孙歌：个体文化认同的精神性格——我的四十年

一

1978年春天，在我走进吉林大学的校门开始求学的时候，正逢中国发生历史性转变的时刻。作为“文革”之后第一批依靠考试成绩进入大学的文科学生，我们那一届大学生和以后的若干届学生都面对着一个知识上和精神上的“断层”。我们的老师们是刚刚走出动荡的一代知识分子，他们中的多数人在文革中是受到批判的对象，心灵上还潜藏着创伤和阴影，这使得他们在教学中对学生多少采取了某种迁就随和的态度。我们的教材和教学延续了“文革”之前和“文革”之中的若干线索，却没有形成一个严整的轮廓。正是在这个时期，中国的文学艺术界开始了有声有色的创作，大量的外国文学名著也从图书馆“解冻”，虽然有些书还不出借，有些书很难公开阅读和讨论，但是课堂以外已经充满了越来越多的信息。那个时候，特别是在中国的东北，几乎完全没有“流行”的意识，绝大部分讯息都是指向“过去”的，这意味着当时的东北地区具有很好的学习古典著作的条件。我的母校文科各系拥有一些优秀的教授，有些人当时还在第一线教学，但是学生选课却不像今天这样自由，跨系选课是被禁止的。

我还记得当时哲学系一个很优秀的老师讲授洛克，为了听他的课，我逃了自己在中文系的课，偷着进入哲学系的教室，但不幸的是，只听了两次，就被哲学系的行政管理人员驱逐了。不过那个时候，大学校园里却有着一种今天年轻一代学人无法感觉的自由：在那个历史的空隙里，由于上一代人的创伤经验和急剧的社会转型所造成的知识断裂，我们虽然在外表上受制于很多人为的干预，但是却没有一种为我们所认可的规范作为“学术”进入我们的感觉系统。因为各种制度可以造成权威，却不能造成思考的障碍——真正的障碍来自你自己认同强势的本能。于是在那样的环境里，反倒形成了一个轮廓模糊却真实存在的自由思考空间——我是在很多年之后才意识到这一点的。

或许就是因为那份自由，在当时，我的同窗中涌现了几位很有才华的诗人，他们后来成为中国诗坛红极一时的人物。这几位才子才女组成了一个诗歌小组，经常有些唱和性的活动；一直梦想当作家的我也写了几篇东西想去凑热闹，但是很快被礼貌地告知我缺少才华。回想起来，整个大学时代最真实的创伤记忆，大概就是那几位朋友对我的拒绝了。

整个80年代是我走出校门进入学术单位的最初时期，随着中国以“科学生产力”的统合取代原有的政治意识形态，这个时期被中国知识界称为“新时期”，认为它是一个新启蒙时期。对我而言，这当然也是一个开阔眼界的时期，但是我却并不属于它。我的一些同辈朋友在那个时期的学术界叱咤风云，几乎塑造了那个时期的学术风格，而我所在的中国文学研究领域，大概由于当时“人的主体性”成为关注中心的缘故，也是在那个时期扮演了辉煌的角色。

但也就是在那个时期，我却无意中离开了中国文学研究，并且也没有融入当时如火如荼的西方哲学和思想理论的学习热潮。这一切是如何发生的，似乎已经不重要了，因为我并非有意作出这样的选择。假如人可以不与他所身处其中的场域或知识氛围一致，那么我的确获得了这样的经验。现在回想起来，这可能与我早年在东北求学的经历有关。东北缺少“时代潮流”的精神风土，既可能会反过来造就追逐乃至创造时尚的弄潮儿，也可能造就与时代精神保持距离的“背时者”。我觉得，我似乎是后一种类型。我在当时并非拒绝进入时代潮流，只是没有这样的本能而已，但这样的距离感其实反倒使我得以获得某种对于知识处境的反思可能。假如这种偶然的个体经验不仅仅是我个人性的，假如与“时代精神”存在距离这样的状况可以被视为历史和社会的另一个方面，那么是否有可能把这样的方面视为进入历史和社会的另一种思考维度呢？在后来的研究生活里，我开始不自觉地把自己的这些“距离感”转化为思考和写作的视角，摆脱追寻“时代精神”的思路观察时代和历史，时至今日，这竟然成为我的学术习惯。

