极 恶 媒 介 Execrable Media

《绝罚》导论：极恶媒介

作者｜亚历山大·加洛韦& 尤金·萨克 & 麦肯锡·瓦克 译｜张铎瀚 校｜Mia

译者导言：

《极恶媒介》（Execrable Media）是《绝罚：媒介与媒介化三问》（Excommunication：Three Inquiries in Media and Mediation）一书的导论，三位作者素来享有纽约媒介研究三剑客之雅号，各自在书中贡献了一篇文章，依序分别为《中间之爱》（Galloway）、《黑暗媒介》（Thacker）和《暴怒媒介：异端的妖异历史》（Wark）；三篇文章对“绝罚”的探讨基本在递进中互相缠绕。

在2014年愚人节，本书出版，号称挑衅了充斥在旧有媒介研究中的对交流（communication）的执念——倘若有一种信息所表明的内容是“不会再有任何信息”呢？三位作者远离了苏格拉底式的人类中心主义传统，其视角更贴近后人类与物导向的本体论，他们借用宗教中绝罚（excommunication）一词的“逐出”含义以及其在词形上同交流（communication）构成的先后关系，来探讨交流之不可能性（或曰在交流中被“逐出”的必然性）是如何先于交流本身而发生的。

亚历山大·加洛韦拉来古典诸神——信使之神赫尔墨斯（Hermes）、光与彩虹之女神艾蕊思（Iris）和复仇三女神（Furies）——分别对应三种媒介化模式——交换（阐释学式的）、照明（现象学式的）、网络（群集性与分布式连接），并在最后用美与爱欲之女神阿芙洛狄忒（Aphrodite）综合了以上三者，进而祭出了他所谓的“中间之爱”。

尤金·萨克将基督教神秘主义传统中否定神学的一支与现当代恐怖电影并置，基于绝罚般的双重运动（“交流的必要性以其不可能性被表达”[80]），提出“黑暗媒介”——不可交流且倾向于抹去自身的媒介化形式。

麦肯锡·瓦克则提出拒绝固有交流授权的异种交流（xeno-communication），借由比利时情境主义者拉乌尔·瓦尼格姆（Raoul Vaneigem）的作品来重新勾勒非正统的马克思主义与招致绝罚的异端信仰的关联，并举重若轻地为犹太教-基督教对外交流门户的控制者们勾勒了一段反面历史（counter-history），它包括异端教派，如巴比伦人，以及异端教派的现代后裔，如傅立叶、瓦尼格姆和弗朗索瓦·拉鲁埃。瓦克指出资本主义作为一个公理系统，无休止地将整个世界分离成交换价值，令一切事物与其他事物进行“交流”，而劳动所产生的东西，正是因其不可被交换与交流而保持了其差异。

这本被嚣张地归类到“媒介研究”的书，通篇潜台词都是非媒介（non-media）或非媒介化（non-mediation），三位也不约而同地援引了拉鲁埃的“非哲学”（non-philosophy），在此种语境中，通常意义的媒介化均被排斥，但就如同非哲学并不因其“非”的前缀字眼而简单地成为了将哲学斩于马下的继任者，“非”字并不暗示这种权力的让渡或移交，非哲学的荒凉内在于哲学已经诞生幻化出的诸种丰饶；同样，绝罚（excommunication）与交流（communication）的位置关系也并非敌对式的对立，“ex-”或许在提示我们：绝罚甚至在交流之前就已埋伏完毕，它同样内在于交流。

须说明——交流（communication）一词也有“传播”之译，但在本书中，为提示其“双向”的动态趋势，绝大部分情况中译者不采纳“传播”的译法；以及绝罚（excommunication）作为交流（communication）的反面与先存环节，也可理解为“逐出（交流）”之意，但鉴于在本书中，神学是一条重要的考察路径，故仍采“绝罚”之译。

本书余下章节也在翻译中。

（以下为正文）

这次会议非常不错，除了我们再度被安排在了关于“新媒介”（new media）的小组中。此情此景下，“新媒介”与“文学理论”并列在一起尽管这一并列关系可能是“新媒介与”几乎任何：新媒介与小说，新媒介与教育，新媒介与文化研究，或者新媒介与哲学。我们三人组的共识是渴望停止在现有事物上继续附加“新媒介”。媒介（media）是变革性的，它们通常会影响可能性条件 。媒介化（Mediation）不只是在学者们现有的研究主题清单上增添一二，它改变了研究的实践操作本身。

一个问题：媒介必须总是“新”的，才可成为一个理论对象？如果不思考一般意义上的媒介，是否有可能思考新媒介？同样地，如果不思考媒介的时间性、不思考媒介为何被贴上新或旧的标签，那么是否有可能思考媒介？当我们一听到新媒介的呼声，就会想起弗里德里希-基特勒（Friedrich Kittler）的回应：“新媒介有什么新的？”[1]许多所谓的新媒介并没有那么地新。丽莎·吉特曼（Lisa Gitelman）在写留声机时，展示了“新”媒介的体验是多么古老。杰伊·博尔特（Jay Bolter）和理查德·格鲁辛（Richard Grusin）在《再媒介化》（Remediation）中展示了媒介是如何不断地将旧形式转化为新形式的。[2]因此，我们别再谈论“新媒介”了——仿佛我们已经知道了关于旧媒介的一切。相反，让我们试着把媒介和媒介化视为其本身的概念对象。

媒介做什么？提出这个问题又意味着什么？基特勒以相当高明的方式展示了三个世纪以来话语网络的变化：打字机、留声机和电影是如何分解和机械化（mechanized）感觉制造（sense-making）的成分系统的，而数字又是如何再次开始重构主体生产的回路的。[3]他有力地论证了媒介作为概念对象的相对自主性，并表明“文学”可能不是通过阅读行为产生的唯一事物。换句话说，基特勒是文本阅读的典范，但当这种“文本”以物理机器甚至数学公式等各种人工制品的形式出现时，这种文本还能被归类为文学吗？所以，文学性（literary）并不是阅读时要去寻找的唯一对象，因为我们可以向后读到文本的媒介状态（mediatic status），就像它可以向前读到它的阐释学状态（hermeneutic status）。每种方法都可能在字母之间的裂缝中找到隐藏的金子。

