《Nipponの思想》第二章：浅田彰与中泽新一 —— “差异化”的尽头
原书名：《ニッポンの思想》 原作者：佐佐木敦 翻译：有电拍拍 校对：宇宙尘埃、柴来人 屋顶日语角提供联合协作支持，如果您对本文有兴趣并愿意提供翻译支持，请加入我们； *本文章基于CC BY-NC-SA 4.0发布，仅供个人学习，如有侵犯您的资产阶级法权，请联系并提醒原po卷铺盖删文跑路。
第二章：浅田彰与中泽新一 —— “差异化”的尽头
浅田彰 ——“逃走”的“知”的超凡魅力
那么，浅田彰与中泽新一的“思想”，究竟是怎样的呢？
之前在序言里提到，笔者出生于1964年，所以《结构与力（構造と力）》这本书是我念大一时出版的。出版后很长一段时间我都对其一无所知，大约是不知道在哪听到风言风语后（因为这本书确实引起了大骚动）才决定取来一阅。
读完颇惊。不是因为读不懂，而是在看懂的基础上说的。当然，虽然我也没全部读懂，但在某种意义上浅田彰的主张十分明了。要说为什么的话，因为对于1983年生活在东京的我来说，这本书是完全可以感同身受地理解的。在当时，对于这部吸睛之作，怀着某种同时代性的共鸣般热情的青涩读者，大约不止笔者一个吧。
在《结构与力》和《逃走论》两本书里，浅田彰陆续抛出了一大堆关键词。从上镜第一回新语·流行语大赏的“精神分裂型（スキゾ/schizo）与偏执型（パラノ/parano）”开始，至诸如“解码化（脱コード化）”“根茎（リゾーム/rhizome）”“逃走”等诸多词语，其中贯穿的问题可以用一句话来概括，那就是“差异化”这一术语。
《结构与力》
那么首先引用一段《结构与力》的开篇论述。
象征秩序造就了一个静态的（static）差异体系，而相对的，近代社会（*这里“近代社会”的原文为「近代社会」。在日文中「近代」既可以指中文里的“现代”也可以指中文里的“近代”。严谨起见，我们不在这里翻译这个词。究竟是“现代”还是“近代”，交由读者结合语境来判断。后文遇到的诸如“近代”“近代人”之类的词均作同样处理。——译者注*）主要是由我们称之为差异化样式的东西所结构的。换句话说，差异的体系自身，正是由差异化的累积发展这一动态的（dynamic）契机所孕育而出的。因而，“冰冷社会”必须周期性地举行庆典，而“热烈社会”则全不知道庆典这回事。过剩的部分从未停止迈出一步前进的脚步，在事物过剩生产（etwas mehr）的日常化推进中就已经实现了其形式了。在此意义上，巴塔耶所礼赞的夸富宴（*potlatch，指原始印第安部落的一种节日，简单地说就是互相攀比礼物的赠礼会，巴塔耶试图由此说明生产的根源不是需求的满足而是需求的丧失，详见《耗费的观念》。——译者注*），是与近代社会无关的。不如说，日常生活本身已经变成了一种世俗化的、持续性的夸富宴。 《代序：为开启“‘知’的渐进性转变”的准备运动之尝试——试问诸否定之后大学的可能性》（《结构与力》，以下同）
“冰冷社会”与“热烈社会”，是基于结构主义的代表人物，文化人类学家克洛德·列维-施特劳斯的理念型所提出的。浅田彰将其抽象为“差异”与“差异化”的二元对立。前者停留于static（静态的）秩序=体系，后者则作为动态的运动性为我们把握。与稳定下来的“差异”整齐地、有纲有目地配置（=结构）相对，浅田极力肯定的是，无穷无尽地持续生产着的“差异”、以及这种不断的运动所孕育的“过剩”。
从象征秩序中提取出过剩的方向=意义（=sens），从作为差异之整合的高次元的象征性意义（=sens）之中结晶出了“冰冷社会”；而“热烈社会”，则是将前者按照一定的方向（=sens）赋予回路，使其流动起来，企图得到动态的解放。这里就必须具有：整流器，加速器，安全装置。 （此段同前）
浅田的基本想法发端于（主要是通过对今村仁司译著的批判性阅读来把握的）阿尔都塞、岩井克人的“不均衡累积过程”等等——这本是作为浅田的专业领域而被用于研究经济学前沿的——这些思想动态地跨越了以列维·施特劳斯为代表的“结构主义”。于是浅田彰这一途径（approach）必然地与所谓的“后结构主义”联系了起来。
向“处世之术”的转变
然而这篇论文有趣的地方在于，中途将以上所说的理论框架如是强行缝合进“大学论”，详细说来，是缝合进“作为大学生（年轻人）的生活方式（live style）论”。将“差异化”这一术语，一口气变换为“生活方式（生き方）”的模式（mode），或者说变换为“处世之术（処世術）”。肯定“差异”的“过剩”，并在这个“社会=世界”中生存下去吧。以上这些正如这篇喊口号般的文章所述的那样。
要将非法的连接线牵引至各处，在井然的表象背后创造出“知”的丛林。要将地下根系交织起来，创造出根茎（rhizome）。 为此，不能只是慢悠悠地坐着，而是必须不断地运动。与其说要拥有智慧（wise），不如说要保持聪颖（smart）。聪颖？当然不是庸俗意义上的那种聪颖。英日辞典上说，这个词有“敏锐、带刺的、活泼、早熟、傲慢”等意思。这种拒绝老成的运动性，不就是你唯一的武器吗？可以说，我们所谈论的种种形式，大约都收束于这点之上吧。要迅速，而且说到底，要聪颖！ （同前）
最后一篇文章，集中了浅田彰对“大学生=年轻人”的“寄语（message）”。而作此篇的浅田彰当时亦是24岁的青年，这段话或许也无外乎是对自己说的。
事实上，在接下来的“结语”部分，“我的速度足够快吗？的确，我是在运动着了，但如果这断断续续无休止的轨迹，实际上不过是个大圆呢？虽然我好像是在运动，但万一实际上，我只是在堂堂正正地反复兜圈子呢？”之类的不安（？）突然流露了出来。但他马上一转写道：“然而，这样的自问自答，不也正是把人困在了重力的陷阱中，将速度扼杀了吗？如此这般沉湎于反思也无济于事，还是放下笔，到外面去吧。”随后他又（略显唐突地？）回到了对“大学论”的总结，结束了这篇文章。
之前说过，这篇文章在《结构与力》中，是唯一一篇在一般向杂志《中央公论》上发表的文章，因而其理论部分会颇显简略。然而在这篇最初的论文中，浅田彰于书中指出的观点基本上都有所展现。
换句话说，他对于与“差异=结构”相对的“差异化=运动”的积极拥护·肯定，顺而延伸到了 “生活方式”这一问题上。书名已经清楚地揭示了这种“力（运动）”对“结构”的接续=导入。实际上，我再次读到它时有些惊讶，因为他对《结构与力》不断重复再重复，将同样的主张变奏到令人厌烦的程度。