我很偶然地到了日本，也很偶然地被日本的思想史研究所吸引。进入90年代，中国的学术界在一次次争论中开始建立自己的自觉，它引来了一场关于社会科学规范化的讨论。在中国学术界九十年代越来越注重学术形式的严整和成规的重要性时，我极其不规范地开始了自己的“思想史研究”。我相信，无论是中国的还是日本的思想史领域，都没有给我的这种不规范研究留下空间，但是说来奇怪，我竟然就这样走到了今天。

其实，我决不是孤军奋战。我至今仍然感激两位中国和日本的前辈学人，是他们决定了我的这个不规范的起点。80年代末期，当我还在编辑一份文学研究所内部的专门译介国外中国文学研究的刊物时，我当时的顶头上司、那份杂志的主编把我硬“推”到了日本。她自行帮我联系了去日本进修的机会，命令我“出去看看”。这是我第一次到日本，而且很不情愿。假如她不做出这个决定，也许我一生都与日本无缘。几年后，一位日本的夏衍研究专家给无名小辈的我又创造了一次客座研究的机会，这位老先生对我说：你可以在我的研究室里挂个名，但是不必承担任何义务。你可以去任何你想去的地方，做你想做的事情。

这两位我所尊敬的先生如今都再也无法与我对话了，其实他们对于我的研究也并没有给予过任何直接的指导，我们一直以来都只是保持着最低限度的交往。但是，我对他们的感激却胜过后来的任何一位良师益友。因为他们在我最需要帮助的时候以违反常规的方式帮助了我：他们显然没有任何关于“学科”或者“地位”的考虑，他们大概只是想，与其给不那么需要机会的名人创造机会，与其按照学科体制评价标准要求后来者，不如给晚辈创造更多自由发展的可能性。

这个难得的机缘使我离开中国文学研究，或者也许可以说，使我试图“放大”中国文学研究，使它与别的学科发生交错并碰撞出其他学科在自足状态下也许不会遇到的问题。几年之后我才明白，所谓的跨学科研究其实是非常艰难的事情，它必须以对于所跨学科内部知识状况的深入把握为前提，而不是相反，以简单否定的方式凌驾于各个学科之上。实际上，跨学科所冲击的不仅仅是各个学科的封闭性，而且也在冲击各个学科画地为牢导致的知识水准低下的状况。

二

使我认识这一点的，其实是我的另一群支撑者。这是一些比我年轻的朋友。假如没有上面说到的两位先生，我可能与日本无缘，而假如没有这些年轻朋友的支持和期待，我也许不会得到后来的“培养”。因为这些朋友多数或专职或兼职地从事杂志出版的编辑工作，他们不断地修改和形成自己的编辑方针，并且不断地要求我为他们提供稿件和意见。在我与他们的互动中，最使我感动的是现在已经停刊了的《学术思想评论》主编。在完全没有资金保障的情况下，这位年轻人靠着自己的努力来设计和编辑这本民间学术文丛，它并不具有“同人”性质，因为它的执笔阵容是开放的；同时，在整个90年代中国学术界把“思想”和“学术”分而论之的趋势里，这套文丛难能可贵地显示了学术与思想的真实关系。我最初几年的大部分学术论文，都发表在这个文丛中，主编不断地对我的想法提出质疑和建议，促使我不敢怠惰。这个经验使我确信，我在某种意义上是被年轻人所培养的。整个90年代，中国知识界在分化和转型中形成新的无法简单统合的格局，是很难用若干次有形的论争概括的，假如论争被视为“时代精神”的象征的话，我倒是宁可在它之外去寻找这个时代的活力，哪怕它还缺少固定的形状。或许时代的活力之一，是知识体制之外诞生了众多的“民间刊物”。这些刊物缺少体制内的物质资源，却往往由于编者的思考深度和探索精神而拥有体制内刊物所缺少的高质量读者群；正是这些读者群，会吸引那些渴望探索和讨论的作者。当然，衡量出版物的质量时，是否在知识体制之内并不是绝对的标准，因为一个出版物的质量受制于编者的质量，而不是它与知识体制的关系。在某种意义上，十几年来中国集中涌现的各种类型民间出版物的质量并不一致，也并不以与体制内刊物的对抗为特征，而且有些优秀的刊物就是利用体制内资源生存的。准确地说，90年代以来的出版状况是学院学术日益规范化过程中的一个必然的产物：当学术规范的过程促进了学科建设的进展，但也同时带来了狭隘、僵死以至于使得伪学术死知识获得正当性的时候，必然会有一部分具有生命力的思考和探索溢出所谓的“学科规范”，这些思考也必然谋求自己的生存空间。应该说，这十几年是中国学术转型期的一个宝贵的空隙，因为它在知识制度的边缘处催生了很多尚未成型的思考。

