诺伦·格尔茨谈虚无主义
虚无主义的风险在于它让我们远离任何美好和真实的东西，不过，什么也不相信也有潜在的积极因素。
虚无主义是长久的威胁。正如20世纪哲学家汉娜·阿伦特认识到的那样，最好不要把虚无主义理解为一整套“危险的思想”，而是理解为思维行为本身天生存在着风险。如果我们对任何一个具体观点思考足够长的时间，无论它最初似乎多么强大有力，或者被接受的范围有多么广，我们都会开始怀疑它的真实性。我们或许开始怀疑那些接受这个观点的人是否真正了解该观点是否真实了。这离思考为什么在这么多议题上达成共识的这么少，对现在在你看来如此不确定的事为什么其他人似乎都确定无疑，只有一步之遥。在这点上，面对虚无主义，我们只有一个选择：要么继续思考，这将面临令你自己远离社会的风险；要么停止思考，这将面临让你自己远离现实的风险。
在阿伦特之前一个世纪，弗里德里希·尼采在笔记（死后被妹妹出版《权力意志》）中将这种选择描述“积极的”和“消极的”虚无主义两种。他有关虚无主义的很多格言之一是，虚无主义是贬低自身价值的最高级价值观。像真理和正义等价值观能够逐渐让人感觉它们不再是观念而是拥有某种超自然威力的东西，尤其是当我们说“真理将让你获得自由”或“正义将得到伸张”。当这些价值观最终证明不再拥有归结于它们身上的威力时，当真理不再具有解放作用时，当正义不能确保得到伸张时，我们就会感到幻灭。但是，我们不是责怪自己过多地信仰了这些价值观，反而去指责这些价值观辜负了我们的期待。
按照尼采的说法，我们要么成为积极的虚无主义者，排斥他人灌输给我们的价值观从而确立自己的价值观；要么成为消极的虚无主义者，继续相信传统价值观，却对这些价值观的真正价值产生怀疑。积极虚无主义大肆破坏为的是发现或者创造某些值得相信的东西。只有那些经受住破坏的信念才能让我们变得更强大。尼采和19世纪自封为虚无主义者的俄国人群体都持有这种世界观。但是，消极虚无主义者并不想冒险摧毁自我，所以他们牢牢抓住传统观念带来的安全感。尼采认为这种自我保护实际上是更加危险的自我摧毁形式。仅仅为信仰而信仰某些东西能导致肤浅的存在，甚至自鸣得意地接受和相信他人相信的一切，因为消极虚无主义认为相信某种东西（即使结果证明根本就没有值得相信的东西）是更喜欢做的事，这总比什么都不相信的风险要小些，他们不愿意冒险盯着深渊看---这种对虚无主义的隐喻经常出现在尼采的著作中。
今天，虚无主义已经成为描述针对当今世界广泛传播的态度的一种越来越流行的方式。但是，在对话、报纸社论或者社交媒体上这个词语用的时候，通常都很少对它下定义，似乎人人都很清楚地知道虚无主义意味着什么，人们对该概念的定义完全一致。但是，正如我们看到的那样，虚无主义有积极的和消极的两种形式。如果我们想更好地理解当今虚无主义，就应该辨认出它在认识论、伦理学和形而上学中的演变过程，在不同的生活方式中如何表现出来如拒绝自我、拒绝死亡和拒绝世界。
在认识论（有关知识的理论）中，虚无主义常常被认为是拒绝相信知识是可能的，我们很多人珍视的这个立场并没有牢固的基础。认识论虚无主义的论证基础是这样一种观点，即除了知者和知的对象，知识还要求更多的东西。这个更多的东西通常被视为让知识变得客观的东西，是谈及我们个人主观体验之外事物的能力，是将知识和观点区分开来的东西。
但是，在认识论虚无主义看来，根本就没有人们能够提出知识命题所赖以存在的标准、基础和立场，没有任何东西能论证我们的某个特别命题为真的合理性。从认识论虚无主义视角看，所有看起来具有客观性的东西都是一种虚幻。我们创造知识的印象来掩盖根本没有事实的事实。正如托马斯·库恩在《科学革命的结构》中论证的那样，我们当然能够提出非常复杂和非常成功的现实描述模式，我们可以用它们发现丰富的、新的“事实”，但我们从来不能证明这些与现实本身有对应关系---它们可能仅仅是从我们有关现实的特定模式中衍生出来的。