三阶段论
第I部“结构主义/后结构主义的透视法”的第一章“结构与其外部”，顾名思义，即是关于撼动“结构（主义）”的“外部”的，复数之“知”的自由援引与阐述；第二章则是在依据黑格尔与巴塔耶的同时，在相同问题设定之上的更宏观的视点来重新阐述。第II部“超越结构主义之界限（limit）”如同副标题“拉康与拉康之后”那样，是对雅克·拉康精神分析理论的批判性解读，再次回到“结构”与“外部（力）”的逻辑之后，才引出对本书核心的介绍：作为“后结构主义”的，依据德勒兹-加塔利的“国家论”。这里，对于先前所说的“冰冷社会/热烈社会”，我们要更稍精确地将其三分。
编码化（コード化）——原始共同体
超编码化（超コード化）——古代专制国家
解码化（脱コード化）——近代资本制
基于德勒兹-加塔利的理论来概括的话，我们立刻就能明白，这个三阶段论的第一阶段是“冰冷社会”，第二第三阶段是“热烈社会”。也就是说，序章所说的“热烈社会”这一概括性的状态，在这里能进一步分为两种进程（process）。随后浅田将之作为最终性的/究极性的“社会=世界”的理想型而揭示的，是第三阶段“解码化”。
开始是明确区分出“内部”与“外部”的状态（结构），随后则出现了“外部”至“内部”/“内部”至“外部”的无限循环往复的回路（克莱因瓶）。于是这里随之产生的“过剩”，就把“内部/外部”的概念设定自身完全破坏，全数化为逸散而又交织在一起的无数运动了（rhizome）。在序章里，浅田彰在不加任何说明的情况下突然丢出了一个德勒兹的术语“rhizome（本义为‘根茎’）”，直到《结构与力》后半部分的第五第六章时，才终于对该术语加以说明。于是这三个阶段，即可换言为“前现代—现代—后现代”的三个时代区分。在这本书中，浅田将这三阶段论应用在了众多事物现象之上（详见《结构与力》卷末所附的图表）。
解码化的困难
总之重点在于，这种所谓“根茎状态”下的“后现代”，说到底是作为一种与现实相异的“理想型”所提出的。在这本书中，对于“解码化”一词，常常加以一些诸如“（相对性的）”“（受限制的）”的含括号用词来附加某种保留，由此也能看出以上论点。
必须附上这种保留，是因为序言中所说的“整流器、加速器、安全装置”的存在，将“超编码化”至“解码化”的转向/展开所促进的“过剩”的奔出，在某处堵停了。“创造根茎”，实际上是件颇为困难的事情，而浅田彰显然注意到了这种困难。
例如在最终章=第六章所描写的关于“两个教室”的隐喻，也体现出了这一点。
有两间毫不起眼的教室。两个差不多的小朋友同样地面朝前方坐着自习。房间的大体样式、坐席配置都没啥花样。唯一一点不同的是，第一教室的监督者在前面看着，第二教室的则是在后方看着，不，你仅仅只是知道他站在后面而已。说仅仅如此的差异就能让学生的行动方式发生根本性的差异，是否有些夸大了呢。 不必多说，第一教室表现出前近代的模式、而第二教室则表现出近代的模式。例如，第二教室的机能，正与福柯当作近代的范例所取用的、边沁的“全景监狱（panopticon）”的机能是共通的；而第一教室的机能，则与早先的绝对君主制的权力装置的机能是共通的。而且，第一教室与第二教室，也可以被视作德勒兹-加塔利的“超编码化（专制）”与“相对解码化（资本制）”的部分模型。 《由克莱因瓶至根茎——不幸的小丑近代人之肖像·片断》
米歇尔·福柯在其《规训与惩罚：监狱的诞生》中详述了“全景监狱”的概念，亦即杰里米·边沁对于刑务所的“全展望监视型系统”设想。不过这个“第二教室”与“第一教室”，有这么不一样吗？至少在它们都存在“监督”这一点上，二者还算是共通的。
我们更理想性地/理念性地考察这两间教室的话，实际上无论哪间都处于“超编码”的状态。其实，我们应当构想一个没有“监督”，通过让每个人都完全擅自行动来顺利运转的“第三教室”。
然而，浅田很清楚这样做的困难所在，所以他不得不使用“相对解码化的部分模型（相対的脱コード化の部分的モデル）”，这种十分暧昧的写法。
不幸的游戏
关于所谓“克莱因瓶”的理念模型，其实同样如此。
如此一来，“克莱因瓶”的运动性（dynamix）对于“过剩”问题的巧妙解决，就会逐渐明朗起来。人类是孕育出“过剩”的存在，换句话说，人类是与自我之间含有裂隙（ズレ）的存在。我们是如何将这种裂隙整合的呢？一种办法是，利用对象层次/元层次（object-level / meta-level）的分层模型来试图实现静态的解决方案，图1即是这种解决方案的原型。而图2则是，在对象层次即是元层次、元层次即是对象层次的，动态的前进运动中，裂隙的问题随而逐渐地被消解了。
《克莱因瓶，或是边界的消灭》
这种使得“过剩”被“逐渐消解”的“克莱因瓶”的无限循环回路，不就是所说的“整流器，加速器，安全装置”吗？而且，处于这种“瓶”的限制之中，要跳跃到“根茎”状态是不可能的。在第二阶段至第三阶段之间，实际上存在一个不可逾越的断层。在《结构与力》卷末图的“后现代”项中，所谓“作为理想中极限的”这一附言所描述的，也正是这种意义。因而，把“解码化”当作“近代资本制”其实并不准确，应该说是“资本主义的极限”才对。
德勒兹-加塔利在《反俄狄浦斯》与《千高原》中所描述的，不仅有“后结构主义”，还有“后国家”“后资本主义”的idea（理念）。这些象征性的术语即是“根茎”。即使要将“根茎”导入“现实”之中，不光没有人知道具体该怎么做，坏情况下甚至有回到“编码化”以前的混沌·混乱状态的危险性。这样的话，（一旦失败）就一无所得了。
近代人是玩家，但却是无比不幸的玩家。他们与其说是投身于玩游戏，不如说是被游戏所玩弄，背负了名为“游戏”的苦差事。 《从克莱因瓶至根茎——不幸的小丑近代人之肖像·片断》
“第二教室=克莱因瓶”中，“不幸的游戏”这个词所表达的意思，正是无意识地感受着看不见的“监督”并以此无限循环（恶循环）下去。那么，该如何是好呢？
“到外面去”
《结构与力》目前的结论如下。
正是在这里，我们必须注意到，尼采，这一伟大的游戏劝诱者所抱持的重大事实。今天我们之所以认为德勒兹-加塔利拥有最高程度的重要性，某种意义上正是因为他们被视为尼采的最佳接班人。他们明确地如此断言道：为了真正地游戏，必须出到外面去。就此说来，为了寻求游戏的场所而回到前近代的模式中，回到那种旧秩序中，完全是在开倒车。近代已然摆脱了这种秩序。然而，问题在于，（近代的人们）还没有充分地出到外面去。往外去吧，再往外去吧。这即是他们诱惑的言语。 （同前）
