浅谈墨子思想
墨家学说作为春秋末年与儒学并立的两大显学之一，随着时代之变迁几近消失。甚者，于司马迁在《史记》中仅以二十四字概括：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”对墨子之学说丝毫未提可见其诡吊。至于现代，对于墨子生卒年的记述我们只能尝试以其书中内容进行推敲。根据《墨子 公输》以及《墨子 鲁问》中的记载可以根据公输盘的年代以及齐太公田和推断出墨子的生卒年，即在孔子之后诞生约公元前480左右，卒于公元前400年。
《墨子》一书据记载有文七十一篇，而经历史流转，现残余五十三篇。其内容同《论语》一样，并非由墨子本人所著，亦是其弟子编辑整理而成。整部书由多个部分组成，包含了政治、军事攻防以及逻辑学等部分。而记述墨子本人言行的，大概有二十三篇，即从第八章《尚贤上》到第二十八章《非命下》，其核心观点主要有：尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用及节葬、天志、非乐及非命七个主要内容。《节用》、《节葬》与《非乐》篇很明显是与儒家立场相对的两种主张，以及我们所知的墨子核心主张“兼爱”说也与儒家学说有着核心差别，但是要了知墨子思想脉络的一贯性以及“兼爱”观点在墨子学说中的价值与地位还应从《尚贤》、《尚同》中予以考察。下面将会对《尚贤》、《尚同》以及《兼爱》此三篇内容进行介绍及详细讨论，从而了解墨子思想之生发。
一、尚贤：任人唯亲，亦或选贤举能
春秋末年，由于各国激烈的军事政治竞争，国家对于人才的需求迫在眉睫。而传统上以任人唯亲（亲戚）为主的官员选拔方式已难以满足巨大的人才需求，因此，选贤举能的观点应运而生，并获得主流地位。孔子在此前曾提出“举枉错诸直”的观点，而墨子亦明确的提出了“尚贤”的用人思想，并对其合理性进行了讨论。
任人唯亲在一个以“差序格局”为主的伦理关系社会，其通过财产在血缘内部的传承，具有维持此社会秩序稳定的能力。“血缘”带有某种客观必然性和运气成分，因此能够在一定范围内担纲着绝对公平的标准，但是其后果就是造成部分血脉对社会资源的长期垄断、阶级的固化。随着社会集体的扩大，这种不均匀的分配必然会造成社会的动荡：“今王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者也。今王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，焉故必知哉！若不知，使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子皆欲富贵而恶贫贱。然女何为而得富贵，而辟贫贱哉？曰莫若为王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者。王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，此非可学能者也。使不知辩，德行之厚若禹、汤、文、武不加得也，王公大人骨肉之亲，躄、喑、聋，暴为桀、纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力而不相劳来也；腐臭馀财，而不相分资也，隐慝良道，而不相教诲也。若此，则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治”。
针对此，墨子提出了支持尚贤的如下几个观点：
（一）、原因：
1、“何以知尚贤之为政本也？曰自贵且智者，为政乎愚且贱者，则治；自愚且贱者，为政乎贵且智者，则乱。是以知尚贤之为政本也。故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。凡所使治国家，官府，邑里，此皆国之贤者也”《尚贤中》。
墨子此处认为的“贵”及“贱”脱离了以血缘关系为原则的判断，而是以能力为依据。并且，墨子这种论断具有明显的精英主义政治的思想，这一点可以结合其在《尚同篇》对于政治形成原因的阐述进行观察。如前所述，墨子提倡的这种尚贤打破了“血缘”对于社会资源的垄断，这种淡化客观个人生物特征的思想实际上是具有了以人本身为目的观点。“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也”《尚贤上》。这种观点在其后的“兼相爱”思想中有着明显的体现。
2、“古者圣王唯毋得贤人而使之，般爵以贵之，裂地以封之，终身不厌。贤人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，终身不倦。若有美善则归之上，是以美善在上，而所怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣，故古者圣王之为政若此。”
墨子认为，选贤举能在一定程度上可以起到维护君主统治的作用。而此处当新贵与统治者之间没有以“血缘”为基础建立的“自然”关系时，那么两者间关系的平衡则是建立在利益之上，即所谓的“般爵以贵之，裂地以封之”。这正是儒家与墨家在用人理念上的极大不同。这种“利益关系”实质上动摇了封建贵族共治的政治模式，虽然墨子提出了“裂地以封之”，但是这种封赏是建立在功勋、即能力基础上的，而这剥夺了贵族凭借血缘关系获得统治地位的合理性，从而极大的加强了君主个人的统治力。