这样一来，媒介迫使我们减少对发送者（senders）和接受者（receivers）等事物的思考，而更多地考虑渠道（channels）和协议（protocols）的问题，少一些编码（encoding）和解码（decoding），多一些语境（context）和环境（environment），少一些与写作和阅读相关的问题，多一些关于互动结构的问题。当然，这些其他问题并未消失，但现在必须在一套稍微不同的思考集合内加以解决。提出媒介问题就是援引物质性的秩序，需要对这些物质性的秩序有一定的基本熟悉度，需要某种技术上的流畅性。例如，马修·基尔申鲍姆（Matthew Kirschenbaum）提出了文字处理器何时以及如何进入文学创作的问题，他问道：“写作是如何产生的？”这阐明了一个最本质的、最具有象征意义的媒介理论问题。[4]

因此，正如我们把“新”的概念从媒介中分离出来一样，我们也要把“文学”（literary）的概念从理论中分离出来。只有作为更主要的事物即媒介理论的一个子集时，新媒介的文学理论才有可能存在。媒介理论无条件。因此，与基尔申鲍姆（Kirschenbaum）平行的是另一条问询路线，从另一角度来考虑这些文字处理机器。除了产生一类已经被指定为文学的对象外，它们是否或能否产生其他东西，这些东西可能是也可能不是文学，甚至可能比文学更有意思？那么，媒介理论的问题就不应该是“这是文学（literature）吗？”而是一个先行问题：“这是一个文本（text）吗”？因此，在关注文学如何从文本中被提取出来之前，它将首先关注文本如何从媒介中被提取出来。

把新媒介和文学理论中的限定词去掉之后，我们就只剩下媒介理论了。但是，若非文学性，媒介会包含什么？它可能需要数据集合，就像佛朗哥·莫雷蒂（Franco Moretti）的“远距离阅读”（distant reading），它使用计算来研究文学体裁。[5]它可能牵涉游戏、算法或程序，正如伊恩·博古斯特（Ian Bogost）在他的作品中所展示的那样。[6]或者，就像列夫·马诺维奇（Lev Manovich）所写的那样，它可能需要关注的不仅仅是离散的媒介对象，而是作为元媒介（meta-media）的媒介。[7]

彼得·克拉普（Peter Krapp）通过对索引卡（index cards）的研究构建了数据库的史前史。[8]而我们知道，罗兰·巴特是索引卡的狂热使用者，他的一些书就是从这种卡片中精选出来的。因此，也许即使是文本享乐（the pleasures of the text）的伟大倡导者也享有另一种乐趣，即数据库享乐（the pleasure of the database），它与其说是一个文本，不如说是制造文本的媒介机器。也许在这里，密涅瓦的猫头鹰在媒介上投下了它的阴影。也许媒介变得可被思考，恰恰因为它们正在消失。因此，在一个反直觉的意义上，从事媒介理论往往需要质疑，至少在其更为熟悉的文本或图像的迭代中，是否有这样的东西作为一个媒介对象。

但这不仅仅是研究对象的转变，研究实践本身也在媒介理论模式下发生了变化。莫雷蒂的偏差不仅是数据的偏差，而且是数据处理的偏差。当德勒兹（Gilles Deleuze）写到复杂系统时，他部署了一种同样复杂的写作方法，有时是精神分裂的。同样，媒介理论不仅需要对问题对象进行重思，还需要在方法层面上去激荡（upheaval）。换句话说：不只是一个关于根茎的理论（a theory of the rhizome），而是一个根茎化理论（a rhizomatic theory）；不只是一个关于合作的论文（a treatise on collaboration），而是一个合作的论文（a collaborative treatise）。写出本身即是算法的或程序的理论将意味着什么？

Stewart Home，Blood Rites of the Bourgeoisie（2010）

肯尼斯·戈德史密斯（Kenneth Goldsmith）——他的作品《日》（Day）和《独白》（Soliloquy）无情地拷问了文本和数据之间的界限——建议我们把写作看作是一种“非创造性的写作”（uncreative writing）。[9]同样，虽然伪装成“小说”，但斯图尔特·霍姆（Stewart Home）的《资产阶级的血礼》（Blood Rites of the Bourgeoisie）是程序性写作（procedural writing）的好例子，因为它把垃圾邮件作为一个文本机器来认真对待。[10]这些都是严肃的事业，我们三人不能假装在这本书中效仿它们，即使我们在其他时刻和其他媒介中都曾试图如是做。对于写这本书而言，我们三人已然是分裂成好几人的群众了。*

*译注：此处译者认为三位作者是在暗示一种德勒兹-加塔利的语气，见德勒兹与加塔利《千高原》（雄伯译本）：“因為我們每人都是精神分裂的主體，所以已經算是好幾人的群眾了。（Since each of us was several, there was already quite a crowd.）”结合前文将“根茎化的理论”与“合作的论文”并置，颇有以德-加来自况的意味，故本段意思或可解作：我们不能假装效仿他们的事业（就以为能比肩他们），但是我们在其他领域确实如是做过，对于写这本书而言，虽然我们是三个人，但是我们从其他创作中分裂出来的我们让我们三人已成为一大群。

那么，什么是媒介的关键作品？什么是确定关键阶段性转变或过渡点的作品？就像我们把《魔山》（Magic Mountain）、《克苏鲁的呼唤》（The Call of Cthulhu）或《恐惧与颤栗》（Fear and Trembling）说成是文学作品一样，我们是不是也应该把《詹姆士王圣经》（King James Bible）、《牛津英语词典》或维基百科等东西说成是媒介对象？[11]事实上，倘若我们把维基百科当作我们这个时代伟大的媒介作品会怎样？倘若如此，何种历史会帮助我们把握和预见这种说法？例如，激浪派运动（The Fluxus movement）可能将大行其道，不仅在艺术史上，而且也在媒介史上——事实上，正是在激浪派中，跨媒介（intermedia）的概念被思考和实践。[12]克里斯蒂安·保罗（Christiane Paul）已经探讨了这些方法在20世纪末延伸到媒体艺术实践领域的问题。[13]在理论方面，我们的先驱者名单可能有变。也许情境主义者（Situationists）在任何批判性媒介理论和实践的历史中都应该占有重要地位，比我们在“语言学转向”（linguistic turn）[14]中的那些老朋友们更重要。

