文化的政治 （Aijaz Ahmad）

在印度大多数对于文化的讨论，当其发生在学术圈和主导媒体的时候，倾向于把文化和文明与文明和宗教之间的差异弄混。这些讨论就为确认印度文化的本质等同于婆罗门古典主义（Brahminical classicism)奠定了基础。印度教在这种对文化、文明和宗教的混用中占据了主导位置。基督教文化在印度的存在实际上比大多数传承书（smriti literature)更加古老,但却很少被视为泛印度文化内在的一部分。在一种复兴主义的保守话语中，基督教文化只是以一种传教士文学的形式被抛弃。伊斯兰文化比大多数中世纪巴克提文学（bhakti)都更加古老，但却被视为一种边缘和额外的文化。关于文化这个术语的争论，由于它特别指向于过去，客观地说为一种复兴主义的文化民族主义铺平了道路。在现代政治的语境中这种有组织的宗教所宣扬的文化主义主张，宗教融入文化民族主义之中，并总是隐藏对宗教定义的文化民族主义的魅力之圈外的族群的高度暴力。

为了对抗这种文化的复兴主义定义，我们需要一个唯物主义的定义，它不再把文化仅视为一个精神性或宗教性的传统，而是人类在自己的生命中所生活和生产的一系列物质实践。这种分析的开始不是过去的传统而是当下的真实现实，而这其中最关键的是对文化商品接触的程度。例如在艺术上的教育和训练程度在现实生活中区分了不同的阶级和社会组织。当我们用这种方式看文化，我们立刻就能辨认出这些沿着阶层、种姓、性别和种族来辨识的社会冲突的方式实际上为大部分人有平等的接触和分享文化商品的机会预留了有限的空间。文化，换句话来说，不是民族精神和谐展开的空间，而这却被那些从德国浪漫主义所借用的民族主义词汇视为理所当然。然而文化也不仅仅是一个美学区域。它实际上是一个在不同阶级和社会力量争夺主导权的竞争和斗争的场域。每一个国家在一个给定的时间中都不是仅有一个文化而是很多，而且它们聚合的方式不是我们民族主义所宣扬的“多样中的一致”，而是对立的统一。用今天的语境来说，我们一定要拒绝特种形式的文化民族主义，而要形塑一种不同的类型。文化政治的核心任务就是要对抗那种导向过去的精英主义的、复兴主义的和社群主义的文化和婆罗门古典主义。代替那种文化的是，我们需要建构一种符合现代公民价值和激进平等的民主的世俗的文化。

在这种更新的定义中，文化作为一种精神的教化只是少数人的特权而否定了大多数。这种高雅文化和大众文化的区分，伟大传统和贫瘠传统的区分，被认为是文化作为一个整体领域所存在的等级制的组织模式，这在本质上看是具有压迫性的。古典主义因此不再被视为随着年月的智慧的积累，而是对于被压迫灵魂施压的时代错误（anachronism)。

从这个对文化的唯物主义定义之中，即把文化视为社会不同阶层的不同物质实践，就很容易与葛兰西所谓的民族大众（the national-popular)产生联结。在民族大众的定义中，民族与大众阶级互相认同，因此一种民族文化既可以视为从这些实践中所诞生的，也是对大众阶级的启发。这种把民族文化视为民族大众的定义不再是像复兴主义的定义中导向过去，而是指向未来。文化不再是被视为一种完成的共同的占有，超越了不同的社会等级，而是在一个宽广的社会与经济的民主斗争中的文化斗争。这种对民族大众的定义在两个方面就与民粹主义相区别。一方面就是它不再把被压迫人视为无文化的，它就能辨识出在被压迫者的众多传统中所隐藏的自由主义和平等主义，而这些传统就是对未来充满希望的来源。但是和那些轻率的民粹主义不同的是，它也是用一种批判的甚至是怀疑的视角去对待那种被压迫者的文化生活总体。因为在被压迫者的文化生活中也发现了主导意识形态的内在化形式，甚至是那行压迫者机制在被压迫者的意识中的生产。另一方面，民族大众的定义拒绝承认来自上层阶级的上层文化，因为它意识到主导文化不是休闲而是劳动的产品，因此确实是工人阶级和那些被压迫的社会阶级才是通过汗水所生产的文化却被上层阶级所占为己有。这种创造民族大众的工作因此涉及了一种批判形式任务，换句话说就是被压迫者的文化被压迫者挪用的批判性工作，而这一切都是为了大众的解放所服务。