最终章的尾声即将到来，这本书迅速失去了“现代思想”式的风格，其记述变得破碎、诗意且私人化，几乎成了一篇散文。
不必说，这当然不是最终的目的地所在。尘埃落定的最后，所处之处又会成为新的“内部”。不断地走到外面去这一过程（process），才是最重要的。与近代那些着迷般一股脑地朝前迈进的偏执狂式（paranoiac）的“赛跑”不同，这种过程毋宁说是一种精神分裂式（schizophreniac）的“逃走”。在这种精神分裂-过程（schizo·process）之中，差异头一次不是作为动力的源泉被利用，而是作为差异被肯定被享受。不必说，将差异视作肯定且享受的差异，说是真正意义上的游戏再准确不过了。第二教室的孩子们的目标，绝非第一教室，而是一个属于精神分裂孩子（schizo·kids）们的游乐场，一个会动的沙之王国。 （同前）
随后，《结构与力》在继续谈及了约翰·凯奇（John Cage）、格伦·古尔德（Glenn Gould）与白石嘉寿子的诗集《砂族》后，就结束了。
《逃走论》
然后，在续作《逃走论》中，“往外去吧，再往外去吧”这一从尼采延续至德勒兹-加塔利的诱惑之言，被浅田彰当作一种真正关乎“生活方式”的信息而强有力地提出。
《逃走论》开篇文章的开头和结尾，正是如此。
男人们逃走了。或是从家里，或是从女人的身边。无论从哪逃走，不都是件好事么？若是妇女小孩们囿于俗事杂活，还是在被抛下之前尽早逃离为好。目的地什么的不必在意。无论如何，逃吧逃吧，无论去往哪里。 这种变化决不能轻视。这绝非一时的、局部的现象，而是跨越时代的大趋势之一面。因此，我们将试着从尽可能广大的视角（perspective）来看待这种“大逃跑”的现象。 “逃走的文明”（《逃走论——精神分裂孩子们的冒险》，以下同） 讽刺着偏执狂文化（parano·culture）之黄昏的论调，已经说了百年有余。人们说，偏执狂·文化崩坏之后，将仅存一片荒漠而已。然而，这片荒漠正是精神分裂孩子们的绝佳游乐场。这正是目前等待着我们达到的东西。因此，有志于真正的gay·people（*原文「ゲイ・ピープル」。因此词意思微妙（以及考虑到作者），故不作翻译，仅给出英文。——译者注*）的诸君，是时候掀起新一轮的逃离了！ （同前）
以上显然是从前作的结论延续下来的。但因其刊载在前述的《BRUTUS》上，相较于《结构与力》，这篇文章的文体更为流行。前作接近末尾才突然提出的关键词“精神分裂孩子”，在本作中被全面地使用了。请让我稍显冗长地引用《逃走论》的宣言部分——《精神分裂·文化（schizo·culture）的到来》一文中的定义。
在这个社会里，每个人都拼命要比别人跑得更快、比别人更进一步。在这个红了眼的社会里，每个人都将蓄积至今的成果背负于后生大事，逐渐积少成多，一点也不肯遗漏，以此抢先对手。不得不说，这是个病态的社会。仿照德勒兹-加塔利，我们将这种支配社会之人的类型，称之为“偏执型（parano）”；而“精神分裂型（schizo）”则被置于与之对立的位置。 偏执型（paranoia），简单来说，就是将全部过去积分=整合化（integrate）并紧紧背负的人。在这场“你追我赶”的赛跑中，偏执型人都是拼红了眼、积少成多、要比别人更进一步的跑着。相对地，精神分裂型（schizophia）的人，则是将过去微分=差异化（differenciate）为零长度的时间点。在“你追我赶”的赛跑中，即使被追上，精神分裂型人也会马上四处张望，然后朝一个八竿子打不着的方向跑走。 自不必说，孩子们无一例外都是精神分裂孩子。（他们）立即转变心思，立即移开视线，立即绕道别处。主要由“你追我赶”的偏执型-驱力（parano·drive）所推动的近代社会，为了自身的存立条件，需要将那样的精神分裂孩子强行偏执化而卷入这场赛跑之中。以俄狄浦斯家庭为代表的装置，正是为此而生的整流器。 《精神分裂-文化的到来》
轻易就能想到，这与《结构与力》序章的结论部分是异曲同工的。不过，第一阶段（编码化）之后的第二阶段（超编码化）和第三阶段（解码化）分别被称作“偏执型”和“精神分裂型”，而浅田彰极为乐观地说，要从前者“逃走”到后者。注意，这里也出现了“整流器”一词。但在这篇文章中，浅田彰并不认为从“整流器”中逃脱，是返回到第一阶段的倒退。
自进入近代以来，孩子们就被困在“爸爸-妈妈-我”的俄狄浦斯家庭之中。不如说，所谓近代社会的节节进步，不过是社会史的研究成果教给我们的。 （同前） 现在正是孩子们脱离偏执型-家庭（parano·family）的时候了，正是精神分裂孩子们发挥本领，在媒介空间（media·space）游乐的时候了。 （同前）
在《结构与力》的末尾，浅田彰用“移动的沙之王国”这种诗性隐喻，来描述对于“精神分裂孩子”们来说的“游乐场”，而这就成为了“media·space”。这个所谓的“媒介空间”，说的正是现实生活中的种种媒介（media），也正是一位名为浅田彰的“精神分裂孩子”的作为“游技场”的选择。就这样，他好像亲自实践了“到外面去=逃走”这一格言般，成为了媒介的宠儿。
《结构与力》和《逃走论》这两本书，虽然时间差不过半年而已（从已收录文章的执笔时间来看来还要更近），但在前者中，还能微妙地看到些许迷惘，而在后者中，这种痕迹已再难寻。
然而，这种方法仍然不能从本质上解决先前所说的“困难”。虽然无法在真正意义上实现“解码化=根茎”，但比起将“媒介”当作“精神分裂孩子”自由奔跑的“游乐场” ，原本一定更加重要的问题却被遗忘在了某处。
不过，在深入这一点之前，我们要先来探讨一下“新学院派”的另一位名角，中泽新一的“思想”。
中泽新一 ——《西藏的莫扎特》
中泽新一在出道作《西藏的莫扎特》与1985年出版的第二作《雪花曲线论》中，所讨论的话题比浅田彰更为繁多，不过贯穿全文的最重要的主题其实与浅田彰相同，即“差异化”。
与浅田一样，中泽的理论同样是依据“后结构主义”，尤其是德勒兹-加塔利的理论，但我认为恐怕不止如此。正如前章的开头所述，我认为这其中关乎一种“同时代性”。也就是说，“差异化”这个词语，象征着“八零年代”的“Nippon”（日本国）。这一点我们之后再谈。