如果某东西基于过去的经验而宣称是真实的，那就出现了推理问题：仅仅因为之前发生过某事并不意味着它肯定会再度发生。如果基于科学证据而宣称某事为真，那么就出现了求助于权威的问题。从逻辑上说，这种求助权威被看作犯了错误，其他人的命题甚至是专家的命题也不能被视为真理的标准。换句话说，甚至专家也可能有偏见，也可能犯错误。而且，科学家基于从前科学家的研究而提出命题，那么他们也可以被视为在求助于权威。这就导致了另一个问题，无穷回归的问题。基于某个基础的知识命题必然导致有关该基础的基础的问题，以及那个基础的基础的基础的问题，一直可以推下去，没完没了。
在将有关知识的怀疑琐碎化的过程中，消极虚无主义也将知识追求琐碎化了。
在这点上，我在此所说的“认识论虚无主义”与怀疑主义真的没有多大差别。因为怀疑论者同样质疑知识命题赖以存在的基础，怀疑发现知识的牢靠基础的可能性。这里我们回顾尼采的积极虚无主义和消极虚无主义区分是很有用的。虽然积极虚无主义者类似于激进怀疑论者，但消极虚无主义者并非如此。消极虚无主义者很清楚怀疑论者对知识提出的问题，但是，他们不怀疑知识而是继续相信知识。结果，在消极虚无主义者看来，知识的确存在，只不过仅仅基于信仰而存在。
因此，虚无主义不仅可以在因为缺乏毋庸置疑的基础而拒绝知识命题的人身上找到，而且，如果意识到围绕知识命题的怀疑，但仍然继续相信它似乎这些怀疑根本不存在一样，这种人也同样是虚无主义者。
科学理论可能以求助于其他理论为基础，而其他理论同样以求助于别的理论为基础，任何一个理论都可能建立在错误的基础上。但是，只要科学理论继续产生结果——尤其是产生技术进步的结果---那么对这些理论的终极真理的怀疑就可以被视为微不足道的。在将有关知识的怀疑琐碎化的过程中，消极虚无主义也将知识追求琐碎化了。
换句话说，在消极虚无主义者看来，知识并不重要。只要想想在日常生活中，诸如“知识”或“确定性”等词汇多么频繁地被危险性地使用就明白了。有人说他们知道火车要来了，要么我们不问他们是怎么知道的，即便问了，我们常常得到当今生活中知识绝对基础的答案：因为他们的手机上说的。手机或许是正确的，那样的话，手机的权威性声明就得以保持。但是，万一手机是错误的呢？那样的话，我们可能不是将错误归咎于手机反而归咎于火车。因为手机已经成为我们获得知识的首要保证，如果承认手机可能犯错，就要面临这样的风险，不仅承认我们基于手机的知识命题没有根据，而且我们的所有知识命题都没有根据。毕竟，就像手机一样，我们倾向于不去质疑为什么我们认为我们知道我们认为我们知道的东西。这样一来，消极虚无主义不是激进的“后现代”立场，而是成为日常生活中的常态的一部分了。
在道德哲学中，虚无主义被视为否认道德的存在。正如唐纳德·克罗斯比在《荒谬性幽灵》中论证的那样，道德虚无主义可以被视为认识论虚无主义的后果。如果知识和真理的客观命题的基础根本不存在，那么有关是非的客观命题的基础也同样不存在。换句话说，我们认为是道德性的内容就成了假定正确的东西——不是绝对正确，而是这个观念的正确性与各自的历史阶段、与各自的文化相关，甚至因人而异。
声称某个东西正确的伎俩在在历史上已经出现过多次了，就是将这些命题建立在诸如上帝、幸福或理性等基础上。但是，这些基础被视为普遍应用于所有人、所有地方、所有时间——它们被视为让道德具有普遍适用性的必要条件。
