并把事件做为历史性起源其恰当的超越性来源，同时做到了不把自我、知觉（apperception）、意识等等作为先决条件。还有一点：先验的调查不能因为人们想停止就停止——这一点德勒兹也贯彻的很好。对先验性的调查不能仅仅因为一个人的意图就停止。任何被发现的先验原理都必须这样被更深入的理论化，直到我们最终理解它的起源。在这个过程中，任何人都不被允许产生某种假设。因此，在德勒兹的手中，“先验的”一词就被赋予了最准确、最严格的定义。

这样一来我们必须问：从德勒兹哲学的这一原理（超验的经验主义）中，可以得出什么样的哲学实践，以兑现我们在序言中连篇累牍的承诺。这种把历史性起源看得高于一切的哲学，产生了怎样的实际影响？

【注释】

1. 译者注：德勒兹是在斯宾诺莎哲学的意义上使用“情感”一词，指身体所经历的变化。
2. 尽管如此，关于起源性和预设了的人性的幻觉还是在我们身上如此“自然”地产生了，因为所有观念的联想的结果，由此产生的观念系统，每两个人之间的差异变得很小。而这种差异的缺乏又被“环境”所解释，正如我们前面看到的：社会“环境”要求个人以一种基本的、一致的方式，一遍又一遍地作出反应(ES，21/2)。（ES，21/2）。
3. 虽然这是一条单纯经验性的规律，据此，那些经常相继或伴随着的表象最终相互结为团体，并由此而进入某种联结,按照这种联结，即使没有对象的在场，这些表象中的一个也根据某种持久的规则而造成了内心向另一个的过渡。但这条再生的规律的前提是:现象本身确实会服从一条这样的规则，而且在这些现象表象的杂多中发生了某种依照一定规则的相伴或相继;因为舍此我们的经验性的想像力就会永远也做不出与自己的能力相符合的事,因而就会像一种死的和我们所不知道的能力仍然在内心深处隐藏着。假如朱砂时而是红的，时而是黑的，时而是轻的，时而是重的,假如一个人时而变作这种动物形态，时而变作那种动物形态，在夏至这一天土地时而果实累累，时而冰雪覆盖，那么我的经验性的想像力就会连在表象红时想到重的朱砂的机会也得不到，或者，假如某个一定的词时而伴随此物时而伴随彼物或者其至同一物时而这样称谓，时而那样称谓，而没有诸现象已经在自动服从的某种规则在此统管的话，那么就不会有再生的任何经验性的综合发生了。（康德《纯粹理性批判》“想像中的再生的综合”一节，见邓晓芒本115、116页）
4. 在《经验主义与主体性》中，德勒兹参照上一注中引用的康德的文字指出，“康德理解了观念联合论的本质”（ES，109/123），而在《康德的批判哲学》中，他提到了康德在批判休谟的基础上对这个问题所进行的重新表述（KCP，12-13/20-1）。
5. 译者注：法语单词“plan”可以表示平面（如几何平面）和计划（如短语“plan of action”是行动计划的意思）。《经验主义和主体性》的英译者康斯坦丁·庞达斯选择了后一种含义，而国分功一郎先生在这里的分析强调了前者。
6. 《康德的批判哲学》完成了一项惊人的壮举，即把康德庞大的包括认识论（《纯粹理性批判》）、道德（《实践理性批判》）和判断（《判断力批判》）的哲学体系大厦，还原为了知性、想象力、判断力和理性四者之间的“排列组合系统”。通过这种重构，德勒兹暴露了这种哲学的脆弱节点（各能力之间的内部一致性，以及各能力与自然之间的外部一致性）。关于更详细的处理，见国分功一郎老师2008年的作品。
7. 一种能力的先验形式与它那高级的或超越的分离运用浑然一体。超越绝不意味着能力要针对世界之外的种种对象，与此相反,它意味着能力要在世界之中把握那专门关涉它并使它诞生在这世上的东西。如果超越性运用不该从经验性运用那里移印而来，这恰恰是因为它领会了那种从通感[常识]的观点看来不可能把握的东西以那在诸能力之协作的形式下归属于每一种能力的东西为根据，通感[常识]对所有能力的经验性运用做出考量。所以，先验本身需要一种高级经验论，唯有这种经验论有能力探索先验的领域和诸区域。因为与康德所持的信念相反,先验之物不能从那些在通感[常识]之规定下出现的普通的经验性形式那里归纳出来。作为哲学体系不可或缺的组成部分,能力学说在今天丧失了威信,原因就是人们对这种原本地是先验的经验论( empirisme proprement transcendantal) 一无所知，人们徒劳地想以一种先验之物对经验之物的移印来取代它。