虽说如此，中泽新一的“差异化”，与浅田彰的相比还是有众多不同之处。例如在《西藏的莫扎特》的同题文章中，他言及语言学家茱莉娅·克里斯蒂娃的理论（她与丈夫菲利普·索莱尔斯共同领导了先锋文学团体“太凯尔 （原样/Tel Quel）”），在这里，他将“现代思想”与“神秘主义”以独特的风格混合在一起，以堪称杂技般的叙述谈论着“差异化”。
《西藏的莫扎特》的开头就以这种风格展开。
茱莉娅·克里斯蒂娃的作品，常常带有某种“笑”的感觉。这绝不是一种幽默的（humorous）笑，而是从一切语言与空间表象的“起源”之场所产生的、悖论性的笑。她的战略是试图将这种与起源之笑的产生场所关联的悖论性的诸主题，带入形式性的语言学与符号学的领域，使之具有不稳定性、动态性与可塑性，因而她与雅克·德里达等后结构主义者是平行且互相对应的关系。 《西藏的莫扎特——克里斯蒂娃论》（《西藏的莫扎特》，以下同）
“要读懂《H》，比起费劲去读原文，去回想一下那些‘东洋之笑’的故事反而更好懂”，这样想的中泽，将克里斯蒂娃从索莱尔斯的小说《H》中所领会的矛盾性的“笑”与《禅语录》中的插曲联系起来。将“另一种笑”作为唤起之物，克里斯蒂娃从对“幼儿言语”的研究中抽出了一个叫做“原符号作用（la sémiotique）”的概念。克里斯蒂娃在《诗的语言革命》一文中详述了“原符号作用”的概念，其大意就是，在“一切空间性与语言的逻辑—象征功能”出现之前的，尚且未达到“意义”的、庞大的“符号”之流动状态。
中泽新一认为，克里斯蒂娃所说的这种“笑”，就是从“原符号作用”被抽至“逻辑—象征功能”的、作为“门户”的这个“点”所产生的。这是一种“在拓扑相位被弯曲（「ねじれ」）的位置上诞生的笑”。中泽沿循克里斯蒂娃的思路，将这种“笑”与“数”的概念重叠起来。一切计算与逻辑的基础——“数”，会不可避免地在某一点催生出“无限”这一概念，而在这一无限之点上，“数”与作为“原符号作用”的限界点的“点=笑”背负着同样的悖论。
对克里斯蒂娃的异议
中泽认为，克里斯蒂娃更重视莱布尼茨式的“解析”而非笛卡尔式的“代数”；并且他进一步指出，莱布尼茨所考察的算术方法“微分=差异化”，正是将“无限/原符号作用”所“解析”的有效工具。
如此一来，克里斯蒂娃将文本活动与其对应的理论语言“符号分析（semanalyse）”，与莱布尼茨的微分法思想相对应，提出了“意义的微分=差异化 la différentielle signifiante”这一新造词。对象征秩序的来自不和谐之力的侵犯，又或者是秩序-混沌的辩证法意义的往复运动，克里斯蒂娃所采取的，是与以上这些完全不同的视角。 （同前） 同样地，从“意义的微分=差异化”角度来理解的文本活动与符号分析，并不是要分析系统（无论是开放系统还是什么）的某种状态，而是要关系到与这种状态相对应的、意识的作用方式。为了与将统一的质（masse）整合并积分的力量对抗，不断穿梭着的分子（monad）在这个既非内部亦非外部的相同场所中，不断地打响差异的战斗，不断地将数字刻画在连续体上。这样的一种可以将其称作“场”的意识作用方式，被克里斯蒂娃称为“意义的微分=差异化”。 （同前）
中泽从克里斯蒂娃的理论中发现的“差异化”，首先便是这种“意识的作用方式”。随后也正由此，他在这篇论文的后半节中，对克里斯蒂娃=索莱尔斯表示了不满，因为他们仅仅只是站在“文本活动与符号分析”的次元来讨论“差异化”。
中泽认为，只要我们还站在文本与其意义作用成立的层次上考虑“差异化”，就必定逃不开被“先验论的语言学=形而上学”所吞噬的命运。要使“原符号作用”（即使是十分难以阅读的东西）转化为可读的“文本”，必须在某处抑制差异化，将它注入名为“言语”的“容器”之中。或者说，如今所谓的“文本”这种存在，正意味着“差异化”经过了某种指向（vector）“统一化”的轮回。
随后，中泽使用了“黑暗与曙光”“死亡与重生”这类宗教-文学性的隐喻来指代这种轮回。尽管克里斯蒂娃在其著述《符号学 / Séméiôtiké》中援用了古印度的语言学/哲学，来把握了“文本论之中的非-西欧之知的特质”，但她在后期著作中将之逐渐“犹太=基督教化”（克里斯蒂娃本人有犹太血统），并试图将“差异化”与一神教的（=超越的/超验的）合理性与单义性相协调，而这种观点被中泽强烈地反对。
无超越者的神秘主义
自然，中泽同样写道：“虽说如此，要想拒绝陷入一种循环论中，真正摆脱超越论的形而上学和语言学，并试图去超越它，是一件极为困难的事情。”因而，《西藏的莫扎特》这篇文章的中心，就在于对这个“困难”的呈现。
克里斯蒂娃的“诺斯替式符号学”所面临的困境，也正是那些神秘学思想家与诗人的困境：他们身处超越论的形而上学内部，却不得不将某些“神秘”体验排除在框架之外。亦即，他们必须面对以下问题：通过各种各样的精神技艺使意识状态“微分=差异化”、“分子化”时，所体验到的“沉静闪耀着的内在之光”，以及为根茎式的多元体（多样体）赋予“表面”并创造出可视的世界，使主体间交流得以可能的另一种光、亦即超越性的“曙光”，该如何调和起来。若以“暗”来替代这种内在分子状的光的体验，那么不过是一种欺骗；然而将这种光与超越性的“曙光”同一化的某些“一性论”，亦将面临更多循环推理的悖论。 （同前）
“诺斯替”这一词语又突然不着头脑地跳了出来，不过这里的文脉姑且按照“二元论的”来理解就已经足够了。中泽的思想至此一举脱离了克里斯蒂娃的“文本论”，表明了真正的主题：与“神秘”遭遇的“意识”。中泽认为，这里所出现的“困难”，也正是“我们自身”的“困难”。这是由于“当我们每每在将如今我们的一切全部吸入的形而上学之场上打洞，试图逃脱这种场之时就必然会阻挡在我们面前的，巨大的吸入口”的存在。
随即，《西藏的莫扎特》由以下一文作结。
为穿越这个吸入口，我们应该从“无超越者的神秘主义”与支撑其的内在语言学开始反思。 （同前）
这篇论文所附的后注中，中泽像是突然想起般写道：“雅克·德里达的解构尝试，正是为逃避被吸入口所吞入的技术训练。”然而，中泽新一采取了与（作为和德勒兹-加塔利比肩的“后结构主义”大手子的）德里达截然不同的方式，积极计划着从“吸入口”之中“逃走”。
至此毫不夸张地说，中泽新一这位“思想”家的最大主题，已经出现在了这部《西藏的莫扎特》中，换句话说，即是如何达到“无超越者的神秘主义”。这一主题，在后来中泽与奥姆真理教的关系之中有着非常重要的意义。不过，我们把它放在后面的章节讨论，在这之前我们要先来比较一下中泽新一的“差异化”与浅田彰的“差异化”。