文化政治在马克思主义理论中总是占据着至高无上的地位。在马克思本人的写作中我们发现两个伟大的工程。他的作品的绝大部分都是对于资本主义政治经济的科学理解，并展示了从资本主义过渡到社会主义的法则。另一个可以相比拟的部分就发展了对意识、意识形态和文化的唯物主义解读。因此在1859年的《政治经济学批判·序言》中马克思对于人类意识做出了非常重要的区分

“必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”

这种区分中最打动人的就是生产的经济条件所发生的物质的变革被认为可以被精确的决定，用一种科学的方式。而意识上的根本斗争则被认为属于别的地方，它不能被相同精确的被决定，或者换句话说它是人们要真正奋斗的地方。这些形式换句话说，不再仅仅是结构规则的客观结果，而更多的是被人类主体在集体斗争所决定。按照这个规则，政治斗争除了在生产上的斗争又占据了更多的形式。因此，在过去的革命斗争中我们所能学到的痛苦教训就是仅靠剥削的事实并不能产生革命的意识。因此，意识的领域需要在它体验世界的形式中去解决，这些形式在本质上是社会的和意识形态的。

殖民主义本身就不只是一个经济的和政治的系统，而且也是一个强大的文化力量。与文化帝国主义的斗争过去就是民族运动的一部分。运动中的所有力量都试图去捕捉文化民族主义的领地，右翼的、上层阶级的和上层种姓都试图给文化民族主义赋予一种复兴主义的色彩，这在社群主义中是非常关键的元素。左翼的和自由力量相反的试图去创造一个现代的、世俗的和民主的文化去对抗那种复兴主义的和社群主义的力量。这种斗争持续到了现在。过去的二十年我们看到了复兴主义和社群主义的扩张取向，现在它们或自称印度教民族主义或印度文化民族主义。这种文化的斗争现在是整体政治斗争的中心元素，比以往更甚。

文化与意识形态的问题在我们的时代与经典马克思主义基本准则形成的时期已经完全不同。马克思的时代没有广播、电视和电影，因此统治阶级的意识形态没有如此容易就进入每家每户，现在它们甚至能深入乡村。马克思时代的工人大多数是文盲，那时候在英美等国真正的大众识字教育都没有开展。那时候也没有任何国家拥有普遍的选举权，大多数欧洲国家甚至都没有代理政府。所有这些改变，电子化民主、增长的大众识字率和数字媒体的广泛增长，都对工人阶级意识产生了深远的影响。统治阶级现在比以往更容易接触到大众的意识。甚至我们可以把议会民主和它改造工人阶级的意识放到一边，我们依然可以看到各种媒体，包括印刷媒体和电子媒体，不再只是文化领域以外的娱乐而是文化控制的中心元素。文化工业不再是传播意识形态的抽象信仰，而是通过图像和叙事来占据灵魂和殖民无意识的领域，而这一切都是为了那些掌控文化工业的力量。工人运动必须要发展新的方式来处理这个问题。

过去的十年也看到了文化场域的根本转变。首先，印度教民族主义在民族运动和建国时还是一个边缘的民族文化，现在北印度已经成为政治力量和文化霸权的主要竞争者。其次，经济自由主义加速了泛印度商品拜物教文化的创生，电子媒体影响的范围已经超过都市区的资产阶级而深入农村。这两者对共和原则的攻击使得日常的文化生活变得越来越残酷，虽然为富足人带来了利益，但在整个社会中所带来的只是贪婪的满足者和贪婪的未满足者。第三，缺乏一个社会正义的国家规划，把市场作为社会商品的最终仲裁者，使得宗教的竞争商品化了。这也导致了种姓与压迫的野蛮性再一次爆发，这让本土知识分子认为世俗主义是现代性的罪恶，而宗教的野蛮性和社群才是传统的本质。在这些本土主义者产生了一种病态的高雅文化，而印度教民族主义则对世俗公民文化带来直接的威胁，但最大的长期危机还是在自由主义下的市场崇拜。因为在一个多文化下的一个不受控制的市场如此专注于财富，而给被迫害者带来了如此残酷的文化。它丝毫没有共同生活方式的文化意义，因此不管是政治民主还是统一国家都无法存活在这种残酷性之中。