柄谷行人《探究Ⅱ》第一部：关于专名||第二章：专名与历史

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第二章 专名与历史

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近代哲学从主观出发。或者说从名为“我”的个体出发。正如第二部所要讨论的，虽然笛卡尔的”cogito, ergo sum”（我思故我在）实际上并不是这样的情况，但是一般来看，只要近代哲学从“我“出发，就难以避免落入主观与客观相分裂以及唯我论（独我論）的陷阱之中。但是正如我所说的，主观并不是“这个我”（この私），唯我论中没有“这个我”。近代哲学的陷阱，不如说正是因为从“我”（私）出发，才会把对“这个我”的取消隐藏起来。自然，“这个物”（この物）与“这个他者”（この他者）也是如此。这些事物并不是客观的。

例如，古希腊哲学中没有认识论，也和近代哲学一样，没有基于主观考虑问题。因此，反过来，希腊哲学以逻辑学的方式考察了个体的个体性问题。在那里，个体性是命题的主语，而且一定是不能作为谓词的主语。当然，其中单独性也是缺乏的。这是因为个体仅仅被视为一般性的特殊。不过，这是巴门尼德-柏拉图以降的倾向。例如，说过一个人不能两次踏入同一条河流的赫拉克利特就曾强烈意识到与“这条河”与“这个我”相关的单独性（一次性）。不如说，哲学（形而上学）正是依靠同一性与一般性而逃避单独性的强烈的意志。

但是，在古代哲学之中，没有着近代哲学那样错觉的余地（因诉诸主观而自认走向个体）。单独性的问题，并没有在主观和“内面”之中被发现，而是不如说在其中被隐蔽起来。因此，围绕个体的单独性与特殊性的考察，不以认识论的方法，而必须采取逻辑学的方式。

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例如，“人会死亡。苏格拉底是人。因此苏格拉底会死亡。”，三段论如此组织。在此，名为苏格拉底的专名，只是被作为与一般相对的特殊而被言说。这种论证方式，也可以集合论的方式展开。即，苏格拉底是名为人的集合的一员，而人是“会死亡的事物”的集合的一员，因此，这个推论是正确的。但是，在此，苏格拉底只是集合中的个体吗？让我们来思考一下。也即，名为苏格拉底的专名是否可能提示了某种无法归入任何集合或者概念般的个体性呢？

这其间的不同十分微妙。某种意义上讲，苏格拉底确实是属于集合的个体（特殊）。但是，只要使用了名为苏格拉底的专名，这就揭示了一种无法被其他的任何人替换的个体的个体性。这种个体性，并不是作为集合的一员的个体性。专名一举揭示了个体的个体性，而这种个体性并不是从作为集合的一员之中就可以被发现的。

这种差异，模模糊糊之间能够被感受到，但是并没有将专名的特异性展示清楚。专名，自亚里士多德以来，一直被用来提示特殊性。例如，中世纪以来的“共相之争”（普遍論争）就普遍（或许应该被称为一般）与个体（特殊）孰先孰后的问题展开争论。认为普遍先行的是实在论，而认为特殊先行的是唯名论。这一讨论，按照集合论的讲法，即，究竟是在单个事物的基础上形成了集合还是集合先行的问题。具体来讲，即，每只狗存在之后才有了狗的概念，还是说狗的概念形成之后单独的狗才被发现。

这一讨论，以感觉先行的经验论和概念先行的唯理论的对立为变奏延续下去。众所周知，在康德那里，我们以感性接受（受容）世界（物自体）并且以先验的形式构成之，康德如此这般统合了这一对立。但是，这一时期，专名的问题已经被人们遗忘了。在唯名论之中，与一般概念所对立的，其实并不是个体事物（特殊），也不是感觉和经验，而是专名。只有基于这一点，唯名论才具有正当性。

在经验论者的讨论之中，专名被视为仅仅指示特殊的事物。例如，洛克认为，存在的事物都是特殊，一般名词（general name）是对其抽象后的产物。在此，洛克认为特殊的事物正是被专名指示出来的。而即使特殊的事物有可能持有不同的名字，这也是无益的。但是，在此存在着一个错觉，即，由专名而被指示出的个体的个体性（单独性）与可以被施予一般中的任一的个体性（特殊性）的混同。

但是，在主张与一般（概念·集合）相对的个体先行之时，洛克依然提出了有关专名的讨论，这一点值得注意。实际上，直到罗素提出逻辑上的专名（这个与那个）为止，学者们在讨论个体之时，只能拿起像“苏格拉底”那样的专名来讨论。在此意义上，可以说罗素完成了唯名论。而且，与此同时，专名自身也把孕育着谜团般的问题消除了。

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根据现代逻辑学（译者按：可理解为语言哲学），作为指示个体的情况有两种：专名和记述（限定摹状\描述语）。例如，“富士山”是专名，而“日本一座高山”是限定摹状（描述语）。在这种语境中，正如其中所述，专名是应该翻译成限定摹状（描述语）的用法，还是遵循罗素的理论去保留本体呢？如果采用后一种方法，根据专名来指明的个体，最终无非是能不能“还原（翻译理论上的）”成“集合（山）”，或是成为“集合（山）中的格”的问题。其次，这种方法之所以在翻译时占据支配地位，是因为将个体看作在一般性或法则之中，这样的语言法则与科学的志向相一致。