“故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之。然则富贵为贤，以得其赏者谁也？曰若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也。所以得其赏何也？曰其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天、事鬼、爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰‘圣王’，至今不已”。
这一段中墨子解释了古代圣王“为贤政”而得神鬼赏赐的原因，可以看出，这种“以能力论地位”的观念的深究，最终也会将君主自身统治的合理性囊括进去。并且之后提到桀纣幽厉的“富贵为暴”的反例加以进一步佐证。此处“神鬼,及天”的概念脱离神秘主义后的实际的内容将在《天志》中有所展现。
（二）、方法：
1、“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：‘爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏’，举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”
墨子对于如何任用贤才的方法给出了以下三点：实在的权力、丰厚的报酬以及较高的爵位。并且对于贤才选用范围也从士大夫、贵族圈层扩展到农民与工肆之人圈层。以此即可以获得百姓的信任以及支持，使得这种制度可以顺利推行，又可以调动社会积极性。这种方法的核心思想即是“利益关系”。在“上之所以使下者，一物也，下之所以事上者，一术也。”《尚贤》中墨子充分表现了自己的思想，即上下级的这种听从和侍奉的本质是一种交换关系。
2、饶有意思的是，墨子还提出了具有“广场政治”意味的观点：“以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可而沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同矣”《尚贤下》，这种“临众发政”在一定程度上实现了民众对政策实行的监督，在一定程度上实现了参政，但是这种参与，即所谓“为善者劝，为暴者沮丧”，又包含了很强的的群体情绪，这种情绪的同一形成了意识形态上的压迫，这一点将在下一篇中有所讨论。
个体一旦从以血缘关系为基础和判断预设的社会中剥离，社会地位及关系被以个人能力和个体间利害主导，随之而来的则是“市场化”。但量化的“利害关系”只能处在动态中，个人在其中将失去某种牢靠的、得以依赖的永恒信仰与统一观念，墨子显然也意识到了这一点，因此《尚同》及《兼爱》篇可以说是拆分之后的建立。
二、尚同：群体暴政
周朝的制度建立在亲族关系上，并以此划分权力。这种由血缘关系组建的家长专制，或可以说君主制，虽然君主的权力在表面是似乎是无限大，但是至少，血缘伦理关系仍然是制约其扩张的一张网，如孔子倡导的君主专制就是以礼制及伦理道德为基准构建，而其核心的统一观念就是血缘。墨子在此篇中则指明了统一的必要性，并在之后提出了“兼爱”的核心观点。
对于“尚同”的原因，首先墨子以历史功能对其进行了阐述：
“古者民始生，未有刑政之时，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有馀力不能以相劳，腐臭馀财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。夫明宓天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”
此段的观点可以看出，墨子较卢梭的《社会契约论》更早的提出了“契约社会”的看法，这种拆除了血缘关系后对社会形成的讨论是承认个体独立存在的，进而天子则成为“选天下之贤可者，立以为天子”，失去了君权神授的统治必然性，统治者的统治合理性是建立在人民“同义”的基础上。
“天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？察天子之所以治天下者，何故之以也？曰唯以其能一同天下之义，是以天下治。”只有统一了天下的“义”才能达到有效治理。
墨子认为春秋乱象、国家难以治理的原因是因为国家的激励机制出现了问题。因此导致了“厚者有斗，而薄者有争”，人们不满足与自己的现状，并且——“故计上之赏誉，不足以劝善，计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然？则义不同也”——赏罚不能起到正向的激励作用，反而引起了反面效果。
从以上列举的原因中我们至少可以看出两点，一是墨子从利害关系的角度寻找春秋乱象的原因，二是墨子认为统治者的权力是建立在个体“同义”的集合上。虽然这种合法性是由个体集合所赋予的，但是要作用到每一个个体之上——“上之所是，必皆是之，所非必皆非之”。而他所提倡的方法则是“唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作”式的监察、宣传等手段。虽然墨子也提到“上有过则规谏之，下有善则傍荐之”，但这仅限于善和错的范围，而非“义”。因为他最终要求的是“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”。