二十世纪媒介理论的故事还有待书写。在这方面，刘禾（Lydia Liu）对精神分析和信息理论之间关系的描述堪称典范，蒂莫西·坎贝尔（Timothy Campbell）对伽利尔摩·马可尼（Marconi）的无线技术和菲利波·马里内蒂（Marinetti）的诗学[15]的研究也是如此。当媒介和理论一起被思考时，过去（the past）开始出现异样。

霍克海默

但是，媒介实践的问题也是如此。结果可能是，我们许多更有意思的理论家也是诸多怪异方式的实践者。人们普遍认为，在西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）和马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）之间，前者是更好的理论家，但谁是更好的实践者？把德国工人阶级对威权主义的态度调查结果作为证据，不仅用来阐释理论，也用来解释研究所资金从德国的转移*，这难道不是一种天才之举吗？[16]霍克海默的聪明之处在于，他设计了一个泡沫，以便形成流亡中的批评理论的媒介。今天，我们可能生活在一个不太有趣的时代，但尽管如此，我们仍然面临着严峻的媒介实践问题。因为如果不是媒介，今天的人文学科学院是由什么组成的？如果不是媒介的聚合，学术又是什么呢？其中有些媒介是必要的，值得保留的，而其他的只是一个死去时代的纠缠不休的矫饰主义。丽塔·雷利（Rita Raley）对反公共领域的媒介（如亚历山大·克鲁格[Alexander Kluge]所称）进行了分析，而凯斯琳·菲茨帕特里克（Kathleen Fitzpatrick）对人文学院也做了同样的分析[17]。

*译注：1930年，时任法兰克福大学哲学教授的霍克海默出任社会研究所（the Institute for Social Research），并将其从正统的马克思主义学派变成一个从事批判性社会研究的异端学派。在职期间，他提出了一个针对特定社会群体（特别是工人阶级）的集体研究计划，与此同时，纳粹成为帝国议会的第二大党，在围绕纳粹而四起的暴力事件中，霍克海默和同事们开始计议将研究所迁出德国的可能性。1933年希特勒上任，霍克海默几经辗转，带着他的流亡研究所来到纽约，将之迁入哥伦比亚大学的一栋大楼里。

当然，机构越是变化，就越是保持原样。中村莉莎（Lisa Nakamura）展示了种族问题在当代媒介中的表现，贝丝·科尔曼（Beth Coleman）展示了网络化身（avatar）是如何成为将当代话语网络如何以新的方式产生主体性这一问题予以概念化的方式。[18]但是，像他们一样，我们三人都生活在情境主义者们启发性地称之为过度发展的世界（overdeveloped world）之中，我们的媒介经验并不典型。例如，布莱恩·拉金(Brian Larkin)展示了视频是如何在尼日利亚作为媒介经济和文化的独特基础设施进行流通的[19]。

对媒介网络在当下如何运作的认识可以提醒我们，它们在过去可能是如何运作的，即使它们经常被遗忘或忽视。在这里，我们可以把艾米丽·阿普特（Emily Apter）关于土耳其在比较文学形成中的作用和苏珊·巴克·莫斯（Susan Buck-Morss）关于海地革命对黑格尔思想的影响放在一起[20]。今天我们谈论的是全球媒介网络，但阿普特和巴克·莫斯提出，必须以类似的方式来理解这些类型的国际流动。曾经被简便地贴上“大陆思想”（continental thought）标签的东西，往往作为一种动态的流嵌入到非平等交流的全球网络中。

通过这种方式，我们想论证媒介理论不是批判理论、文学批评、文化研究或视觉文化的大链条上的一个新环节。相反，它完全退出了这个链条，垂直转向远离了这些学科，通过正交式（orthogonally）移动，媒介理论与艺术理论、屏幕理论、科学研究、技术史和许多其他领域产生交集。在讨论媒介形式时，许多不同的问题开始变得重要，这些问题是关于形式的某些物质层面上的技术、政治和经济问题。有两件事极易发生，首先是，注意力倾向于转移到更多的经验方法上，研究特定媒介在特定情况下的工作方式（比如说书的历史）；第二，在更有理论色彩的方法中，注意力倾向于转移到媒介的正交性（orthogonality） 问题本身。也就是说，为什么媒介是跨越并正交于异质材料层而建构的，而非在单个平面（例如文本平面或视觉平面）内建构的？因此，我们将需要一个关于正交性本身，关于分层本身的理论。

但是，后结构主义与其书写性（écriture）或符号学与其能指的多重性不是已经解决了这个问题吗？几十年来，媒介研究不是已经将文化生产定义为各种相互关联的实践的复杂集合，产生各种相互关联的人工制品吗？即使这是真的，我们仍认为，今日的媒介研究在操作上对媒介的概念有一定的限制，就在对话开始变得有意思时候，各种新的偏狭主义（parochialism）便已入侵了对话。新的限制和偏见使媒介学者难以迈出最终的一步去考虑媒介化的基本条件。因为即使后结构主义赞美文本的自由发挥，但仍有一种倾向，即把文本“之下”（beneath）的媒介当作问题，当作人们在方法论上感到焦虑的东西。倘若文本（或屏幕，或画面）是创造性和解释性游戏的“好”对象，那么媒介就是权力和庸俗的“坏”对象。所以必须为媒介理论而战，即使我们承认它含有滞钝与重复之力。