18世纪道德哲学家依曼努尔·康德承认，将道德建立在上帝或幸福的基础上将导致道德怀疑论的风险。信仰上帝可以敦促人们采取符合道德要求的行动，但只是作为一种手段来实现最终上天堂而不是下地狱的目的。幸福追求能够激励人们采取符合道德的行动，但是，我们不能预先确定什么样的行动将造成让人幸福的结果。因此，作为回应，康德主张道德观应该基于理性。在他看来，如果普遍性基础是道德所需要的东西，那么我们应该简单地依靠普遍性逻辑做出决策。通过决定我们在任何行动中试图实现的目标，通过将那个意图转变为所有理性人必须遵循的法律，我们就使用理性来决定让意向行动普遍化在逻辑上是否可能。逻辑——而不是上帝或者欲望——因此能够告诉我们任何意向行动是正确的（普遍性的）还是错误的（非普遍性的）。
但是，试图将道德建立在理性基础上也存在若干问题。正如雅各·拉康在“萨德与康德”中指出的那样，问题之一是使用普遍性作为评价是非的标准能够导致聪明人（如萨德伯爵）为看似令人恐怖的行为辩护，如果他们能够显示这些行动能够实际上通过康德的逻辑检验。正如约翰·斯图尔特·密尔在《功利主义》中指出的那样，另一个问题是人是理性动物，但理性并非我们拥有的唯一内容，因此，遵循康德的道德迫使我们的生活不像人，而更就像不关心任何东西的机器人。
但是，正如尼采指出的那样，另一个问题是理性可能不像康德声称的那种样子，很有可能的情况是，理性作为道德的基础并不比上帝或幸福更靠谱。在“论道德的谱系”中，尼采论证说，理性不是绝对的或普遍性的，而是随着时间的变化而变化，是人生的组成部分。就像实验室中的老鼠可以被教导具有理性一样，多亏了几个世纪宗教的道德的和政治的实验的培训，人们也学会了理性，变得理性了。理性不应该被视为道德的牢固基础，因为它自己的基础就令人怀疑。
消极虚无主义宁愿使用错误的指南针进行探险，也不愿意冒彻底迷路的风险。
这里，我们再次发现积极虚无主义和消极虚无主义回应这种道德怀疑主义时的重要差别。有能力怀疑道德的任何可能基础的合理性将导致积极虚无主义者要么重新定义道德要么拒绝道德。在第一种例子，行动可以使用道德原则来评价，但是积极虚无主义者是定义那些原则的人。看似具有创造性的东西其实是衍生性的，因为人们很难区分我们什么时候是自己思考，而不是按照我们成长环境灌输给我们的方式思考。
因此，积极虚无主义不是采取这种道德自我主义，可能性更大的是简单地彻底拒绝道德，即仅仅依靠实用性标准来评价行动，如根据其更多或更少有效地实现渴望的目标来评价。因此，人类的行为被看作与动物或机器的行为没有多大差别。如果说动物在俄了的时候会吃掉同类是邪恶的说法是错误的，那么，积极虚无主义者将说，人类在饿的时候偷其他人的东西是邪恶的说法也同样是错误的。
如果没有道德，诸如偷盗、财产或者权利等概念将被看作仅仅是拥有法律立场的东西。行动可能被看作犯罪，但不是不道德的。古代希腊诡辩者色拉叙马库斯身上可以看到这种积极虚无主义的例子。在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马库斯论证说，“正义伸张”不过是强者压迫弱者时使用的宣传伎俩，欺骗弱者接受这样的压迫是合理的。
另一方面，消极虚无主义者并不仅仅因为其合理性受到质疑而抛弃传统道德。相反，消极虚无主义者抛弃道德和理性真的很重要的观点。消极虚无主义者遵从道德，不是因为道德的原因，而是要表示服从。如果和没有标准来指导我们决策过程的生活相比，在是非和善恶等问题上根据他人相信的东西生活是一种更值得过的生活。道德标准提供了一种指南，消极虚无主义者宁愿使用错误的道德指南去探险，也不愿意冒彻底迷路的风险。