“开始以前（スタート以前）”还是“终点线外（ゴールの先）”
在《西藏的莫扎特》中可以清楚地发现，中泽的“微分=差异化”，并不是浅田那种符合“社会=世界”的阶段性模型的“编码化”问题，而是取决于我们“意识的作用方式（意識の働かせ方）”的，我们总是能在各处看见的、或者说被视作真正“真实（real）”的状态。
所谓“差异化”的流动状态，如今正如回转的旋涡一般，存在于这个“世界”本身之中，存在于我们人的“身体”之中，存在于“意识（与无意识?）”之中，存在于“人类”为了理解“世界”所用的工具——“语言=符号”之中。但在日常生活中，它处于无法被一眼看出的，通过各种各样的理由被隐蔽起来的潜在状态。
然而，比如说，当我们遇到某种可以称之为“神秘”的体验时，那种真实的“世界”的姿态就突然得以一窥了。在中泽看来，“神秘”并非什么超验的、超常的东西，不如说它才是“真实（real）”的事件（「出来事」）。其之所以被当做“神秘”，是因为我们的“意识的考察方式”的不足。
总而言之，《结构与力》的“差异化”，是我们所生活的“社会=世界”之前进方向（vector）的揭示（无论愿意与否?）；而《西藏的莫扎特》的“差异化”，则是一开始就存在的东西。若说浅田的“差异化”是在“终点线外”，那么中泽的“差异化”则是在“开始之前”。在这个意义上，两者形成鲜明的对照。浅田的“差异化”是“过剩”的生产，而中泽的“差异化”原本就已经内含了“无限”。然而，一旦我们试图用“知”去把握“开始以前”的状态，那么“巨大的吸入口”就会挡住去路，一时间就会变成某种违和……
然而反过来说，这不也意味着我们只能从已被“吸入口”吞入的、已被编制的状态来推量在此之前的流动状态吗？这显然是一个悖论，而实际上其自身形成了一个与“克莱因瓶”相同的“恶循环”。《西藏的莫扎特》刊载于《现代思想》1983年5月号，而《结构与力》早于此前便发表了关于“克莱因瓶”的论文，因此，这个“吸入口”的例子，很可能是在浅田的语境下说的（更何况“克莱因瓶”就是由于“瓶”的“吸入口”贯穿到“内部”而构成的）。
所有的、不、比所有还要多的“差异”不断地被探知、被框定、被产出，而这一永不停息的“差异化”的试验场，亦即“根茎”，浅田彰视其为一种乌托邦，而中泽新一则认为其是“世界的实相”。总而言之，在达到彼处之前，将所有的“差异”通过无限回路的循环所消解的“克莱因瓶”，正是等待着我们的巨大障碍。
那么，该如何是好呢？中泽给出的方法，是以更丰富的术语和华丽的文体，来更为清晰地勾勒出用以看清“世界的实相”的“意识的作用方式”。
《雪花曲线论》
中泽的第二本著作《雪花曲线论》，使用了众多智慧的构思，诸如流体力学、莱布尼茨的“偏转（clinamen）”、西藏密宗的曼达拉、分形几何学、斯宾诺莎的《伦理学》、米歇尔·塞尔、视觉游戏，以探讨“差异化的lesson”。我引用一些具有鲜明中泽“思想”特征的段落吧。
流体性思考的背景是一种力的哲学。此外，若是得到更激进的（radical）锤炼，这更是一种创造出将事物彻底置之不顾（「放置したまま」）的生活态度的力的哲学。并非将符号等作为事物的媒介，而是能够任由当下所生发的力量自然成长的态度。从一开始，我们就不能把世界误认为坚硬的（solid）结晶体的集合，而是要将其把握为一种流体性的过程（process），而这种过程会自我生成包含着起伏变化（ゆらぎ）的柔软（soft）结构。我们的出发点，不应是带来事物的统一性理解的超验的场，而应是从存在的Autonomy（自律性）一侧去注意到世界的多样性。与其去认为事物的背后有什么隐秘的意义，并将自然而然诞生的意识的运作根植于某一处，不如实诚地去注意到，世间万物从不在此扎根的表层。佛教啊道教啊还是什么其他，其实都无非是在通过各自的宗教表现形式，来导向这种激进的流体性的思考。 《阴阳·差异·偏转》（《雪花曲线论》，下同）
这里所提到的“意识的作用方式”，与众多宗教所说的“觉醒”“解脱”等用语，其实非常相像。但其与一神论的宗教有着决定性的区别，那就是它同时试图成为一种“无超越者的神秘主义”。
“将事物彻底置之不顾的生活态度”这一观点的激进之处在于，自然状态始终已经是“根茎”，但我们却与之隔离了，这或许与“西欧式知性”的发展并非毫无瓜葛（因而也与“一神教”并非无关）。中泽所冀求的，是将这些障壁群统统打碎，引导出多种多样的“力”错综交叉的区域（zone）——“作为根茎的现实”。
换句话说，我们不是要去往“彼处（そこ）”，而是要注意到“此处（ここ）”。我们并不是要升入更高的阶段去获取什么东西，而是要认识到“世界”与“意识”仅仅只是如实存在着的这般形态。
占据《雪花曲线论》前三分之一的同题论考结尾处，中泽做出了如下论述。
如斯宾诺莎在《伦理学》中所述，当我们的知性“自然化”、“森林化”和“无限化”时，“改善了的”知性才在完全（晴々）的自由之中，贯连起自然与精神、并由此碰触到让各事各物都变成无限的多元体的、纯粹的力之场。人们至今为止都试图使用神学、神秘的辞藻或是依赖于秘教的技巧，来试图接近它。我们同样开始在现代数学、计算机科学与生命科学里头，明确地发现这种“改善知性”的预感。现在我们所必需的，是一门新的自然哲学。 《华美的子午线》（*此为《雪花曲线论》同题论考的小标题。——译者注*）
从此，中泽新一便开始追寻他在此所提出的“新的自然哲学”。
二人的对立轴
我们还是回到浅田彰与中泽新一的关系问题上来。在《雪花曲线论》的后记中，中泽新一从“这本书某种意义上是一部具有‘中间性’的作品”写起，并认为这本书将开头的《西藏的莫扎特》与中泽预想的下一部作品《森林的巴洛克》（这本包含有南方熊楠论的书，实际上直到1992年才得以付梓，中间隔了好几本书）联系在了一起。
不过，更为重要的是，这本书试图给予“中间性的知性”更积极的表现。据此，我将试图明确地对现代性批判理论，与在其限界点逐渐出现的新形式的保守主义（conservatism）保持距离。现代性批判理论，通过指出理性工具的界限，成功地把我们的意识引诱到了这一极限（limit）；但在这种限制性之外，却有着不能越雷池一步的危险性，现在重新想来，它开始显示出一种回归所谓思考的实证主义（positivism）的保守主义趋势。本书《雪花曲线论》，正表达了要将这些趋势一并撕裂的欲望。 《后记》