今日的媒介研究领域通常沿着两条相互联系的轴线来理解媒介：设备（devices）和决定性（determinacy）。一方面，媒介被理解为媒介设备的同义词，即电话、文件或印刷机等媒介化的技术装置。然而，这样的技术设备被赋予了它们自身决定性的不可抗拒之力。媒介要么决定了一个特定的社会、文化或政治维度，要么媒介本身被社会、文化或政治所决定。媒介制造者影响了媒介消费者，从而与他们建立等级关系，或者精通媒介的个人通过扩展他们意愿的工具和机器来表达自己的欲望。对于一般的媒介研究来说，简而言之，媒介是决定性的（determinative）设备，因此它们被规范性地评估为好的影响者或坏的影响者。

来考虑一下继续为今日媒介研究提供信息的主要传统。通过法兰克福学派以及阿多诺和霍克海默关于文化产业的论述，人们发现对媒介作为统治技术的强调。流行歌曲或流行叙事的敲诈性和解（extorted reconciliation）是由商品交换的表面等价性决定的。另一方面，瓦尔特·本雅明强调的不是可复制性的原始商品形式，而是可复制性的技术形式，通过这种技术形式，媒介摆脱了所有物（property），成为足以完成工人阶级革命任务的感知装置。[21]

麦克卢汉与猫

同样，想想多伦多学派的媒介生态学方法，它在偏向（bias）和综合（synthesis）的范畴之间摇摆不定。对哈罗德·英尼斯（Harold Innis）来说，媒介形式要么偏向于空间约束（space-binding），要么偏向于时间约束（time-binding），而一个社会形态的相对的空间完整性或时间持久性是由其媒介形式的混合决定的。对马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）来说，偏向和综合的问题更多地是在个人感官层面上运作，印刷品对残片理性（fragmentary rationality）的偏向破坏了感觉（senses）的神圣综合以及逻辑（logical）和类比思维（analogical thought）的神圣综合。

英国和法国的文化理论传统试图将文化、语言和意识形态综合起来。雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）对英国文化作为斗争领域的微妙解读与罗兰·巴特（Roland Barthes）对语言学转向在文化实践中的延伸相结合，此二者本身与路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的意识形态作为一个相对自主之“层面”的概念相结合（与经济和政治层面一样，它受制于自己的专有方法和工具）。在试图将巴特文本的类别概括到文学之外时，文化研究开始强调写作和阅读之间的，或编码和解码之间的振荡（oscillations）。因此，一个多价阅读（polyvalent reading）的理论足以解释意识形态行为或创造性行为的传播[22]。

最后，大陆哲学，特别是现象学，强调人和世界的鳞叠状态（imbrication），这个世界既包含着人又对其可见。马丁·海德格尔(Martin Heidegger)的著名主张，即“技术的本质不是什么技术性的东西”（“the essence of technology is nothing technological”），不仅试图发掘技术框定的原始过程，而且使对工艺（technics）或贝尔纳·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)所说的“有组织的无机生命”（organized inorganic beings）[23]的整体分析成为可能。这种阴暗的观点在费利克斯·加塔利(Félix Guattari)对机器的虚拟领域的图绘中再次找到其乐观的一面。[24]

我们赞扬这些传统，因其努力放弃文本的平面，垂直转动，通过媒介和技术来追逐逃逸线（line of flight）。然而，在这些传统的每一个里，都有一个规范性的方法在占据支配地位，每一个传统都在根据媒介修改（change）、变更（alter）或干预（intervene）其所存在的世界的能力来考虑媒介，这往往会导向对媒介决定性（media determinacy）的讨论，并促成一种危险的修辞。同样地，它也经常把讨论引向对设备和仪器的讨论——通常是相当过时的设备和仪器——不允许对媒介化的模式进行更广泛的讨论。

基尔特·洛文克

最终，这些不同选择抑制了灵感，于是我们迫不及待地想要加入基尔特·洛文克（Geert Lovink）的“独立宣言”，将媒介研究与其他传统分开。[25]但从长远来看，即使是这种姿态也可能只是重现同样的源自媒介理论遗产的老问题：它对断裂和连续性的阴谋式侦查（conspiratorial sleuthing），它对设备和决定性的迷恋，它对作为形式的媒介的极端赞美和谴责。事实上，这些症状早已存在于所谓的新媒介理论中。我们需要的是另一种策略。与其说是一种战术的媒介，不如说是一种战术的媒介理论，其提出的问题足以让我们走上一条新的道路。

我们难道没有忘记最基本的问题吗？我们被围绕着媒介做什么或媒介如何被建立的喧嚣所干扰，我们难道不是丢掉了核心问题：什么是媒介化（mediation）？换句话说，“什么”的问题是否已经被对“如何”的关注所取代？理论研究是否已经被实践研究掩盖了？将媒介理解为决定性装置之间的简单双向关系，或者说媒介物始终是一种远距离作用的工具，这是否合适？

本书直接瞄准这种对媒介的评估。我们瞄准媒介理论的阿喀琉斯之踵，也就是媒介化的一个难以接受的方面，即媒介化的机能不全（insufficiency）。恐怖小说作者托马斯-里戈蒂（Thomas Ligotti）如是说：“在一个没有目的地的世界里，我们甚至无法在我们的巴别塔上破土动工，我们再怎么匆匆忙忙也无法改变这一点。” [26]因为存在着拒绝双向性、避免决定性、完全消解设备的媒介化模式。

是否所有存在之物，都是为了被表现（present）和再现（represent），为了被媒介化（mediated）和再媒介化（remediated），为了被交流和翻译？当然，我们知道，一个人可以交流的事实并不一定意味着有什么要说，但同时，我们不能不注意到在我们的媒介文化中，空洞信息的诱惑在各处闪烁，就像在以太（aether）中的众多天使星座。我们总是假设交流是可能的，甚至是值得追求（desirable）的——或者更甚，我们对交流的态度已经假设了交流的可能性，在一个词语被说出来之前，“总是会有交流的”，难道不是吗？一种共同的语言，一个共同的基础，一个商定的主题和接洽规则......在说出第一句话或发出第一条信息之前，已经发生了这么多事情。在一些媒介化情况下，占据上风的是异端（heresy）、流放（exile）或放逐（banishment），而非重复（repetition）、共融（communion）或融合（integration）。某些特定类型的信息表明了不会再有更多的信息，为何？原因可能不尽相同，从不可说的矛盾抒情（“无法用语言表达”），到拒绝参与（“我宁愿不”），到冷漠的论争（“有些事情不值得说”），再到沉默之谜（及其不可能性）。