道德标准也提供了人们从属于某个群体的归属感。共享规范和价值观就像共享一种语言或者共享一种生活方式一样重要。积极虚无主义者在抛弃道德的时候也抛弃了共同体。但是，消极虚无主义者不愿意冒险让自己感受到自己是世界孤儿。因此，消极虚无主义者虽然拒绝道德的合理性，却拥抱了共同体。对于消极虚无主义者来说，重要的不是道德命题是否为真，重要的是道德命题是否受到普遍的欢迎。
对于消极虚无主义者来说，这意味着道德并不重要。消极虚无主义者认为，道德是实现某种目的的手段而不是目的本身。因为归属感和有人领导的欲望甚于拥有道德确定性的欲望，消极虚无主义者只关心接受一种道德体系而获得的方向感和共同体归属感。就像体育赛事中的观众，消极虚无主义者支持本地球队仅仅因为别人都是这么做的。消极虚无主义者支持道德标准仅仅是因为它们是自己所在共同体都接受的东西而已。
正如认识论虚无主义能导致道德虚无主义一样，道德虚无主义能够导致政治虚无主义。政治虚无主义通常被典型地理解为拒绝权威。这是上文提到的19世纪俄国自封的虚无主义者的案例，他们最终成功地暗杀了沙皇。但我们可以认定为积极虚无主义的这种革命性政治虚无主义形式并没有抓住消极政治虚无主义的特征。
积极虚无主义的危险来自其为了自由而摧毁社会的无政府主义愿望。消极虚无主义者的危险来自其为了社会而摧毁自由的循规蹈矩愿望。我们已经看到，消极虚无主义者将知识和道德工具化，只要它们能作为获得舒适和安全的手段，就将其看作重要的东西来对待。避免怀疑的不舒服和不稳定性造成的不安全感的侵袭，消极虚无主义者需要感受到保护，这最终比积极虚无主义者更具破坏性。
这里的危险在于，推崇自由和独立的道德和政治体系将被消极虚无主义者看作更加不值得向往的东西，他们宁愿遵从那些推崇教条式接受传统和盲目服从权威的道德和政治体系。虽然我们可能说，我们渴望自由和独立，但这种解放让人觉得是沉重的负担。难怪索伦·克尔凯郭尔在《焦虑的概念》中说，焦虑是我们感受到的“自由的晕眩”，当我们低头凝视在我们看来是无限可能性的“深渊”时。只要想想我们到了饭馆，服务员递上密密麻麻各种选择的菜单后，我们反而往往让服务员推荐的情景就明白了。或者想想在线影片租赁提供商网飞公司从原来给你提供众多电影选择，到现在推销其能够替你选择并让你觉得“很酷”的算法。
虚无主义可能得到掌权者的推动，他们能从这种危机中获益。
尼采担忧他看到的东西，人们越来越多地接受无私、自我牺牲和自我克制等只是道德理想。他认为接受这种否定自我的理想是说明消极虚无主义就像病毒一样在19世纪欧洲传播开来的证据。在20世纪时候，埃里希·弗洛姆的《逃避自由》就表达了类似的担忧，他描述“对自由的恐惧”在欧洲蔓延。正是这种担忧激励德国的法兰克福学派批评理论家和法国的存在主义者的著作的出现。
阿伦特警告说我们应该小心不要认为虚无主义只是个人在面对不确定性时遭遇的危机。相反，我们必须承认虚无主义是一种政治危机。虚无主义可能得到掌权者的推动，他们能从这种危机中获益，因此，甚至隐语意义上的虚无主义也能携带巨大的政治威力。接受这个宇宙毫无意义能导导致将人们对压迫、战争、环境等的担忧也看作毫无意义的东西。因此，从虚无主义中受益的绝不仅仅是政客。
按照法国女哲学家西蒙·德·波伏瓦在《模棱两可的伦理学》的说法，虚无主义能够采取的形式之一是怀旧——渴望回到我们儿童时代感受到的那种自由，因为长大之后，我们发现自由意味着责任。因此，企业也能从向我们推销怀旧情绪和让我们逃避现实的其他方式等虚无主义中受益。难怪我们必须不仅认识到自己心中的虚无主义，也必须认识到虚无主义存在于周围的世界，并且辨认出虚无主义的源头。不是听任自己在面对什么都不在乎的世界感到无能为力，我们应该行动起来，探索世界的虚无主义观究竟来自何处，弄清楚到底是什么样的人能从我们看待世界的方式中捞到好处。