在以上的例子中，将“富士山”翻译成“日本一座高山”时，会残留“日本”这个专名。即使将“日本”这个词替换成于地球上经纬何处存在的大岛屿，实际上又多出了“地球”这个专名。这样，在某种意义上，宇宙与物质这样的事物也可以视作专名了。

认为排除专名就能揭示一般自然法则的前沿科学，却只不过看见了属于“这个宇宙”的，历史性的诸事物罢了。自然科学也是属于“历史”的。归根到底，极致的“专名之排除”，乃是不可能的。如果戏仿维特根斯坦的名言，那就是：并非宇宙中存在神秘之事物，而是“这个宇宙”的存在本身就是神秘性的。

根据专名而被指示出来的个体性，和那种一旦置于一般性（概念或集合）之下就可以被认清的事物性质不同。换言之，这个个体，比如富士山，并不能被富士山属于山的集合这样的定义所替代。并且，被专名所指示出来的单独性，也不是“只有一个”这样的单独性。之所以说“只有一个”，是因为我们尚未决定是否以专名去称呼它。某事物的单独性，仅仅只是我们用专名称呼它的时候才浮现的东西。

专名并不是仅仅对个体所做出的命名。这也和（主体）如何看待该个体有关。譬如说，对养了几千头牛的人而言，一头一头的牛仅仅是“牛”集合中的一员罢了。但是，对于但马牛（神户牛，日本特产）而言，家里养了一头或者几头的话，情况就不是这样的了。尽管不能知晓究竟有没有给牛取名字，假如只是用“牛”来称呼也好，（但马牛）是有专名的。我有一个很懒的熟人，就仅仅用“猫”来称呼他所饲养的猫。“猫”和“牛”究竟是不是专名呢？从词语的层次是无法区别的。如果举一个反例：曾是专名的“濑户物”，现在是一般瓷器的名称了。（如果是英语，那么瓷器是china,漆器则是japan）。归根到底，某一词语究竟是不是专名，和我们对这个个体的态度有关。

总而言之，专名的问题在于，它无法从语言与文字的层面去看待。语言学者是否对专名不感兴趣，还是持有偏见态度呢？若是偏见的话，是因为对专名是“将言语附着在事物上的名称”这一定义作为偏见源头，还是因为语言与指示对象（reference）有关的观点所导致的呢？本文会对这一问题作深入探讨。一般意义上，语言中能否运用指示对象，是从语用学（pragmatics）而非语义学(semantics)的角度出发考虑的。然而，在这种观点中，专名的意义因“指示”这一词简单地消解了。如此一来，专名的问题在语言学的方法论中便无从谈起。

我们不妨从现象学的角度来考虑这一问题。泷浦静雄认为，胡塞尔对专名提出了独到的观点。在胡塞尔的观点中，“专名和对象的关系绝非是指示标明”，而是有意义的符号。他指出，认为专名只是单纯地记述（描述），乃是对专名的目标和功能的错误理解。对胡塞尔而言，重要的是，被暗中当做专名使用之前提的一种[知]。个体在自身的个体性中直接体现出来，反过来说，正因为事物个体无法从关于自身的总体之记述中还原出来，才以专名来称呼。胡塞尔对此得出结论：专名之中存在着一种“普遍性”。

泷浦静雄，注目于胡塞尔关于专名的思考，并对其进行了批判性的探讨。

但是，对于上述那般个体指示自身的情况，由于正是用专名对其进行了命名，所以当中关于专名是“个体的意义（individual Bededuting）实现”这一说法大概也得以成立。胡塞尔也认为，“像科隆这样的专名，其中的特殊意义（Eigenbedeuting）便是科隆这座城市不变的本身‘直接’的态度（日语汉字“思念”，meinen）”。但是，像这样的个体作为个体的假说，其中有种现象值得我们关注：并非名称本身会存在这种情况，而是假设使用名称的我们存在的话，才会借用名称。正因如此，对于完全未知的事物，我们便无法用专名来指代其名了。所谓对专名这一个体的态度，不过意味着我们（根据自身内在的对个体的统一把握）以专名为媒介去指示个体罢了。（《专名的意义——看待胡塞尔语言论的一种视角》，现象学年报1，1984年）

也就是说，不是专名将个体指示出来，而是我们以专名为媒介将个体指示出来。但是必须注意的是，某个名词可以作为专名，不是说我们用这个专名去仅仅指示个体的个体性，而且是用这个专名去指示个体的单独性。这个不同，对胡塞尔的课题来说是非常好的发现。也就是说，他并没有区别个体性（特殊性）与单独性。换个说法，在只是指示个体性之时与指示单独性之时，并没有出现态度（“思念”）的差异。这个事情，将在胡塞尔的他者论的困难之中揭示出来。