我很庆幸自己赶上了这个黄金时期。当“博导”、“教授”的头衔日益变成衡量学术的尺度时，在中国仍然存在着不受这些力量控制的思考能量，仍然有一些探索学术真谛的人们，尤其是那些试图通过自己的编辑和著述建立充满活力的思考空间的人们，他们不断地思索着学术与社会以及学术自身的基本状况，也不断地面对着很可能没有解答的棘手问题。我缺少“潮流意识”的工作方式，在这些人们中间找到了共鸣，他们正如《学术思想评论》的主编一样，并非戴着虚假的“思想”光环，却在直视着真实的思想课题。

三

自从进入学术研究领域，由于个人能力的限制，我没有介入过任何“思潮”，甚至也缺少可靠的学科背景，所以我相信，我完全不具有这些意义上的代表性，也很难借助于这些背景材料为自己的工作定位；不仅如此，由于从事的研究对象是日本现代思想史的事件与人物，我还需要面对另外一重定位的困难，那就是我与母语文化的连接方式。这样的个人经验，给我一个非常特别的感觉过程，那就是一个对于中国文化的重新认同过程。

我曾经和一起工作的朋友讨论，是否研究者应该进入自己的研究对象?特别是当研究对象并不是母语文化中的事物，而是另一种语言文化时，那么是否可以进入、如何才能进入？如果可以和必须进入，那么这将是一个什么样的过程？这些年来，在面对日本政治思想史的史料时，我一直在试图这样做；而这意味着我必须用自己的感受谨慎地接近我面对的日本思想史基本问题，去设想我的研究对象在历史中是怎么想和怎么感觉的。当然，这样做使我在某种程度上进入了日本思想的历史，却并没有使我“日本化”，因为我尽量避免在直观意义上使用自己的“感觉”，在直观意义上认同自己的研究对象。中文系出身的人比较容易犯直观的错误，误以为自己看到和感觉到的就是真实的世界，误以为自己的讨论会直接影响社会进程，并且想当然地从各种现象中得出抽象的结论，很少顾及从直观到抽象之间毫无根据的跳跃。中文系出身的我不得不跟自己的这个“学科劣根性”进行对抗，以求从知性层面进入研究对象并保持把自己从中抽取出来的能量。但是这种进入所获得的收获却是意外的：它破坏了我原有文化认同的直观性。

从事外国研究的一个最容易犯的错误就在于，在力图进入对方文化逻辑的努力失败之后把自己的母语文化作为退路，在这种情况下，母语文化很容易被绝对化为不可分析的前提。和研究本国问题的研究者相比，从事外国研究的人比较容易具有更激烈也更单纯的民族主义倾向，大概原因就在这里。在我开始处理日本思想史的一些材料的时候，也同样面对着这样的危险。而在对于一系列问题的讨论过程当中，我发觉这个危险其实是与上一个危险互为表里：你的思维方式越是直观，你对于母语文化认同的盲目性程度就越高。而这种直观和盲目的文化认同，其实完全不能提供有效的社会和知识立场，尤其是在复杂的国际政治关系当中，这种盲目性是处理实际问题的很大障碍。