因此，每一次交流（communication）都有一次相关的绝罚（excommunication）*，每一次交流都唤起一次可能的绝罚，使其立即失效，每一次交流都蕴含着对一种绝罚的朦胧感知，这种绝罚先于它而存在，制约着它，令其变得更为自然。绝罚——在一个字被说出之前；绝罚——当已无话可说。因此，我们的目的不是要在交流方面建立一个媒介化的理论，因为已有诸多典范，我们要建立的是一个作为绝罚的媒介化理论。

*译注：excommunication，即绝罚，又译作破门律，俗称开除教籍、驱逐出教、逐出教会等，是一种发生在宗教内的惩罚行为，意指该宗教信徒因触犯教内规定而被该宗教断绝关系。现在该词主要被天主教所使用，是天主教所有惩罚中最严厉的一种。据天主教教义，被绝罚之人将与教会隔离，不予救赎。在本书中，绝罚（excommunication）作为交流（communication）的反面与先存环节，也可抽象理解为“逐出（交流）”之意。

然而，即使是“什么是媒介化？”这一问题的效力也被削弱和驯服了，主要是因为这个问题往往以相同的可预测的老旧方式被回答。也许是因为这个问题已被提出太多次，而且确实很早就在西方哲学中被提出了。但即使至此，我们也主张，绝罚始终是任何交流传播理论的一部分，非媒介（non-media）始终潜伏于媒介的门界中。

柏拉图的中期对话《斐德若篇》（Phaedrus）提供了一例，它跨越了一系列的话题，从情欲之宠到形而上之爱，最后落位于语言话题和言语与写作之关系上。[27]苏格拉底用一个最终会在法国后结构主义者和文学理论家之间引发无数讨论的论点指出，相对于写作而言，演讲（speech）总是首要的。同样，他提出，直接性（immediacy）允许灵魂之间交融，这总是优于媒介化，后者通过不必要的阻碍或使之复杂化来破坏这种交流。

《斐德若篇》开创了被证明是对媒介和交流最具影响力的哲学方法。这段对话确立了此后一直很突出的辩论术语：写作与演讲，缺席与在场，以及媒介性与直接性。这样一来，《斐德若篇》就提出了一种苏格拉底式的媒介理论，在这种理论中，交流与对真理、意义和互惠的关注相一致。从这个基础上，我们可以追溯到关于交流的思想遗产，从苏格拉底和柏拉图（交流即在场），到海德格尔和阐释学转向（交流即阐释），再到哈贝马斯和关于公共领域的讨论（交流即话语）。

然而，尽管《斐德若篇》在文学和哲学界被奉为圣典，但它充满了非哲学性的题外话和修饰性的交流，通常在二手文献中被忽略。事实上，开篇的大部分内容都是在乡间漫步，选择理想的地点躺下聊天，这是思考的理想场所，表明先验的地点对于思考来说可能是必要的，思考的地点先于思考本身。

对我们来说，第一个有意思的时刻发生在对话早期，当斐德若向苏格拉底呼吁他能对阿提卡演说家莱什阿斯（Lysias）的修辞术发表意见时，苏格拉底残忍地拒绝了他的意见。斐德若通过打赌来提高赌注，这实际上是一个誓言：在苏格拉底同意发表自己的演讲并回答莱什阿斯的论点之前，他拒绝再读任何文本或听任何演讲。简而言之，斐德若提出了绝罚（excommunication）的威胁，承诺退出他们的讨论，退出他与苏格拉底的友谊，并退出一般的话语。

《斐德若篇》还包含另一个有意思的非哲学时刻，那就是祈祷的时刻。在对斐德若和莱什阿斯进行了关于爱的本质的口技表演之后——也就是说，在通过口技表演对他们的演讲进行批评之后——苏格拉底担心自己冒犯了众神，向神圣的爱（Eros）发出了呼吁，因为他没有对爱的概念做出公正的解释。在他的祈祷中，苏格拉底精确地指责斐德若误导了这场讨论，要求爱神“使他不再发表那种演讲”，并使他转向哲学的道路。毕竟，哲学这个词中所包含的philia指的是爱和友谊。唯有在这个祈祷之后，苏格拉底才进入他关于爱、写作和演讲的看法的主课堂。但在此处，通过祈祷，苏格拉底将斐德若驱逐出/绝罚出了话语本身，在斐德若的言论成为适当的“哲学化”之前，这一禁令不可解除。

在《斐德若篇》中，有两种绝罚方式，一种是通过宣誓（oath），另一种是通过祈祷（prayer）。两者都产生了一个结束信息的信息——一种使所有交流都归于沉默的绝罚。斐德若向苏格拉底疾呼，除非苏格拉底发表演讲，否则便将自己“绝罚”，拒绝再说话或阅读，从而通过这种绝罚与苏格拉底交流。而正是苏格拉底本人，在与斐德若的哲学讨论中途，向诸神发出了疾呼，一个被讽刺和“神圣疯狂”（divine madness）射穿的祈祷，存于哲学注解的中点。这种奇怪的、非哲学的疾呼也是柏拉图对话本身的核心，是哲学得以被建构起来的毋庸质疑和不予交流的轴心。如此一来，哲学通过祈祷成为可能——但这是一种含糊不清的祈祷，不针对任何特定的人，且极可能没有回应——除了更多哲学的形式！如此一来，绝罚似乎附灵了（to haunt）每一次交流。