笔者认为，这无疑是一种“浅田彰批判”。这里所说的“新形式的保守主义”“以思考的实证主义为名的保守主义”，从时机上来看不正是浅田彰在《逃走论》中所提出的态度吗？更准确地说，这不过是一种被动接受的态度。中泽自我标榜的“中间性的知性”态度，或许会被现代批判理论视为“梅诗金公爵式的白痴”或者新保守主义者眼中“不思悔改的破坏者”，但他却继续说道：“然而、遗憾的是……”
对于像我一样，在快乐之相中把握世界的快乐主义者=坦陀罗主义者（tantrist）来说，有一点绝不会改变：知性的目的，就是通晓概念的技巧（métier）、话语的技艺（craft）、欲望的艺术（ars），驱逐世界上一切僵硬的、虚无主义的种子；为此，我们的性癖，无论何时都要能从白痴的光辉中感受到美，在破坏力中也能处处找到健康的肯定性，在任何情况下都不能有丝毫的改变。 （同前）
如我们在上一节所看到的，《结构与力》中图示的从“克莱因瓶”跳跃到“根茎”的困难，使浅田彰在接下来的《逃走论》中，表示出无论如何总而言之一定要“不断逃跑（逃げ続けること）”，在“媒介（media）空间”的舞台上继续表演（perform）愉悦（playful）的“逃走”。总而言之浅田彰采取的就是一种回避（受け流そう）的态度。中泽断言这是一种“保守主义”。换句话说，原因在于在中泽看来“块茎”就是“自然状态”。
在《构造与力》中的悖论，就是作为理想的“根茎”被“克莱因瓶”所阻挡，而突破这种“悖论”之后会出现“作为根茎的世界=现实”，所以我们要从中逃出去；而这在中泽看来，与其说是必须逃跑，倒不如说逃跑根本就是不可能的。不过反过来说，从浅田的视角来看，中泽这个“破坏者”，倒是一个狡猾而滑稽的“破坏者”：明明知道这东西根本破坏不了，却还要执意向这个不能破坏的东西不断地挑起“表演（performance）”。
不过，话是这么说，如果再稍微深入了解一下就会发现，二人逐渐明显的对立轴，即便在当时也决不是人尽皆知的。恰恰相反，他们二人在“新学院派”热潮中是同车共轭的关系，至少表面上还是关系很好的战友。后来中泽因为“奥姆事件”受到批判时，浅田彰还基本为他辩护。并且在这个时候，将实际上逐渐显露的对立轴强行掩盖的，就是名为“八零年代”的“同时代性”。
跨越“二元论”
话说回来，本书除了第六章会提到“奥姆”之外，预定不会再谈论中泽新一，所以接下来，我们简单地接触一下中泽的“思想”。
在《雪花曲线论》中提到过的“中间性的知性”，经由一系列诠释变迁，进入零零年代以后，就结为了一系列名为“对称人类学”的果实。从全五卷的《对称性人类学 Cahier·Sauvage / 対称性人類学 カイエ・ソバージュ》开始，中泽至现在依然富有活力地进行工作：《艺术人类学 / 芸術人類学》《狩猎与网笼 对称性人类学II / 狩猟と編み籠 対称性人類学II》《今日的野生思考 / 今日の野生の思考》等。然而，剥去丰富的事例与过剩的修辞之后，我们会发现中泽的思考是由如何把握“中间性”这个问题，作为一以贯之的动机的。
笔者看来，目前中泽的理论有两个系统的思路。其一是“对称性”这个关键词所揭示的：“现今人类的‘心’，其作用方式已经变得复杂而高级，是由对称性逻辑运作的高次元知性，与由语言的逻各斯（logos）运作的非对称性知性，所组成的复合逻辑（bi-logic）”（《狩猎与网笼》序言），以此为前提，试图阐明隐藏在大量事象之中的“bi-logic”。
中泽认为，这一“bi-logic”有着拓扑学上的“异面”（*「ねじれ」，考虑到bi-logic的两条逻辑如同线一般，此处理解为空间几何中描述直线之间关系的术语较好。——译者注*）特性。简单地说，“对称性”就是“结构”，“非对称性”就是“根茎”。中泽对于这两项，既不是按阶段论处理也不说它们是表里一体，而是把他们作为孪生的“复合逻辑=bi-logic”，回收到了自己“思想”中。在这里，“异面”本身就被看作驱动“bi-logic”的动力。
从目前为止的叙述来看已经很明确了，所谓“后现代结构主义”的主题，归根结底就集中在如何跨越“二元论”这一问题上。中泽的“对称人类学”就是利用了这么一个悖论：如果你给“二元论”设立一个反命题，那么其自身也会形成另一个“二元论”，这样一来，这一矛盾就变成了积极的（positive）矛盾。
相对地，另一条思路的方法是，把重心放在数字“三”而不是“二”上，也就是“三位一体模型（「三位一体モデル」）”。这点可以从基于其盟友·糸井重里主持的《几乎日刊·糸井新闻》（「ほぼ日刊イトイ新聞」）的演讲整理而来的同名著作中读到。
中泽在这里，将基督教的“三位一体”，抽象化·概念化为了“父=社会性律法”“子=幻想力”“圣灵=增殖力”，并将作为“父”与“子”关系媒介的“圣灵”应用到诸如资本主义的“货币=资本”之中；如若放任其无限增殖，就会出现失衡的“世界=社会”。正是因此中泽才认为，对“三位一体”的重新确认是重要的。
自不必说，这种“圣灵=增殖力”，与我们所看到的“差异化”、“过剩”和“力”是同一个东西。同理，如果只是“二”的话，就会不可避免地落入“二元论”的窠臼，因此应当加入作为“中间”的第三项，如此来避免掉进二元论的陷阱，而这可以说是与“对称性人类学”异曲同工地，对“二元论”做出的回答。
二元论的累乗，以及在“二项”之间引入“中间项”的“三元论”，如果我们从稍微本质的角度看，这两条战略思路的并行，或许也是一种“bi-logic”。而对于中泽新一来说，这一切或许都是对于那个“吸入口”的挑战吧。
所谓“对消费社会的肯定逻辑”的误解
如上所述，同为“新学院派”代表的浅田彰与中泽新一的论述，在某些方面虽然颇为相似，但在另一些方面却几乎可以说是针锋相对。虽然二人都通晓“后结构主义”，也面临着同样的aporia（难解的问题），但在基本性问题的设定和对应方法上，他们却表现出了明显的反差（contrast）。
不过，在此之上，这二人的“思想”，更准确地说是在这些“思想”的行为（performance）上，还是有明显的共通点的。也就是他们各自分别提出的“差异化”这一概念，其结果或多或少被看做了对于“八零年代”日本（Nippon）正趋于成熟的消费社会的肯定逻辑。而他们不仅没有特别反对这样的误解（？），不如说更是积极地参与其中。