在面对上述双重危险的情况下，我尝试着使自己进入日本的现代精神史，于是我不得不学习控制自己感情的直观性而使其转化为思考的动力。正是在这样的过程中，我重新锤炼了自己的文化认同。作为一个以知识为业的中国人，作为一个并不能代表自己所在环境、不能代表“时代精神”的思考者，我开始学会了反观母语文化给予我的一切。这种反观使我在近距离接触东亚邻国的人们时，在细微处察觉了一些无法被语词表述的东西，使我学会了在沉默中领会各种信息。而也正是这种反观，帮助我发现自己其实并不天然地属于母语文化，那是一个需要努力才能进入的过程。于是我开始体会知性生活中的一个简单道理：假如希望真正进入自己的文化，那不妨先尝试进入别人的文化。正如人的外语能力通常受制于母语能力一样，假如我不能有效地进入另一种文化，那么通常，这很可能意味着我对于自己的母语文化缺少感悟能力。当我日益深入我的研究对象时，我也日益强烈地感觉到一个悖论性格的问题：进入研究对象，不意味着“移情”式地认同这个对象，而是意味着把自己也改变得富于“状况性”，这就是说，必须在流动和变化着的过程里自觉塑造自己的主体性格，并使它富于弹性，这种弹性会在知性层面消解国别意识，使关注深入到更具体的问题中去，并在具体问题中寻找解释的可能；在这个过程里，我无法简单地使用国别框架拒绝那些棘手的“外国问题”，而恰恰是因为这种进入“他人”问题的愿望，却使我在忘记了自己是一个中国人的时候，比过去更接近了自己的母语文化：因为在意识到自己并不必然代表自己的母语文化的时候，我才会以进入他者的那份努力进入自己的母语文化，并寻找自己与这一文化的联结点。主体形成的过程由于这种“进入”的努力才开始变得真实，在知性的层面上，我开始了解个体文化认同的非直观性格。

使用“思潮”为一个时代定位，以“国家”、“文化”为单位为某些行为和现象定位，比较符合我们的思维习惯。但是假如深入这些定位的内部去发现那些不确定的因素，或许现实状况的复杂性才会显现。当“中国”相对于其他国家被整合为一个实体的时候，问题似乎变得比较容易把握；而一旦进入这些流动状况本身的时候，并不能简单地把所有的状况都归结到民族国家的框架里面去；相反，“内部”与“外部”的勾连互动在现实中并不逊色于国家框架的统合功能。文化认同的真实性，就发生在这种不确定的状况里面，真正意义上的主体性，也形成于这种不确定的状况之中。

自从“9·11”事件历史性地改变了世界格局之后，国民国家的存在方式和它的实际功能正在成为思考的对象。最重要的也是最困难的一点大概在于我们如何把国民国家的实际功能作为一个视角，而不是作为一个前提或者是结论，融入到对状况的讨论中去。在这种情况下，国别论述的有效性将要受到限制，我们不得不更深入到他人的政治文化生活中去，寻找那些具有“内外互动”可能性的问题点。只有在这样的讨论中，“亚洲”或者“东亚”才能具有意义，我们的思考才能进而面对真实的状况。