苏格拉底和斐德若的绝罚在马歇尔-麦克卢汉著名的电灯案例中找到了现代化身。对于麦克卢汉来说，光是所有媒介的媒介物。

电灯是纯粹的信息。它是一种没有信息的媒介，除非它被用来拼写一些口头广告或名称......无论电灯是被用于脑外科手术还是夜间棒球，这都无关紧要.....因为它是塑造和控制人类关联与行动规模的媒介。[28]

麦克卢汉自己的联想性写作经常以光速前进，过去几十年的许多媒介理论都试图解释他关于媒介和物质技术的著名格言和论点中的各种弯弯绕绕。但在此处，麦克卢汉对光的选择是有益的。媒介对麦克卢汉来说是纯粹的存在，纯粹的积极性。然而，与此同时，像光这样的媒介本身就不存在，因此，结果便是媒介的神显（theophany），其中媒介作为一种可见的表现，最终表现的是一种神秘的或宗教的关系。今天，这种媒介的神显在文化产业和它对新媒介、数字网络和所有计算性事物的敬畏中找到了它的再现。

在此意义之上，我们不能不在其他与麦克卢汉完全不同的语境中思考“媒介的光理论”。例如，奥古斯丁（Augustine）在谈到神秘经验时，既是经验性的，又是反经验性的，一种“不可改变的光”（Light Unchangeable），也是视觉、光学和再现的“不是这种普通的光”（not this ordinary light）。[29]对奥古斯丁来说，就跟对麦克卢汉一样，有一种所有光的光，一种苏格拉底式的媒介理论，在这种理论中，光、存在、直接性、真理和神性被混合在一个单一的启示之中。奥古斯丁等思想家的肯定神学（affirmative theology）是以这种光之超在场（hyper-presence）和媒介化之透明度的结合为前提的。

大法官狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）

但对于每一种肯定神学而言，也都有一种消极神学（negative theology）。例如，大法官狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）通过一种黑暗的语言颠覆了奥古斯丁的逻辑。狄奥尼修斯的密契神学（Mystical theology）以祈祷开始，祈祷“引导我们超越未知和光明”，在“静潜的辉煌黑暗”（brilliant darkness of the hidden silence）中，抵达神性之简洁。在光明/黑暗的二分法之外，狄奥尼修斯提出了一个矛盾的“神圣黑暗”（divine darkness），既无可思考，也无从感受，只有通过一个神秘的“彻底弃绝你自己以及一切”才能抵达。[30]

这种奇怪的、既空无又过度的黑暗，也并非没有现代（和后现代）的化身。谈到媒介文化中交流的紧迫性，让-波德里亚（Jean Baudrillard）指出，所有的交流都涉及一种自我超越的形式，这是交流之必要性本身所固有的一种狂喜（ec-stasis）。

我们不再参与异化的戏剧，而是置身于交流的狂喜之中……它不再是隐蔽的、压抑的、晦涩的淫秽，而是可见的、太过可见的、比可见的更可见的淫秽；它是不再包含秘密的、完全可以在信息和交流中被降解（soluble）的淫秽。[31]

波德里亚的后现代否定神学论（postmodern apophaticism）在弗朗索瓦-拉鲁埃（François Laruelle）对媒介和传播中的阐释学要求的质疑中被提升到了另一层次：“意义，总是有更多的意义!信息，总是有更多的信息！这就是阐释学逻辑差异的咒语，它把真理和传播、真实和信息混为一谈。”这种交流的要求在他对黑格尔的讽刺性重述中达到了最高境界——“真实的是交流的，交流的是真实的”（the real is communicational, the communicational is real）[32]。

从哲学中我们了解到，绝罚是一个语言和媒介化的问题。但从神学中我们得知，绝罚也是一个社区问题、归属问题和法律面前的审判问题。当一个人被绝罚时，他就被从信徒的群体中剔除。绝罚意味着一种原始的违法行为，一种引起某种清除的违法行为。被绝罚者既是绝罚法令的接受者，也是绝罚期间持续存在的原始行为或宣言的承担者。

宗教上的绝罚行为将被绝罚者从宗教团体中清除，但绝罚与其他形式的边界管理并不相同，它不完全是放逐（banishment），放逐强调的是将人从物理层面剥离社群；它也不完全是流放（exile）——一个具有更多现代含义的术语——它意味着最终返回社区或被流放的起始地的可能性。被绝罚的基督徒仍然是基督徒，但被禁止参与教会仪式。他的中间人身份被开除教籍的公共仪式本身放大了，这是一种葬礼仪式，被绝罚者如同麻风病人，被认为其之于社群已经死亡，在拓扑学意义上（在社群内外的媒介化中）已经死亡，在形而上学意义上也已经死亡（在天地之间的超验媒介化中）。

但绝罚本身即是交流的。绝罚作为一种信息而被发出，这种信息宣称：“不会再有信息了。”被绝罚者将不再收到来自社群的信息，也不能再递送这些信息。绝罚总是“前”（ex-），总是一个不再存在的前交流（former communication）。因此，它是一种单一的交流，既是单方面的（unilateral）又是单向的（unidirectional），这种交流最终是为了否定自己。余下的唯有最后一句话，最后的发音，倒数第二个的姿态。

在绝罚的中心是一个矛盾的反信息（anti-message），一个不可被阐明的信息，一个被诅咒的、异端的、非正统的信息，但正是因此，这个信息已经被阐明、被宣称、被散布。被绝罚者本身就成为这种自相矛盾的反信息，他们的物质存在只不过是信息的一个残留指标。在信息与噪音的控制论二分法之前，在存在与缺席的形而上学二分法之前，绝罚是“不再交流”的交流，是“再也无话可说”的沉默。

简而言之，绝罚是对所有交流都绝对终结的幻想。绝罚与苏格拉底的媒介理论和交流之必要性背道而驰，但是，尽管作为一种政治和神学的媒介化形式，绝罚有着漫长而曲折的历史，但它并非交流的异常现象。可以说，它与强调苏格拉底的存在、真理和互惠一样，都是传播交流和媒介谱系的一部分。“将不再有信息”的信息并非简单地破坏交流，而是唤起了交流的不可能性、交流作为一种模式的机能不全。这样一来，绝罚（驱逐）就先于交流的可能性而存在。

