物我两忘与权利至上——道家哲学与法哲学视野下的物我关系对比

（1）法哲学视野下的自由体现的物我关系：权利至上

在法哲学中，名为自由（liberty/privilege）的概念被精确地限定了其涵摄，它与权利是紧密结合在一起的。

法哲学家霍菲尔德将法律关系归纳为四种要素——Right（权利、或为claim请求权）- duty、privilege- no right、power- liability与immunity- disability，其中，right(请求权)与claim同义，作用为产生一个duty（义务）；privilege（自由/特权）与liberty同义，均为no-duty、是对duty的拒绝。

霍菲尔德矩阵

自由的定义在法哲学中被严谨地定义为了“对Duty的免除”：即做什么的自由（积极自由：对不做某事duty的免除）与不做什么的自由（消极自由：对做某事的Duty的免除）。这其实是一个纯粹的“内向”的自由。即我“想”做什么——无论是积极自由还是消极自由，都是一个纯粹内化的概念，是人往自己内心的探索。他并不会牵扯到外界——他只是一个PR，而无法为他人施加一个不干涉其PR的duty。

但主体对外部权威的反抗在法哲学框架中处于一个什么样的地位呢？他其实是一个Right/claim）。即为外界权威设立一个不得干涉的义务。在实践中，积极的自由常与某人是否有权利做什么相混淆，即一个人有自由并不意味着他的自由不会被干涉，因为他并没有一个right（claim）要求他人负担一个不干涉的duty。即所谓的“你享有不被干涉的自由、我也享有干涉你的自由。”这在逻辑上是成立的。

因此，一个法哲学中最为丰满的自由其实同时包涵了消极的与积极的liberty/privilege、消极的与积极的Right/claim。比如在宪法中的结社自由这个概念，它既有消极的liberty（不结社的自由）、也包含积极的liberty（结社的自由），也包含相对应的Right/claim（政府负有不得强迫结社的duty）与积极的Right/claim（政府负有不得禁止或变相禁止结社的duty），如果缺乏后者，政府。四层保障才构成了一个丰满的、宪法上的“自由”。

总而言之，我们通常理解的自由，当它仅仅停留在人的内心自主生发，他便构成了法哲学意义上的“自由”，即没有义务做什么/不做什么。但当其延伸到外界，便需要求索于“权利”,对他人施加一个“义务”。这极为鲜明体现了法哲学积极改造外界的取向：使用Right积极地为外界施加一个“义务”，要求外界应当如何如何。

（2）逍遥视野下的物我两忘

逍遥是我和待的关系，是从物的角度没有依赖，然后来达成自主的方式来讲逍遥的状态的。并非直接从我的自主本身出发，而是先讲我有了待后，要把“待”去掉，我才能够真正称其为我。只有把我和物的“待”割断之后，完全无待之后、我才能够完全的自主。但是同时，无待却告诉我们，不仅是对外物的无待，也是对自己自身的、自我的否定，从根本上对我的自主探寻中存在一个障碍，那个障碍就在于我对于外物的依赖，就在于我对于我自身的认同。当我把两者完全割舍之后，我就能够产生完全纯真的一个自我的、自主的、逍遥的状态。这样一个辩证的态度，使得改造的过程着眼于“我”——从“我”出发，去割舍“我”与“物”间的待，去摒弃对“我”的执念与认识，回归赤子之心，驾驭万物成就大我的过程。

在这个过程中，逍遥是从物我关系出发的，最终回归自身对本我的探寻。这一过程中并未强调如何积极地主动出击改造外物，而系寓积极于消极，强调完善自我，因此在总体上是和谐的，而非似法哲学，从本我的“PR”出发，利用“权利”向外界发起冲锋，以施加义务的形式积极改造外物，以捍卫己身的权利。庄子并不以营造自我与外界紧张的权利关系为工具，以强求自然改变为目的，这种在物我和谐中寄寓着矛盾的方法更加地辩证。

（3）分歧原因：互系论辩证法思想与分析法学形而上学传统的思维方式不同

庄子所处的文化背景其实很难有某种事物类似于“权利”的、向外物进攻的武器——这一概念缺位于儒家与道家甚久。

这与中国的文化土壤或许有关——正如人们需要一片角斗场才能施展互相攻击的武器，人们也需要借助法庭/法律才能声张自己的权利，中国似乎天然就不存在这样一片竞技场，在谈及为何中国并未诞生这样一套竞技诉讼制度时，滋贺秀三从西方“竞技型诉讼观”的制度起源谈起，指出“各个当事人得到什么或者对什么负责才被认为是恰当的那些结果，就是欧洲所谓‘法’这种东西原初的意义。在欧洲有 Rechtsspruch、ju－risdiction等以‘法的表述’为原义的几个语词。这里的‘法’就是在特定的诉讼案件中‘正义的结果’之义，而且可以认为这正是法的原初性意义……像这样产生出来的，终究需要通过诉讼才得以实现的‘正义’、‘妥当’的总括性体系，就是欧洲所谓的‘法’———至少可以说是构成法的基础和根干的东西”[1]。