但是，这种单纯同义于上级的观念系统毕竟是不稳固的，因为以个体以利益为基础相互间缔结的契约缺乏某种共有的、绝对的存在以保证这种契约关系的稳固，因此，墨子诉诸于某种神秘的自然力量——“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止”——即：上天给予统治者的福、祸以提供这种担保。显然，这是墨子拆除了血缘关系后产生的结果，而他并没有意识到，民族这个概念的发明似乎更加具有保证力。
从上述引述及分析我们可以看出，墨子虽然是以个体出发提出其观点，但是他并不提倡彼此间不同观点的相互接纳，而是以一种极权的形式迫使观点不同者的同义。这极类似于卢梭的《社会契约论》以及他所提出的“公共意志”。正如雅各布·托曼将卢梭的“公共意志”描述成极权民主的引领观念，墨子的这种“尚同”同样可以这样形容，而且更加露骨。个体主义在没有相互妥协的情况下走向“多数人暴政”似乎是一种必然现象。同卢梭的“自爱心”与“怜悯心”一样，墨子也意识到人性中的自利和利他，并且认为，只有通过扩大利他行为，才能使得社会真正和谐，而这就是“兼爱”。
三、兼爱，彻底平等
统一道德价值观的存在作为这个社会的共识，具有使个体服从约束，并使得社会结构稳定的效果。人们据此而能够对彼此行为进行预判，从而实现规范群体行为的效果。因此一种可实行主张必然会以某种理念为核心支持其架构。在墨子拆除血缘关系为基础的伦理道德观后，出现了道德真空，而“兼爱”观点的提出则是墨子意图为其学说建立核心价值，以填补其空缺。
实际上对于“兼相爱”的观点墨子分成了两个部分对其进行阐述，即：“相爱”与“兼”。其中“兼”是“爱”的限制条件，以此以区别于儒家的“仁爱”。
首先，“兼爱”观念的出发点在于，墨子认为所有“乱”的升起都在于“爱”的缺乏，即不“相爱”：
“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”
也就是说，正是这种利他行为的缺失致使社会动荡、祸乱丛生。而这种考量本身则是以有自主选择能力的个体之为社会组成的最小单位作为预设，并认为个体的行为关系采取了不相爱的样式。
“既以非之，何以易之？子墨子言曰：’以兼相爱交相利之法易之。’然则兼相爱交相利之法将柰何哉？子墨子言：’视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。’”
因此，墨子认为，天下和谐的基础在于彼此相爱。那么实现“相爱”的方法实际上与实现“尚贤”的方法类似，墨子推崇一种自上而下的激励作用，即“兼相爱交相利之法”，并为“兼爱”的有效性给出论证，认为“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”。这种论证的基础是以契约式的等价交换作为预设前提，而契约有效性的保证正是建立在均势的基础上。因此，个体间平等则成为一个理想必要条件。
“姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自‘爱人利人’生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。”
天下之害生于恶，而这种恶则来自于差别对待。因此，墨子认为，去除这种差别才是建立使社会稳定的道德规范的首要目标，即——平等对待他人。而且这种平等应该是彻底的，甚至超于血缘亲疏的，即“吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”，墨子以此来论说兼爱是实现孝的真正手段。这一观点与儒家提倡的忠孝与亲亲等观念形成鲜明对比。它强调应该内外无分别、同等的对待所有人。这样的观点不仅反对差别，而且通过此使得孝这个概念丧失了蕴含于其中家长的权威性，成为“爱父母”的替代。因此墨子在此处实际上改变了春秋传统以来对于孝的定义，而这种对于权威的挑战即摧毁了父权又摧毁了对国家的信仰。因此，这注定了其学说无法被贵族为主体的统治阶层采纳，被孟子大骂其“无父”，被历史湮灭。
四、总结
可以说，墨子学说对于春秋制度的改革是彻底的。他推翻了以血缘为基础的社会关系和统治基础，但是，他并没有因此而建立起民主的求同存异观念，并且他认为政治的建立是由求同而产生的，因此他推出只有继续求同才能祛除春秋乱象，回归和平，故而其观点带有很强的极权色彩，即要求每个所谓平等的个体消除其差别，实现真正的思想行为一致。并且，在墨子的学说中我们可以发现，他认为人是可以被外在奖惩制度激励的，甚至对于道德规范也是如此，即“劝之以赏誉，威之以刑罚”。这种观点实际上也带有强烈的极权色彩，因为当血缘关系被拆除后，家族被拆成了个体，那么，统治者的权力相对于个体将无限强大，因此可以为所欲为而无所顾忌。虽然他在《天志》篇中为统治者套上了“天罚”的枷锁，并认为天罚来自于统治者的不兼爱，但是这种寄寓于神秘主义的道德束缚又能发挥多少作用。当然，我们还可以看到，墨子的观点中总是存在着一种预设——人是理性自私的，因此在其学说中，墨子总是对这一点即利用又限制，他提出的兼爱便是为此而设立的道德约束。
当然，墨家还具有某种类似于清教徒的禁欲与反对享乐主义倾向，这一点在《节用》、《非乐》及《非命》中我们可以很清楚的体察到。例如《节葬》篇中，墨子认为儒家对于丧葬之礼的规定实际上是对社会资源的极大浪费；《非命》篇中对于命运不确定性的强调，虽然这一点与清教徒的上帝恩宠论出发点不同，但是仍然强调个体在不安感中应积极入世寻求确定感。这样一种近乎冷酷的计算以及积极入世非常类似于韦伯所描述的资本主义精神伦理。实际上可以说，墨子在某种程度上是站在底层的、甚至破除国家观念的角度推演其学说的，因此他要求一种更加彻底的和极端的革命，只不过历史的潮流并没有选择墨家，而其学说只能漂洋于其中，流于千古之后。