带着这个难以捉摸的话题，我们以三人组的形式开始了对绝罚领域的研究。[33]在第一章中，亚历山大·加洛韦提出了一个从古典文学和哲学中提取的基本的媒介化理论。该章以中介（intermediary）和“中间”（the middle）的概念为根基，从最重要和最有影响力的媒介化形象赫尔墨斯以及源于他的阐释学（hermeneutics）开始。赫尔墨斯是信使，是在旅途中陪伴行者的滥交者。作为引路神，他陪伴着商人和其他冒险者进入外国世界；赫耳墨斯站在门口，是家庭壁炉与外界之间的门槛；他也站在十字路口，以“人像方碑”（herms）或石柱的形式，作为路标和界标。由于这些品质，雅克-德里达（Jacques Derrida）将赫尔墨斯称为“能指之神”（signifier god）；事实上，作为写作的发明者，赫尔墨斯是任何媒介化理论中的关键人物，他生产了许多我们称之为批评传统的东西。

作为对这一主流话语的反驳，加洛韦还探讨了艾蕊思（Iris）这一对比鲜明的人物，她是另一位经常被忽视的神的使者，实际上她最能体现麦克卢汉的概念，即“光是纯信息”。赫耳墨斯是雾蒙蒙的、陌生的，而艾蕊思则是肯定的、直接的，它大大偏离了阐释学的传统，而是推出了光亮和彩虹的另类传统。艾蕊思和赫尔墨斯合在一起，包含了我们上面已经描述过的典型的媒介宇宙：设备与决定性的宇宙，一个媒介要么清晰要么复杂、要么本地要么远程。要么熟悉要么陌生的宇宙。

为了在这个主导的二元论之外冒险，加洛韦提出了第三个范式，并最终提出了第四个范式。第三种范式既不是赫尔墨斯的阐释学，也不是艾蕊思的照明，而是一个无节制身体（incontinent body）的激怒：欧墨尼德斯（Eumenides）或Furies（复仇三女神）。复仇女模式（The Fury model）是有用的，因为它允许我们处理复杂的系统，如虫群（swarms）、根茎（rhizomes）、聚合物（assemblages）和网络（networks）——在新千年之交的今天，各种媒介化模式已达到了新的突出水平。然而，即使在复仇三女神消解人体的一致性时，也还有另一个人，即阿芙洛狄忒（Aphrodite），她出现在身体交流的集会上。因为阿芙洛狄忒，正如其名字所示，是“从海沫中诞生的”，因此是从波浪的泡沫中诞生的，她也是爱阳具者阿芙洛狄忒（Aphrodite Philommēdēs），因为她是从她父亲被切断的生殖器（希腊语为mēdea）中诞生的。这样一来，中间理论必须在两个极端之间进行沟通，一个是流放到异国他乡，如赫尔墨斯和随之而来的阐释学的文本科学，另一个是“中间之爱”，带我们返回更肉体层面的迫切性。

尤金·萨克（Eugene Thacker）在《黑暗媒介》一章中，通过现代恐怖题材和中世纪密契主义（mysticism）之间的秘密联系，探讨了绝罚的概念。萨克被极限案例所驱使，那些当人们与不可触及的事物进行交流或联结的实例。在这些时刻，传统的康德式自我世界关系变得站不住脚，自我与一个根本上是偶然的真实（contingent real）进行交流，或者更进一步，真实（the real）完全忽略了人类，并在自身内部和之间或多或少地自主交流。尽管它们是不可思议的和奇怪的，萨克把这种媒介化模式称为“被附灵的”（haunted）和“怪异的”（weird），以强调其不可接近的悖论。萨克描绘了从H.P.洛夫克拉夫特（Lovecraft）的超自然恐怖到埃克哈特大师（Meister Eckhart）的天启式神秘主义的例证轨迹，他提出，交流经常从认识论的范围（单一的、共享的现实中的两点之间的联系）转移到本体论的范围（自然和超自然之间，或世俗和神性之间的断裂），因此，当媒介在不同的本体论秩序之间徘徊时，它们就是“被附灵的”；当媒介在两个本体论秩序之间进行消极的媒介化时，它们就是“怪异的”。前者倾向于产生人工制品、遗物和其他神圣物品；后者则根本不事生产，不生产物品，而是退缩至一种愚顽的事物性。

在这种情况下，超自然既被提出，又保持着某种不可触及性，超出了人类知识生产的形式与话语的可能性。这种情况受到拉鲁埃所说的“交流决定”（communicational decision）的制约；它通过交流某种在定义上不能被交流的东西而成为可能。在它的极限处，现代交流装置的元素（发送者、接受者、渠道、信息）否定了自身，导致了交流本身视域内的悖论性交流。这既不是完全缺乏交流，也不是存在和互惠的肯定性交流。相反，它是洛夫克拉夫特意义上的“怪异”交流，一种自相矛盾地传递其绝对的不可能性的交流。

麦肯锡·瓦克（McKenzie Wark）的《暴怒媒介》一章关注的是绝罚的主要案例之一：异端（heresy）。瓦克重述并修改了前两章中提出的内容，集中讨论了绝罚的某些令人震怒的方面。瓦克唤起了虫群（swarm）的汹涌诗学，她提出了一种政治异端，一个将偏离传统媒介理论和传统左派的异端：一种后阐释学的马克思主义，或“虫群的马克思主义”（marxism of the swarm）。这样的政治理论只有通过承认与非人类交流的授权控制的不可能性时，才有可能。[34]因此，在加洛韦处理复仇女神（Furies）和萨克处理超越之黑暗（the darkness of the beyond）的地方，瓦克提出了异种交流（xeno-communication）的概念，作为一种通过控制与绝对异类（the absolutely alien）之间的媒介化来进行思考的方式。