这种“基干”的缺失的原因或许是因为“中国也没有希腊抽象意义上的秩序法则，没有超然无上的‘一’……中国只有一个发现于世界本身之内的、永远变化中的过程常性。是它使得世界具有某种连贯性和定性，又由于其内在的不定性而显得常常出新和不可预测”[2]。西方思想史自古希腊以降长期便延续着形而上学的思维习惯，而宗教对社会长期的塑造更加深了这一倾向，因此，西方人认为万物的背后有一个本体。这一本体形而上、先验正确、主宰一切。而中国哲学看待人与自然则很难做到类似的物我二分，截然分明，而更注重二者关系，乃至于模糊二者界限，追求物我关系的和谐统一。

而对于人与社会间的互系关系，滋贺秀三的分析野指出，“比起西洋人来，中国人的观念更顾及人的全部与整体。也即是说，中国人具有不把争议的标的孤立起来看而将对立的双方——有时进而涉及到周围的人们——的社会关系加以全面和总体考察的倾向；而且中国人还喜欢相对的思维方式，倾向于从对立双方的任何一侧都多少分配和承受一点损失或痛苦中找出均衡点来，等等。”[3]或许可以做一个关于此类“互系观”的注脚。

野田良之指出：“人类生活形态分为二种，一是以畜牧为主要的生活手段的游牧民族社会，另一是以农耕为主要生活方式的农耕民族社会。前者构成西欧文化的基础……游牧民族社会在与严酷的大自然对峙、战斗下，人们必须维持自己的生存，故对于确保及增加自己所保有的财产有着极度的关心，并亦彻底地予以保护使不受侵害，斗争的世界观便由此形成。相对的，在温暖多雨、形成茂盛常绿阔叶林带的中国……日本列岛等，则发展出农耕生活。在此类社会中人们最关心的是如何调和与分配因自然的恩惠而得到的收获物，故认为对自然恩惠之调和与分配，比起对于人类权利之强烈自我意识更有价值。因为这两种不同生活形态，产生了彼此相异的秩序观。特别是在不知不觉中在‘法’的词汇中所加入的想法，亦即在畜牧社会延长所形成的西欧型社会中，才能看得到支配秩序观。因此，用‘法’这个词汇所表现的‘法的支配’或‘法治’的观念，在西欧社会与东洋农耕社会里酿成的传统秩序观之间，应有不相干之处。”[4]这一观点个人认为与上文提及的“互系论”的思想土壤相互照应——西方的个人直面游牧社会残酷的自然环境，无论是无常的天气还是不安定的经济社会生活使得游牧民族对天行无常相较于农耕社会有更为深刻的认识，甚至于敬畏使得形而上的“一”成为其理解中万物的本质，或者为“绝对精神”、或者为神明，于其世界观中，抽象的人这个概念以及与之而生的权利在人与绝对精神或者理念世界的关系下展开，先验的正义观由此得到了论证的路径：在这个框架中，人与神形成了二元对立的关系，人与人在世俗社会中的关系在人与神的框架下无足轻重，因此，西方社会中的司法所追求的正义实际上在每个独立个体与“神”的对立关系下展开。人们甚少去诘问这样的正义是否恰当，因为标准乃是先验的神明编订，凯尔森有所谓“Basic normal”，诉讼之起源神意裁判，近代社会天赋人权之说概莫如是。在德语中，“法”与“权”同型异义，同一个单词主观为权客观为法，法与权利具有同构性；而权利与正义紧密相连，法为权而生，权为正义而生，法、权、正义三位一体，不可分离。

而农业社会为主体的东亚社会不然，农业社会中天行有常，人们对于自然的理解更多从自然规律与万物互联的角度出发而为把握，也很难从人与天的对立关系中抽离出一个抽象的人出来，也就很难诞生抽象的个人的权利。而互系论也使得中国哲学命题中对于物我的区分并非截然，二者彼此之间息息相关。在这种物我关系的思想大背景下，很难生发出类似法哲学中物我关系激烈对立的权利至上理念。

[1] 【日】滋贺秀三：《中国法文化的考察———以诉讼的形态为素材》，王亚新译，载王亚新、梁治平 编：《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社，第6页。

[2] 【美】安乐哲：《儒家角色伦理学———一套特色伦理学词汇》，孟巍隆译，山东人民出版社2017年版，第58页。

[3] 【日】滋贺秀三：《中国法文化的考察———以诉讼的形态为素材》，王亚新译，载王亚新、梁治平 编：《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社，第13页。

[4] 【日】高见胜利：《“大冈裁判”与“护法之神”———日本“人治”与“法治”的由来》，载许介麟主编：《中日文化差异研讨会论文集》，国立台湾大学日本综合研究中心 1991年版，第341页。