应当将每种能力都提升至自身那不协调的端点。在这端点上,能力就像是三重暴力的猎物；强制它运作的东西的暴力，它被迫去把握的东西的暴力，以及那只有它才能够把握的东西的暴力——尽管后者(从经验性运用的观点看来)亦是不可把握的东西。这是最终强力的三重界限。由此,每--种能力都发现了专属于自身的激情,亦即它的根本差异和永恒重复,它的差异与重复的元素,以及它的作用的瞬时性产生和它的对象的永恒性反复,它那通过“已然重复”而诞生的方式。例如,我们会问:是什么强制感性去感觉?什么是那只能被感觉的(同时又是无法感觉的)东西?而且,我们不仅要向记忆和思想提出这个问题,还要向想象力提出这个问题:是否有一-种作为想象力的界限、作为不可想象之物的imaginandum[拉；想象存在]、Φανταστέον[希：想象存在]呢？向语言提出“是否有一种同时作为沉默的loquendum[拉：言说存在]?”的问题。向其他那些在一种完整的学说中重新找到了自已的位置的能力提出问题：以怪物为超越性对象的生命力，以无政府主义为超越性对象的社会性——而且，我们甚至要向那些尚未被猜到的、有待发现的能力提出。因为人们不能提前谈论任何事情，不能对研究有先人为主的判断:某些人所共知、人所熟知的能力也许看上去既没有固定的界限，也没有动形容词，因为它们只有在通感[常识]的形式下才能被强迫，才能被运用；相反地,可能会出现一些曾经被那种通感[常识]形式压抑的新的能力。对于一种学说的一般而言，这种相对于研究结果而言的不确定性，这种处于每一能力之特殊实例的研究中的复杂性,并不是什么值得遗憾的事情；先验的经验论反而是不从经验之物的形态那里移印先验之物的唯一手段。（《差异与重复》，中译249~251页）
8. 萨特对非个人化的先验领域的预设，实质上是恢复了内在性的权利。当内在性不再依附于自身以外的东西时，其实是有可能说到“内在性平面”的。这样的平面也许是一种激进的经验主义：它没有呈现一种属于主体的、属于自我的、个体化的，生活的流变。它只呈现事件——作为概念的可能世界，以及作为可能世界表达或概念性存在的他者。（WPH，47-8/49)
9. “什么是“先验领域”？首先，它应当可以与“经验领域”区分开来——在某种程度上，它既不涉及任何客体，也不属于任何主体(经验表征)。因此，它被认为是纯粹的主观意识流、是前反思的非人格化意识，或者作为“无自我的意识质量区间”(a qualitative duration of consciousness without a self)被给予。人们可能会觉得，先验被这种直接的给定所定义很奇怪，但我将用先验经验主义这个术语将它与构成主体和客体世界的一切区分开来。在这种先验经验主义中，有一些原始而强大的东西——当然不是感觉（sensation）的要素（简单经验主义），因为感觉仅仅是绝对意识连续流中被切下的一小部分（无论两种感觉多么接近），但作为力量（power）(虚拟量)的增加或减少而“生成”。那么，先验领域是否必须由既无对象也无自我的纯粹直观意识来定义，并且作为一种既无开始也无结束的运动定义？(TRM, 384/359)。
10. 在这一点上，我们参考 Christian Kerslake 的《Immanence and the Vertigo of Philosophy》（2009 年），它将德勒兹哲学定位为“哥白尼革命”的彻底完成。这部著作开辟了全新的道路，其敏锐而广泛的叙述使得德勒兹在继康德之后的哲学史上占有了一席之地，这也是未来对德勒兹进行研究时所必须走过的一条道路。然而与此同时，在将德勒兹纳入后康德哲学家的行列时，又必须谨慎。这里我们想说的是，Daniela Voss对Kerslake这种阅读进行了同样令人信服的批评（Voss 2013：9-10）。关于德勒兹与后康德主义的关系，由处于德勒兹研究前沿的学者撰写的Lundy和Voss（Lundy and Voss，2015）编辑的论文集极具启发性。在其他新闻中，德勒兹的研究有一种强烈的倾向，即与黑格尔保持几分距离；然而，如果德勒兹与后康德派有一套共同的问题域，那么德勒兹和黑格尔在某种方面有所重叠，就是理所当然的。亨利·萨默斯-霍尔 (Henry Somers-Hall) 的《Hegel, Deleuze, and the Critique of Representation》（2012 年）处理的正是这种接近性，阅读起来充满了强大的力量和信念。