如同在萨克的章节中，宗教和异端的问题成为核心。北美的媒介研究将麦克卢汉的媒介神学作为其创始时刻，但麦克卢汉是一个天主教徒，他的作品，无论多么特立独行，对其作者来说，有时是在一个正统的信仰空间内思考的。例如，他不喜欢印刷媒介的不连续性，这基本上是对新教的一种或多或少的隐性批判。但是，正如瓦克所建议的，如果异端对传播交流理论来说是必要的呢？如果交流作为思考西方的犹太-基督教遗产时的核心概念，又会怎样？

在这里，异端——作为招致绝罚的思想——可以被有效地用来反对那些所谓的批判性思想家对正统基督教文本的兴趣复兴。齐泽克（Žižek）、巴迪欧（Badiou）和阿甘本（Agamben）都把手伸向了圣保罗（St.Paul）；恩斯特·布洛赫（Bloch）和奈格里（Negri）拾起约伯（Job）对正统的愤怒，但却是从教会认可的神圣文本中。作为一个批判性的替代方案，瓦克转向了一系列的异端场所和人物——撒玛利亚的西蒙（Simon of Samaria）和特洛伊的海伦（Helen of Troy）、巴比伦人（the Barbelites）、埃皮法尼斯（Epiphanes）、查理·傅里叶（Charles Fourier）、拉乌尔·瓦尼格姆（Raoul Vaneigem），以及更当代的拉鲁埃（Laruelle）——认为这样一个（非）宗系将为媒介和政治理论的批判性否定提供一个更坚实的基础，一个可能开辟到“勃勃生机”（teeming life）和“自由精神的运动”（the movement of the free spirit*）的领域。

*译注：前情境主义国际成员Raoul Vaneigem的著作。

总而言之，这本书把媒介作为爱、黑暗以及暴怒来呈现。如果加洛韦这一章的主要主题是从人类经验的角度来解决媒介理论，那么萨克这一章则颠倒了术语，不是从人类而是从非人类出发，从洛夫克拉夫特所说的“宇宙的外部性”（cosmic outsideness）的角度出发；瓦克继续深入到大外部（the great outside），探讨异类（alien）或非人（inhuamn）的媒介化如何与人类融合。加洛韦的章节讨论了这个世界的媒介行为，要么是阐释学，要么是彩虹的光明，要么是虫群的复杂性；相比之下，萨克的章节讨论了不属于这个世界的媒介化，媒介化在两个不同的本体论秩序之间产生时的情况；瓦克的章节处理了两个极端，同时处理了狂欢（orgies）与虫群诗学（swarming poetics）、神圣与异端，以达到类似于泛神论（pantheist）的激情宇宙（universe of passions）的目的。对加洛韦来说，这是一个区分文本、图像和系统的问题；对萨克来说，这是一个区分被附灵者（the haunted）和怪异者（the weird）、人工制品（artifact）和事物（the thing）的问题；对瓦克来说，这是一个将这些众多成分分解重组为一种对自由的新安排的问题。

这三章合在一起，试图超越媒介和传播交流理论的经典迭代。不仅仅是苏格拉底和媒介与自我之分离，不仅仅是“天真的”传播学的发送者-接受者模型，不仅仅是由结构主义和后结构主义造成的断裂，它在一个不相容的传播改变中压倒了发送者-接受者模型。在这些传统的鼓舞启发下，我们希望进一步推动媒介和传播交流理论，进入绝对陌生的领域。对加洛韦来说，绝对的异类（the absolutely alien）是在日常媒介化的门槛中被发现的。对萨克来说，它被发现在“黑暗”媒介的不透明性中。对瓦克来说，它被发现在“异种交流”的概念中，或者说被发现在异类的媒介化中。

因此，我们的赌注与媒介研究中的许多对话略有不同。在本书中，我们追求的不太是一个后媒介条件（post-media condition），而是非媒介条件（non-media），与其说是人的延伸，不如说是人从这个世界的出走（exodus）。我们的任务与其说是重振人文主义（不管它可能需要多么复杂或够格），不如说是向非人类领域的窥视。我们寻求的不是亵渎（blasphemy）而是异端（heresy），不是交流失败（miscommunication）而是被逐出交流（excommunication，即绝罚）。因为唯有在那儿，才找得到一种足以满足我们目前状况的媒介化理论。

参考文献

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[14] 关于这一思路的更多信息请见：McKenzie Wark’s two books The Beach beneath the Street (London: Verso, 2011) and The Spectacle of Disintegration (London: Verso, 2013).

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[27] 作为媒介理论的《斐德若篇》（Phaedrus）是以三个经典文本为基础的: Eric Havelock, Preface to Plato (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982); John Durham Peters, Speaking into the Air: A History of the Idea of Communication (Chicago: University of Chicago Press, 1999); and of course Jacques Derrida, Dissemination, trans. Barbara Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1981). See also Darren Tofts, Memory Trade: A Prehistory of Cyberculture (New York: Craftsman’s House, 1998), and McKenzie Wark, Gamer Theory (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007).

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[30] Pseudo-Dionysius, The Complete Works, trans. Colm Luibheid (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1987), 135.

[31] Jean Baudrillard, The Ecstasy of Communication, trans. Bernard and Caroline Schutze (New York: Semiotext(e), 1988), 22.

[32] François Laruelle, “The Truth According to Hermes,” trans. Alexander R. Galloway, Parrhesia 9 (2010): 22.

[33] 我们认识到，这种回到过去重建批评项目的程序有颇多更为系统的优秀先例。在此，我们将只提及 Hans Blumenberg, Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, MA: MIT Press, 1985), and Harold Bloom, Kabbalah and Criticism (London: Continuum, 2005).

[34] 在这方面，瓦克的章节颠覆了阿甘本的“人类-机器”的程序，即在人、动物和机器之间的继电器电路中找到人。这个程序反而是要找到作为一种控制装置其控制非人类的位置。作为比较，请参看：Dominic Pettman, Human Error: Species-Being and Media Machines (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011).

原文出处

《绝罚：媒介与媒介化三问》，芝加哥大学出版社，2014年。

译文首发于“观察者的技术”：https://mp.weixin.qq.com/s/iSJq0HqCt23TzeyTgdiE_A