论教化之一

学术并非博学：“‘必备者并非知识，’马克·帕提逊则言，‘而是科律；并非科学，而是科学之习惯；并非博学，而是学术。’”而教化又与这两者（或许可以合称为教育）相异。 1.教化的程序 如果我们不预先知道了我们将要知道的知识，那么到那个该知道的时候我们也不能认出它，以至于这个时候不能到来，因此我们必须求助于学习与回忆的等同。这是教化的典范：进一步，退两步，再进一步。难道我们不是要先在一种教育中失败，然后退回到基底？ 所以我们从学习回溯到回忆，或“向后的重复”：“人也就其能够并且愿意回忆他的天命，对生活怀着感激而言，才超越必然”，因为天命又已经是在回忆中被选择的：“童年——在我身后的童年——意指另外的童年、‘第二天真’。形成意识的过程最终是看到在自己身前的童年和在自己身后的死亡的过程。” 有一种对《美诺》的反驳，就是这篇演示了知识的预成性的文本把自己放进了同一个结构中：教化也是预成的，这位学生必须已经进入理性的、对话的体例中才能开始学习学习是怎么一回事。所以可以得出结论说这个情景已经有一种回忆的特征了，或者说是一种雅典式的强制。 2.教化的语言 这涉及到教化的工具，语言的有效性：“在一次私下会晤中，一个很接近我们的人曾问道，对着黑板讲是不是需要一种作为永恒的书记员的信心。他得到的回答是，对于知道话语都有其无意识的效果的人来说，这种信心是不必要的。”说这话的人尝试解决这个问题，但他的教导或许会让我们误以为，这里除了语言没有其他东西，因此这个问题本身已经不存在了。 教化的语言没有排除这种情况：“能看见属灵之事的人论断他说的是真理，但说话者并不知道自己的话是真的……当他们从内心里发现他们所听到的话是真的，他们就赞美教师，却不知道他们赞美的其实不是教导的人，而是学到知识的人。”知识和美德是不可教的，并没有一种知识在两个主体间的扩散，而是分别发生在主体中。教师被证明是说真话的机制的一个构件，一种来自他者的帮助。 因此教化的真场所是在非语言的另一处。“所有语言系统都指向了一种先于言说和倾听的可能性——因为任何事物只有在现象成为现象的条件中降临”。这样，我们也不必担心教化的伦理问题。真正的伦理学也发生在另一处：“人首先发现自己是奴隶，人理解他的奴役状态，人在被理解了的必然性中重新发现自由”。 语言是教化的一步，是为了引导人注意或让人相信。约翰是先行的教师：“他不是那光，乃是要为光作见证”，为了让我们退回到那个在前的：“有一位在我以后来，反成了在我以前的，因他本来在我以前”。而那后来的也是一位先行的教师：“从门进去的才是羊的牧人”“若不籍着我，没有人能到父那里去”。 到这里还没有揭示语言的有效性问题。说“如果一种本能和幻觉的渐成论是可能的，这是因为言语是诠释或‘解释’的工具，甚至在象征自身被注释者解释之前，象征就运用与幻觉有关的这种工具”是什么意思？ 显现本身和语言之间的关系是复杂的。一方面，胡塞尔在第二种直观那里达到了黑格尔在一开篇就提出的东西：直观总是本质直观，显现总已经预设了语言，但这只不过是说从语言的角度看显现已经预设了语言，因为黑格尔能够从感性确定性过渡到共相只是因为他仰仗了一个词的力量，这个词就是“这个”，以至于“象征”的问题只是一个同义反复：象征无非意味着显现与语言之间的这种奇妙接合（如同现象学意味着去发现现象学所预设的现象的预设）；另一方面是维特根斯坦和康德，“存在不是实在的谓词”，这只是说存在作为谓词和其余的诸谓词相同，实在性并不依赖于任何谓词，但同样谓词也并不依赖于实在性：“它们为自己确立一个世界——只与自身游戏，只表现自身奇妙的特性，正因为如此，它们才非常富有表现力——也正因为如此，万物奇特的比例关系才得以借此反映出来”。 显现的问题和语言的问题是如此具有同构性。以至于当我们惊叹语言竟有这种辅助教化的功能时我们不过是回到了另一种惊叹：我们竟然能够接受这样一种教化。换句话说，美诺接受的关于回忆学说的教化恰好能让他反过来感叹苏格拉底的语言之功。我们可以匆匆地说语言是属人的，语言是一种在世界中的世界-游戏、对象征的丰富性的探索；根本上我们只是悬置了这个难题，因为教化的手段和教化的过程如此密不可分。 因此，利科把信仰的原初给予和在对象征的解释中语言的丰沛性（这意味着可能性）联合起来。但并非两者是同一个东西，而是语言展示了这种间隔关系，将自己带至“语词破碎处，无物言说”的境地。在这两个层面上都还没有谈到动力。 3.教化的动力 什么是反讽？“填充这条鸿沟的是各种不同形式的反启蒙思想，它们意图促进如下的信念：首先，类似精神自我认知这类的东西是可以获得的；其次，它明码标价；再次，它与追求财富、快乐和个人拯救完全一致。与之相比，苏格拉底从未宣称自己知道什么，从未向他人许诺知识，更重要的是，他从未收过费。” 反讽是关于失败的艺术。苏格拉底的失败是智术的失败，浪漫主义的失败是直观同一性的失败。克尔凯郭尔不是唯一一个厌恶苏格拉底的虚以委蛇的人，因此他提出了原罪的动力学：罪被设定为原初的是为了让我们能认出罪，恰如学习被设定为回忆是为了让我们认出真理。 但是反讽已经有一种动力了。教化是一种激情的教化，爱若斯（或一种欲望）是整个过程的隐秘动力。 4.教化的伦理 教化并非是返古、向自然的回归那样的东西：“他必兴旺，我必衰微”。弗洛伊德，像苏格拉底那样擅长讽刺，不是为他对“自我不是自己家园的主人”的证明感到骄傲吗？他并非在描述的层次上，而是在机构的层次上界定无意识。“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”这种间隙类似于第一和第二批判的间隙，不是为了证明分析者本人的综合理想吗？就是说，一种理性宗教，它是基于理性本身的破产和对基底的回溯的。“我们必须有一种新的神话，而这种神话必须服务于理念，它必须成为理性的神话”；“我们的逻各斯神……” 教化是一个让我们能把谢林和黑格尔联系起来的模式：启示哲学开始于自我同一的破产，而结束于基底在三种潜能的作用下产生显现；而《精神现象学》一方面是在已经是精神的作者的监护下，意识重走来时的路程；而意识遇到的每个矛盾也都以一种被揭示为已经在此发挥作用的结构的显现（作为“综合”的回忆）作为解决。 区别在于教化是否是一劳永逸的：先刚在讲座中提出，晚期谢林神话学的特征在于一种渐成的多神论（当然最终导向启示哲学，反思的一神论）。在荷尔德林那里也有类似的倾向：“在毁灭中的生成”的每一个结果也只是新的有限性，链上的一个状态，无限性停留于“理想（化）的瓦解”。 属人的语言和真理之间的不可还原性给我们的启示不是我们在显现的世界之外恢复一座城，而是相反：教化不是形而上的东西，不能“尽快地到达上帝”。我们必须首先在必然性面前失败，在自我的他人和他人的自我那里失败。甚至失败带来的真理是真理本身的失败（先刚老师来我校宣讲谢林的神话哲学，在讲座的交流环节有人这样问：为什么要有第二种潜能？），它带我们到无尽的教化中。