11. 大卫·拉普贾德（David Lapoujade）编辑了《荒岛》（Desert Islands）一书，其中包括很多德勒兹直到当时还没有以书的形式出版的文章。他说，在1989年，德勒兹编写了一份他全部作品的书目，他将这些作品分为以下11个类别： I：从休谟到柏格森；II：关于（古典）哲学的研究；III：关于尼采的研究；IV：批评与临床；V：美学；VI：关于电影的研究；VII：关于（现代）哲学的研究；VIII：《意义的逻辑》；IX：《反俄狄浦斯》；X: 《差异与重复》；XI:《千高原》（A Thousand Plateaus）。 其中，《荒岛》被列入“X：《差异与重复》”中（DR，292n1.1/7n1.1）。
12. 顺便说一下，正是浅田章(Asada Akira)在图尼埃的研究中看到了一种“德勒兹哲学原理”，因此他将这位哲学家定义为“唯我主义者：如此极端的唯我主义者，甚至都不再需要自我了” (Zaitsu et al. 1996: 23)。
13. 译者注：在这里回顾一下早先对康德先验进行的碳追踪是很有用的。国分功一郎先生的分析揭示了先验肖像画中的康德主义在很大程度上是一种高度自发的诱惑。
14. “就我而言，我只不过是我过去的对象，我的自我是由过去的世界组成的，过去的世界的消逝恰恰是由他者带来的”(LS，349/360)。
15. 现象学家村上靖彦（Yasuhiko Murakami）对自闭症的重要研究不仅揭示了自闭症背后的现象学结构，而且对现象学本身的进一步发展做出了贡献（Murakami 2008）。令我们震惊的是，这里概述的知觉起源机制几乎与德勒兹的荒岛分析完全重合。村上靖彦讲述了一个自闭症儿童的案例研究，他做出了“伟大的发现”，“世界延伸到我能看到的东西后面！”(2008: 86)。客观的本质不在于眼前的事物。相反在于建立一种超越显式“看”的永久性。换句话说，客观不是一种感觉，而是一个概念。村上靖彦的项目寻求对胡塞尔现象学进行“修正”和进一步的“发展”。这个项目的基础是试图通过现象学家村上靖彦和自闭症之间的积极性“遭遇”来克服胡塞尔内省方法的局限性，从而产生“不一致的直觉”（viii–ix）。村上春树通过“接触时的情感”的概念来批判胡塞尔式的先验自我，他描绘了与德勒兹《荒岛》中相同的情形：“从我们的角度来看，胡塞尔对先验认识论的方法论要求是不可能的。这是因为，即使到了先验领域这个最原始的层面上，我们也不能不承担着情感接触（affection upon contact）的功能。然而，在经验领域内则正如我们已经看到的，没有’情感接触’作用的情况才是某种真正的可能性”（44）。用我们的话说，没有接触时的感情就等于没有他者；因此，事物（即外部对象）也不存在。在世界中所发生的内部与外部的划分并没有发生，因此也没有任何感觉可以被恰当地称为是“我的”感觉。只要身体性的自我没有被体验到，自我和他者、自我和事物之间的区分就不再存在。说自我和他者是无差别的，这也已经成为一种误导；更准确地说，自我与他者根本不存在(7)。村上先生和德勒兹如此接近并非是纯粹巧合。众所周知，现象学一直认为自己是对康德先验哲学所进行的一个更严格的理论革新。然而，其创始人胡塞尔不可避免地受到各种限制的困扰，原因很简单，他必须在真空中工作。村上曾经指出：胡塞尔希望现象学通过种种建设性的批评来取得进步，他正是这样做的(例如，创造“affection upon contact”这一新颖的概念)。德勒兹也以他自己的方式，想把康德的先验哲学置于更可靠的地位。我们已经看到，这项工作包括对胡塞尔理论限制的一个关键性的克服。因此，村上的新现象学(一种历史性起源现象学)与德勒兹哲学产生共鸣也是非常自然的。另外，胡塞尔和德勒兹他们两者关于历史性起源程序理论之间的比较，还可见：Hughes,2008
16. 关于莱布尼兹哲学对德勒兹的重要性，见Kokubun 2004