《结构与力》可以被看做一种“资本主义论”或者“后资本主义论的素描”，《西藏的莫扎特》则可以看做一种与众不同的“后现象学”。前者基于社会思想与经济学，后者则基于宗教研究和身体理论（不必说，这和“学院派”的各自“专业”有关）。无论如何，我们实际上都不能从中提取出一种肯定“现在”的逻辑。虽然话是这么说，但事实已然如此。这是因为他们的“思想”出现在“八零年代的Nippon”，所以才会与本人的意图无关地、不可避免地变成了这样。笔者认为，这正是“新学院派”最大的“不幸”，但更不如说，这也正是“新学院派”的“胜因”。
浅田与中泽的理论话语的出发点，最直接地来自于德勒兹-加塔利的《根茎》（1976），以及将之作为第一章的《千高原》（1980）（《根茎》的日译最早于1977年发表在《episteme》（「エピステーメー」）上）。不过德勒兹-加塔利的前作《反俄狄浦斯》在1972年就出版了。哲学家吉尔·德勒兹与精神分析师菲尼克斯·加塔利的合作则至少是六十年代后半，由超正统哲学家德勒兹、与长着一脸激进行动派样子的加塔利的相遇开始。
“五月风暴”让当时法国的（以及日本的）“学院派”们卷入了“政治的季节”之中，投下了巨大的阴影。德勒兹-加塔利直到《千高原》的一系列“思想”，可以说都是对“六八”的不竭解读。不过，当它被正经地输入到日本时，这个国家却以悲惨的方式结束了“政治=思想”的时代，迎来了泡沫时代这一前所未有的好景气。直白地说，这就是为什么超越“资本主义”的理论，变为了肯定“资本主义”的“思想”。
但对于“新学院派”来说，这一“误解”却是决定性的。因为恰恰是在“八零年代的Nippon”，德勒兹-加塔利的“现代思想”才会招致如此的“误解”。而倘若没有这种“误解”，“新学院派”就决不会膨大为一种社会现象。
孩童式资本主义
考虑到这一点，有一个文本十分有趣。在《现代思想》1987年12月临时增刊号《总特辑：日本的后现代》上，发表了浅田彰的一篇名为《孩童式资本主义与日本的后现代主义——一种童话》的文章。这篇文章原本是在美国的一次名为“后现代的诸问题”的国际研讨会上口头发表的，我不知道实际演讲的情况如何，不过现在能读到的只有这篇很短的文章。
浅田在此将“资本主义”，分为了古典的“老人的资本主义”、成熟而趋于稳定的“大人的资本主义”、以及缺乏理念和目的意识的、不如说正是因此而不断加速膨胀的“孩童式资本主义”，这三个阶段（据浅田彰自己说，是在加塔利访日时跟他讨论谈到的分类）。从摘录就可以看出，浅田以与平时不同、独具特色的混乱措辞，称日本如今处于“孩童式资本主义”的最前端。根据西田几多郎的“无之场所”和其门徒京都学派的“近代的超克”论，浅田一边论述道“八零年代的Nippon”所出现的“后现代”，实际上与1930年代战前的“后现代”颇为相似，一边又驳斥这种“视野（vision）”正是“观念论式倒错的极致”。然后就像是浅田抛弃了自己刚提出的论题一般，讲座在这里就结束了。
浅田在这次讲座的最后，明确地自嘲道，“为了让这种视野自我崩坏，我要继续进行这种荒诞（grotesque）的戏仿（parody）”“我们必须让这种倒错彻底解体，并从中创造出现实的分析”。这一发言，可以视为本次演讲的要旨，但更进一步说，也可能是与浅田彰这位“新学院派”明星的“言谈举止（振る舞い）”全盘相对的，一种自我反省的讲话。
“新学院派”的悲喜剧
实际上，到了1987年，“新学院派”的狂奔现象终于是告一段落。不过与此同时，日本经济还在向着泡沫经济一路狂奔。
一句话，浅田彰当时大约是受够了。我们在这里要注意到，之前说的“资本主义”的分类，与《构造与力》中的“编码化”模型，都同样是三个阶段。那么“八零年代的Nippon”的“孩童式资本主义”能否算是“解码化=根茎”呢？本来不应该是，不过由于“现实”的磁场太强了，结果就变得是了。
这不仅仅是“理论”与“现实”之间的裂隙（gap）问题。更深刻地（同时也是更浅薄地？）说，这正是被称为“荒诞的戏仿”的事态。而这就是“新学院派的不幸”、不、应当称为“新学院派的悲剧”。因而，这大约的确是一出“悲喜剧”。
我们称之为“思想”的东西有两种，一种是对“世界”的“变革（更改）”，另一种是对“世界”的“记述（说明）”。事态演变成，“新学院派的悲喜剧”最初的动机的确是前者，但在有意识的/无意识的行为（performance）上，不知不觉就被后者所取代了。所谓的倒错，就是以“六八”为发端的，对“后-资本主义”的议论，轻易地沦为了“八零年代”的对“孩童式资本主义”的原理说明。
不过当然地，浅田彰和中泽新一也作为核心玩家（player）参与了这一倒错性的“行为”。浅田明确地表明了这样的态度：我们不能止步于一个永远只会玩耍的“孩童”，而必须做出现实性的分析。
先前引用过的《逃走论》所收录的最后一篇文章“精神分裂·文化的到来”，正是如此的文章。
沿着一定方向的路线有气无力地前进的偏执型资本主义的人类类型，如今已逐渐迎来了终焉。此后又会是什么呢？是蹲在电子密室中的自恋者还是向各个方向四散奔逃的精神分裂·孩子，是软性的管理还是精神分裂的逃走，哪一方会占优势就看现在这一刻了。 “精神分裂·文化的到来”（《逃走论》）
在四分之一多个世纪后的今天，实际上哪方占尽优势已经非常清楚了。所谓“蹲在电子密室里的自恋者”正是“动物化的御宅族”，而所谓“软性的管理”，正是如今说的“环境型管理社会”（*原文「アーキテクチャ型管理社会」。此处的「アーキテクチャ」即architecture，按照衍生义理解。——译者注*）。当时的浅田彰的才华确实令人赞叹，只不过他饱含个人感受的预测，最后完全走向了相反的方向。
“新学院派的悲喜剧”，说白了就是说的和做的（结果）之间存在断裂。这点我在序言中有提到，就是德里达=东浩纪说的“述愿性/述行性（Constative/Performative）”。而十分不幸的是，持有现实效力的、反馈（feedback）给这个人自身的、并对后来人产生影响的、常常是后者。而从“九十年代”到“零零年代”，随着时代的发展，这一“断裂”变得愈发多层次化、meta化。不如说，如何去预测这种断裂，并将其纳入自己的行为（performance）之中的问题，正是“Nippon的思想”的玩家们最重要的课题。
为“想知道的你”所作的图表、地图、目录（Chart、Map、Catalog）