依据胡塞尔的思考，他者首先作为单纯的个体出现，最终被构成为他我。但是，举个例子，我将他者进行知觉与认识和我将其用专名称呼是不一样。前者的“他者”只是作为个体的他者，后者的“他者”还是作为单独性的他者。然后，如果没有后者，我们就不会与“他我”相会。

依据我的思考，专名并不是只与作为对象的个体相关联，还与作为“他我”的个体相关联。他者并不是胡塞尔所思考的那样、是在之后所看见和所构建的事物，他者是在专名之中被予以体会的。实际上，“我”这一词也是这样的。“我”的单独性，不能不从我的名字（他者命名之）中得到明确揭示。因此，“我”所具备的单独性，便无法与“我”的社会性割裂开来。

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对于用专名来称呼牛的人来说，把牛杀死是很困难的事情。这不是“人道主义”的问题。这个人，作为士兵，能够心安理得地杀人，是因为敌人的军队是所谓敌人（此种集合）中的一员，并没有其专名。换句话说，这和作为个体的对象“是什么”无关。再进一步说，以专名为称呼的事物，不论是个人还是集团，都与其无关，其关键在于“是谁”。

列维纳斯说，只要看到了他人的脸，人就不再能杀死对方。或许，通过对胡塞尔内在的批判，列维纳斯不仅把他人作为个体性，还作为单独性来发现和看待。因此，他想用“脸”来表达的意思可以说是个体的单独性。然而，“脸”这个隐喻是不正确的，因为无论如何它仅被限定在了人类之内。索性应该这样说：当我们意识到某个事物（个体）的“脸”，即它的单独性的时候，就会用专名来称呼它。

我把单独性的问题当作专名的问题来对待，其中一个原因是想把它和存在主义区分开来。实际上，在克尔凯郭尔的情形中，问题不在基督而在于耶稣这个专名。基督是一种概念，因此黑格尔认为，在耶稣身上，这种概念于个体（特殊）上实体化（道成肉身）。但是，克尔凯郭尔将同类中发现的个体性，与耶稣这样的专名所指明出来的单独性区分了开来。如果一定要将它称作存在主义，那它只能是和一般所说的“存在主义”无关的。

比如，存在主义者萨特说：“犹太人是由于他人才被视为犹太人的。”与这个说法不同，汉娜·阿伦特认为犹太人是在历史意义上存在的。乍一看，萨特是强调此种“不能被包含进犹太人的类（集合），或着说一种并非“是什么”（所谓本质）”的存在，而否定反犹太主义的。但在萨特的话中，用任何事物代替“犹太人”都是无妨的。这个表达适用于所有差别。它并不只是同等地看待纳粹主义中的和自古以来的反犹太主义，更是同等地看待所有的差别。换句话说，在萨特的思想中，犹太人的问题成了普遍问题中的个别案例。

阿伦特提到：“即使只是粗略地了解犹太历史，知道自从犹太人被驱逐出巴比伦以后，他们的中心问题一直是如何在全面分散的困境下争取生存，也就应该打破这样一种最近的迷思——这是萨特以‘存在主义’观点解说这些由别人来看待和下定义的犹太人之类，在知识界颇为流行的迷思。”（《极权主义的起源1——反犹太主义》）（引用自林骧华）虽说如此，她也并不是在主张“犹太人历史”的特殊性。相反，她明确了，我们所知道的反犹太主义，实际上是在19世纪下半叶“民族国家”形成的同时具体历史地出现的思想。

的确，萨特关注各个存在（个体），而阿伦特仅把各个犹太人和反犹太主义者看作是历史构造中的部件。但是，关注于各个人类的萨特也并不只是关注单独性意义上的个体，他所说的自在存在和他人基本上都没有专名，或者说是它们缺乏能找出专名的语境。另一方面，阿伦特不关注各个人类，而是专注于“犹太人”这个专名所指出的单独性。也即，“犹太人”在此并非阶层，而是个体。只要是那样，她就只能历史性地来看待他们。

历史之所以为历史，与专名息息相关。消去专名的历史就是“科学”，或者在黑格尔的情形中就是他的逻辑学。然而，正如方才所言，自然科学也无法做到消去专名这件事，黑格尔的绝对知识也无法消去黑格尔这样的专名。

萨特，一贯地会消去专名。虽然他后来谈到了历史，但即使是在那里，也是关于个体是否在结构中形成还是超越构造的“一般性”的争论。他的《辩证理性批判》和康德的“批判”一样，都是非历史性的，因为两者都没有重视单独性意义上的存在。

简而言之，单独性的问题和个体“是什么”无关。比如，如果我们以单独性来理解某个脑，就会把它叫做“夏目漱石的脑”；或者，不以结构和文本间性所产生的织物，而是以单独性来看一个文本的时候，就会把它叫做“夏目漱石的文本”。只有在这时我们才会遇到“历史性”的问题。它和漱石这个“个人”或是 “作家”，以及他的历史都没有关系。所谓科学的批评（评论），就是在尝试把这种专名消去。但是这就和根据记述（描述）来翻译专名变成同一件事了。当然，也不是非这样不可，不如说正因如此，我们才会沿着反论遇到单独性的问题。