17. 莱布尼茨关于可能世界的理论是建立在他对“必然”真理和“偶然”真理之间的区分上的（他们也可以被称为“永恒的”真理vs“事实的”真理，或“思想的真理”和“事实的真理”。）。可以说，这一划分构成了莱布尼兹哲学的理论支柱之一(Leibniz 1967，“4/14 July 1686”:54-5/115)。必然真理莱布尼茨认为， 必然真理和偶然真理的区别是： 必然真理的否定包含着矛盾， 即它的否定是不可能的（那些矛盾是不可想象的真理，如“逻辑真理、数字真理、几何真理”。）；偶然真理的否定不包含矛盾，即它的否定是可能的——而且顾名思义，是现实的简单事实。换句话说，对莱布尼茨来说，现实是偶然的(Leibniz：1714(1908)，§33:235-6/89)。
18. “每个简单的物质都有表达所有其他物质的关系，因此。它是宇宙永恒的活镜子”（Leibniz 1714（1908），§56:248/103-5）。莱布尼茨称之为“单子”的正是这种“简单物质”。众所周知，单子的定义是“表达整个宇宙”，这是同一回事。
19. “每个独特的物质都以自己的方式表达了整个宇宙，在它的概念中包括了发生在它身上的所有事件及其所有外部环境，以及外部事物的整个序列”（莱布尼茨1686（1908），§9：47/44）。“一直以来，在每一个真正的肯定命题中（无论是必要的还是偶然的，普遍的还是特殊的），谓词的概念在某种意义上都包含在主语的概念中”（Leibniz 1967, '4/14 July 1686': 63/121）。
20. 德勒兹明确指出，在谓词归入主语之前，谓词之间存在可组合关系这一事实的重要性：“在莱布尼茨的哲学中，赋予谓语[主语]本质性的特权地位是武断的。谓词在表达性单体中的本质性预示着所表达的世界的可构成性。”（LS, 128/135）“可组合性甚至不以谓词在单个主语或单子中的内在性为前提。 恰恰相反：本质性的谓词是那些从一开始就对应于可组合事件的谓词”（LS，196/200）。
21. 在《褶子》 （The Fold ，1988) 中，德勒兹关注莱布尼茨在《形而上学论》(Discours de métaphysique)中所写的“ predicate sive event (prédicat ou événement)”（“谓词或事件”），得出以下结论：“谓词是动词，并且动词不可还原为连接词和属性，这标志着莱布尼茨事件概念的基础。”（FLB，60/71）例如，导致罪人亚当的单子的事件是“罪（pécher）”；而这却并不是说，当我们在分析亚当的单子时走得足够远时，我们最终会接近那种“成为罪人”的属性。对于莱布尼茨来说，谓词是一个事件，它只能用一个动词来表达，比如“to sin”（犯罪）。《意义的逻辑》进一步陈述如下：“to green[verdoyer]”表示在其附近构成了树的“奇点-事件”。“to sin[pécher]”表示那个亚当就是在此附近组成的“奇点-事件”。但是“成为绿色[être vert]”或“成为罪人[être pécheur]”现在是构成主体的分析谓词——即树和亚当”（LS，128/136）。根据德勒兹的观点，莱布尼茨总是在“主语-动词-补语”的模式下思考，这一方案从始至终一直都在抵制“主语-系词-定语”的思考模式(FLB，60/71)。
22. “然而，这解释了为什么莱布尼茨，无论他在奇点理论和游戏中取得了多大的进步，都没有真正提出理想游戏的分配规则，他充其量是在已构成的个人的基础上设想前个人，在已经由良好的意识（或者理性）形成的区域内设想前个人（见莱布尼茨的可耻宣言：他赋予哲学概念的创造，前提是它们不推翻“既定的情感”）”（LS，132-3/141）。
23. 是真实使自己成为可能，而不是可能成为真实"（Bergson 1946: 122/115）。
24. 潜能的对象是一个部分的对象( objet partiel），这不单单是因为它缺少一个仍然处在现实之中的部分，而且还因为它在自身之中并为了自身而裂开、分成了两个潜能的部分。其中一个部分总是另一个部分所缺少的。简而言之，潜能并不服从于影响了诸现实对象的全局特征。无论就其起源而言还是就其特性而言，潜能都是碎片、断片残骸。它自身缺少同一性。(DR, 125/133)