话又说回来，我们通常称作“新学院派”的学者们的一般向著作，尤其是《结构与力》，人们常常称道其特色是“图表化”。比如从《结构与力》卷末表示三阶段论的图表就可以看出，浅田彰以“知”的魔法使般的天才论述，将复杂难懂的“现代思想”，剖析替换成了一眼就能看懂的清晰图表。不过从另一方面说，事实上也有人反对并批判这种做法，他们认为这归根结底不过是被学习参考书所娇惯的优等生的“学习”技巧而已，所谓真正的“思想”，和这种随随便便的“通俗易懂（わかりやすさ）”，完全是两个东西（这种批判的急先锋就是吉本隆明）。
不过毫无疑问，由“图表化”式的半强行整理，而首次创造出的“通俗易懂”，也正是“新学院派”现象的起爆力所在，而这也与“八零年代的Nippon”有着密切的关系。
浅田彰式的聪明（clever），很可能与七十年代以来，愈演愈烈的“备考战争（受験戦争）”中技能、技巧的积累有关，不过这也不是唯一的因素。随着经济的增长，消费文化快速发展，新事物以极快的速度被创造、流通和购买。物品（item）不断地增加，而这自然需要一种将其整理起来的做法。而“图表”和“目录”之类的东西，正是“时代”的呼唤所在。
例如，田中康夫在1980年发表的出道作《总觉得，水晶样 / なんとなく、クリスタル》，以大量注释的风格鲜明地描绘出了“目录文化”的到来。再比如Hoichoi Production（「ホイチョイ・プロダクション」）发表的《気まぐれコンセプト》《見栄講座——ミーハーのための戦略と展開》（*两杂志名不好翻译，直译过来大概分别是“反复无常的概念”和“虚荣讲座——给追星族准备的战略与展开”。——译者注*），和“マル金•マルビ”（*八零年代死语。マル金就是“金”字用一个圈围起来，表示有钱人的积极生活态度；マルビ就是“贫”字的第一个音节用一个圈围起来，表示底层人赚不到钱的消极生活态度。——译者注*）的梗来源——渡边和博与Tarako Production（「タラコプロダクション」）的《金魂卷》，与新学院派是同一时期出版，并且也都是当时的头号畅销书（顺带一提《金魂卷》的副标题叫做“31个现代人气职业的富人穷人们——人的表层与力与结构”）。大约在同一时间，将特定事件与各系列的众多人物的相关图配置于四象限图表之上的“地图”，也开始大量出现在杂志特辑中。之所以如此，是因为谈到的物/事/人越来越多越来越复杂，这也是无可奈何的。
浅田彰的图表，也应当放在这种文脉下考虑。他的聪明，也许是由于天生的知性与才能，以及作为“优等生”的钻研学习，不过《结构与力》之所以能吸引如此之多的年轻人，也是因为其与“目录文化”一样有着简单明了的特点。而中泽新一也是如此，他在众多“解域（脱領域）”性的事象之间四处驰骋，将它们尽数网罗在连成一体的文本之中。换句话说，他们的作品作为“知”的“最新流行目录”为我们所接受。
“难懂-易懂”的往复运动
不过，“新学院派”的论述，实际上真有这么“通俗易懂”吗？先抛开“同时代性”的共鸣不谈，我寻思从理论层面来说，它们的论述理所当然地是很难理解的。当我们真的去读德勒兹-加塔利或者克里斯蒂娃的原典时，就很容易察觉到这点了。我们认真想想，像《结构与力》和《西藏的莫扎特》这些畅销书，购买者全员难道都会觉得这本书读起来确实颇“通俗易懂”，其内容也可以用自己的方式来理解到位吗？从一个非常常识的角度来想，如果他们从来没读过康德、黑格尔、尼采或弗洛伊德的任何一本书，然后你突然就给他们讲德勒兹-加塔利和克里斯蒂娃，你难道真指望他们会懂？
虽然关于这点也不能把话说死。我只想说，“新学院派”论述的魅力，实际上并不仅仅是单纯地“把难懂的东西变得通俗易懂”。
就像“图表=地图=目录”一样，它通过将高度难懂的“现代思想”变换为了平易近人的逻辑，但又进一步使用了许多专有名词和新奇的用语使其点缀上复杂的色彩，从而撩拨着读者的心。特别是在中泽新一的文章中，他几乎是让人觉得“把难懂的东西变得易懂，然后又用另一种方式把它变得难懂”，然而这却反而让他的论述更富有魅力。
我认为，这种“难懂-易懂”的往复（跷跷板）运动般的回路，是“新学院派”以来“Nippon思想”的特质之一（我们稍后很快就会在莲实重彦的“文体”中确认到这一点）。不过，正如我之前所写，说到底“将难懂的东西变成易懂的”这句话，到底是什么意思呢？当我们想到某事物“很好懂”的时候，会不会意味着它变成了本来就并不“难懂”的东西呢？我仔细一寻思，嗯，想不明白。话又说回来，在此之前，“懂”又究竟是什么呢……？
1984年末，“新学院派”的全盛期，作为“别册宝岛”的一册，名为《为想知道的你所作的现代思想·入门》的杂志刊行了。这本书充分利用“图表”和“地图”，来进一步解说了“新学院派”所解说的“现代思想”，得到了广泛的好评，在1986年又出版了续篇“日本篇”。这里所说的“想知道的你”，我认为就是在说“新学院派”现象所孕育出来（或者使其显现出来？）的新的“读者层”。
这个“想知道”，可以说和“不懂但想变成看起来懂了的样子”“想当作自己懂了的样子”，基本属于同义词。我也不是说这样的读者有什么差别，只是因为“懂”这个词实在是很暧昧，而我认为“我觉得我懂”和“懂”之间本质上是无法划出界限的。“新学院派”的“行为（performance）”对象正是“想要知道的你们”，而这种方式本身就具有大量生产“想成为（看起来）懂的我们”的机能。
事实上，这一时期，出现了一群被称为“新人类”的青年们，他们就像浅田和中泽的翻版，在日常生活的平常对话中也大量使用“新学院派”的术语，如实按照“精神分裂·孩子”的生活方式标榜自己。而被称为“新人类御三家”的中森明夫、田口贤司、野野村文宏三人共著的《毕业——“面向Kyon2”》（1985）（*书名原文为『卒業—“Kyon2に向かって”』，而Kyon2是对80年代偶像小泉今日子的爱称。——译者注*），是一部用“现代思想”的术语来喋喋不休谈论着当时的顶级超人气偶像小泉今日子和菊池桃子的奇书”。
这也许可以称作是知的时髦（fashion）、知的势利眼（snobbism）吧。不过无论是赶时髦还是势利眼，自“浅间山庄事件”以来大约十年，关心“思想”的年轻人们头一次作为一定数量的“层”而登场。中泽新一也说，“不需要去想那些伟大的事情，最开始觉得很酷（「カッコよさ」）就好了”。某种意义上，正是在这个时代，“思想”和“很酷”在战后才头一次联系了起来。