四

在接近退休的年龄时，我在几位年轻朋友的怂恿之下，开始了一项有勇无谋的挑战：主持翻译日本著名中国学家沟口雄三先生的著作集。对我而言，这个工作的难度远远大于早年研究竹内好时遇到的困难。并没有明清思想史积累的我，该如何理解这位具有创造性的日本前辈学者的工作？当翻译工作结束之后，我还在“恶补”明清思想史的部分名著，并且时时为自己的无知感到焦虑。但恰恰是对原始资料的极其有限的细读，才让我对沟口先生的创造性有了切身的体会。早年，我只是阅读沟口本人的著作时，虽然觉得他的著作很具有挑战性，但是学术训练的缺失让我避开了他最重要的代表作，仅仅细读他那些正面讨论思想史认识论的著述；因此，他一生的工作究竟意义何在，我并没有真切的心得；但是翻译沟口著作集这项工作，使得我不得不硬着头皮逐一面对沟口的著述；好在有一群热情且同样敬重沟口的朋友一起努力，我们终于启动了翻译并且完成了这项工作。而在翻译接近尾声的时候，却找不到应允写导读的学者，出版社最后把这项工作交给了我，这就把我逼到了不得不进一步补课的境地。但是这补课却让我受益匪浅。对原始资料的阅读，让我深切地感受到了沟口面对史料时“赤手空拳”的诚实，也让我直接领教了他在纷纭的史料中谨慎地推进问题的睿智。犹如茫茫大海在沟口思想史的探海神针前突然闪开一条通道一般，我也终于在某一个时刻借助这柄神针找到了“进入历史”的感觉。这一切促使我在苦读之后写出了自己的“读书报告”，作为向这位已经离开人世的导师递交的迟到的作业。

当我终于回到为了翻译沟口著作集而不得不搁置的日本战后思想史研究中时，却惊奇地发现，比起前些年研究竹内好和丸山真男的时候来，经历了沟口思想史的“训练”之后，我有了潜移默化的变化。我近乎本能地赤手空拳进入史料，并且开始在曾经熟视无睹的经验世界里发现了陌生的思想线索。沟口思想史给我的最重要启示，就是如何洞察和创造“形而下之理”。我开始以同样的方式在日本战后思想史的论战中摸索着战后日本思想演进的轨迹，并且最终完成了关于“昭和史论争”的研究。

2017年，上海交大出版社出版了我的《思想史中的日本与中国》。我执意把该书结构成一个违反常识的形式：第一部是对沟口思想史的研究，第二部是“昭和史论争”研究。在我，这当然是顺理成章之事，因为沟口思想史给我的启迪，首先并不在于明清思想史领域中的知识，而是思想史认识论里那些具有原创性的思维方式；正是这种思维方式，促使我完成了第二部有关昭和史论争的研究。不过这种只可意会不可言传的内在脉络，却很难讲得清楚。

其实，早在动笔写作上述这些专题之前，我就开始试图对这种内在的脉络进行表述，虽然这个工作似乎远比预想的艰难。这部分工作，就是我至今尚未结束的关于“亚洲原理”的讨论。在我，这个理论思考的动力，其实来源于我自身在中国与日本乃至其他社会中的体验，它并不是个抽象的知识生产过程。

在进入中年以后，除了日本和韩国之外，我也陆续受到邀请访问了欧美的一些大学，并且有了或长或短的在国外生活的经验。在与母语文化并无直接关系的陌生社会里，尤其是在那些亚洲以外的社会里，那些日常生活中微不足道的琐碎小事，那些学术交流中的碰撞与启迪，慢慢地酝酿出我试图在理论上论述“亚洲”的知识冲动。我开始意识到，在知识生产中进行非直观的经验性研究，需要借助一些新的思维与新的工具，这绝不是套用西方理论或者以“中国”取代西方的做法所能完成的任务。这个感觉伴随了我许多年，终于在完成了沟口雄三文集的翻译之后，它获得了基本形状：在形而下层面创造另一种普遍性。

四十年前，我尚不知学术为何物，更没有想过自己这一生会以学术为志业；四十年后，我仍不敢轻言自己懂得学术，只是在艰苦的寻找和各种挫折之中学会了敬畏，学会了理解，也学会了尊重。知识与学术，说到底就是一种生活方式，锤炼自己的学术，就是锤炼自己的人生。四十年的摸索，最终教会我的，只是这样一个简单的道理。

（本文部分内容选自笔者的韩文版文集自序，该序中文版收入笔者的《我们为什么要谈东亚》（三联书店2011），题为《个体文化认同的精神性格》。本文在此基础上做了删节和补充。）

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