25. 关于“死亡本能”一词，我想说几句话。弗洛伊德将生物中可辨别的死亡的动力称为“Todestrieb”。这通常被翻译为 "死亡驱力"（比如拉康就坚持这一点，中译一般也基于此），但在本作品中，国分功一郎先生实际上选择的是“死亡本能”——以保持德勒兹对这个问题的高度原创性。一般来说，法语翻译将这个词翻译为“pulsion de mort”（见 Laplanche 和 Pontalis 1973）。例如，"pulsion "这个词来自拉丁语词根 "pello（我驱动，启动）"，与英语中的 "compel "和 "propel "相同，明确无误地唤起了一种能量的释放，最终形成运动。然而，德语原词 "Trieb "也可以翻译为 "本能"，因此，从纯粹的语言学角度来看，将该词翻译为 "死亡本能 "也同样正确。当然，在后一种情况下，其意义更接近于 "原则"，甚至是"（自然）规律"。考虑到所有这些，并且在将 "生命本能 "与 "爱若斯 "（Eros）和 "死亡本能 "与 "塔纳托斯 "（Thanatos）相提并论之后，德勒兹的论点如下：我们不可能体验到纯粹的爱若斯（Eros）或纯粹的塔纳托斯（Thanatos）——无论是就其本身而言还是介入其中。我们在经验世界中得到的是性欲和破坏的驱动力，是无望地交织在一起的爱若斯和塔纳托斯。因此，"pulsion（驱力）"这个词用来命名经验中“Trieb”的出现是很恰当的。相比之下，为了呈现“先验层面的静止性”（为经验提供基础的先验原理）时，我们才应该选择“本能”（instinct）一词（MCC, [116]/100）。由于本文将“Todestrieb”作为先验原理进行分析，按照德勒兹的建议，我们将把德语统一翻译为“死亡本能”（instinct de mort）。[译者注：Présentation de Sacher-Masoch：Le Folid et le Cauth(1967)法语原版第100页] 。
26. 译者注：弗洛伊德的Bindung（法语中的连络语）通常的英语翻译是英语同源词binding。然而，在与国分功一郎先生讨论时，有人认为有必要使用一个更具有一些差别性的术语。在本书中，我们选择将其翻译为“驾驭”。
27. “[在创伤性神经症患者的梦中]那种心理器官中的[某种]功能，尽管它不违背快乐原则，但却独立于它，而且似乎比获得快乐和避免[不]快乐这一目的要更原初”（弗洛伊德：1920）。
28. 德里达在他的《推测--关于 "弗洛伊德"》中对此作了明确的说明，收录在《明信片》（The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond）中（Derrida 1987: 352-3/374）。快乐原则（德里达将其简称为 "PP"）与现实原则（"PR"）形成了一对，因为它建立了自己的统治；然而在这一霸权之前，在心理机器中就已然有一种抵抗PP的倾向。在把这种抵抗的趋势记为 "pp"（这次是小写）之后，他继续提出一个以pp为分子，PP+PR为分母的公式，以简化这个过程。
29. 死亡欲力并未与爱若斯进入到一个循环之中，它根本不是爱若斯的补充者或敌对者,它也不以任何方式与爱若斯对称它，所表现的完全是另一种综合。爱若斯与摩涅莫绪涅的相关关系被“作为无记忆的伟大遗忘者的自恋自我”与“无爱的、去性化了的死亡欲力”之间的相关关系替换了。自恋自我所拥有的只是已死的躯体，它在失去了对象的同时失去了躯体。它正是通过死亡欲力才被映射在理想自我当中，并在超我之中预感到了自身的目的，就像是在分裂的我的两块碎片之中。当弗洛伊德做出如下论断时，他深刻地揭示的正是自恋自我与死亡欲力的这种关系：力比多必须被去性化(se desexualiser) ，必须在形成了一种本质上有能力服务于塔纳托斯的可移置的(deplacable)中性能量时才可以回流到自我。（《差异与重复》199页）
30. 由于这个原因，忧郁症患者通常会表现出自我关怀性的可控情感减少，往往表现为过度的自怨自 艾和自我嘲弄。这是因为以前对所爱之物的所有批评都转而针对自我的某一部分，而这当然是失 落的对象在自我体内作为幻觉再现了。
31. 顺便说一句，失去客体并不一定会导致忧郁症：忧郁症的一个必要条件是：最初的关注客体是基于自恋的理由选出的。正是这种潜在的自恋确保了会轻而易举地放弃对客体的关注；也正是这种自恋将强大的、挥之不去的性力（libido）引向了对丢失的对象的识别与认同。
32. “因此，通过从“客体-关注”中获得性力，将自己设置为唯一的爱的客体并且去性爱或升华本我的性欲的时候，自我正在与性爱的目的背道而驰，并将自己置于去服务相反的本能冲动之中。”(弗洛伊德：1923，XIX：46/274-5)。

研究笔记二：综合性方法

除了德勒兹继承的哲学纲领之外，我们还可以把注意力转向他的哲学偏好，他的哲学品味。德勒兹的名字经常与斯宾诺莎的名字一起被讨论，正是这位17世纪的哲学家以无与伦比的清晰度表达了德勒兹的偏好。毕竟，斯宾诺莎是以“综合性方法”著称的哲学家。 一般来说，综合方法与解析方法构成了一对相互对立的关系，后者的主要代表人物是笛卡尔。在此不做过多赘述，这两种方法都涉及到哲学理论的阐述方式。解析法是从给定的事实开始（即从结果开始），对其进行细致的分析，以得出原因，代表性的创造当然就是解析几何。与此相反，综合法是从那万物起源的第一原理开始的，换句话说，它是从原因到结果的过程。对笛卡尔来说，解析方法才是通往真理的正确途径。然而，德勒兹则在斯宾诺莎的《伦理学》中看到了综合性方法的顶峰，他认为这才是通向真理的途径（EPS，159-60/144-7）。

乍一看，这两种方法似乎都是穿越了相同的路径，只是方向相反而已。然而，当我们考虑到综合性方法有其特有的困难时，这种可翻转的对称性就被打破了。它希望有一个原理作为它的出发点，但这个原理却又不能是预先给定的东西。那么，我们怎样才能得到这个原理呢？确切地说，是通过一种分析程序。在得到这个原理之后，达到这个原理的程序就被归入综合性方法本身的准备部分。换句话说，综合性方法的一个更精确的定义是：从“向原理的回归”到“从原理出发得到的进步”的这种方向变化。正是在这个意义上，综合性方法不是解析方法的简单镜像。因此，这两类系统[综合性的和分析性的]可以在结构上加以区分，这样一来也比那种简单的对立更为深刻（"Gueroult's General Method for Spinoza", in DI, 147/203）。

为了阐释综合性方法的这一面向，德勒兹无数次地提到法国哲学史家Martial Gueroult（1891-1976）的作品《费希特科学学说的演变和结构》（The Evolution and Structure of Science，1930）中的一段话，这段话甚至一直用到了他生命的最后几年：

随着原理对其进行的完全吸收，分析方法的在原理中的分量变得越来越重要......在每个阶段，（知识学）[Wissenschaftslehre] 总是断言，由于一个原理必须只依赖于它自己，这一点导致分析方法不应该追求别的目标，而应该追求它自身的消亡；因此，它确实明白了这样一点：只有建构性的方法（the constructive method）才是有效的。(Gueroult 1930:174）

运用分析法首先要的是回归原理；一旦得到这一原理，其回归用的分析性程序就被放弃了。这种方向转变方式在费希特的知识学和斯宾诺莎的伦理学中都可以看到。 德勒兹对费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762-1814）的评价很高，虽然费希特的评价受到了一些影响（这在很大程度上是由于他的《对德意志民族的演讲》在历史之中命途多舛）。事实上，德勒兹在他生前发表的最后一篇文章《内在性：一种生命......》（Inmanence：A Life......），提到了费希特对先验领域的定义（TRM，390/360）。他对费希特非常感兴趣的原因很可能是，像斯宾诺莎一样，他是一位自觉而坚定地遵循着综合性方法的哲学家。 还有一位哲学家被德勒兹作为综合方法的实践者备加推崇：卡尔·古斯塔夫·荣格（1875-1961）。在《从萨克斯-马索克到受虐狂》（From Sacher-Masoch to Masochism，1961）这篇鲜为人知的文章中，德勒兹指出了弗洛伊德的“分析方法”的局限性，并赞同荣格的“综合性方法”的可能性。与费希特相对于康德的低下地位极为相似，今天荣格的声誉也落后于弗洛伊德。尽管如此，在诸如《千高原》和《对话 II》等文本中，德勒兹一次又一次地强调了荣格的重要性（参考E. A. Bennet的《What Jung Really Said》，1966）（D, 80/98; TP, 30, 235/42, 288）。这一评估的背后可以看出，德勒兹视综合性方法为基础性的东西加以重视。