当代新儒学与后现代理论

当代新儒学与后现代理论

作者：李瑞全

文章来源：www.yuandao.com

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一 当代新儒学之时代课题：新外王

如果哲学不是不食人间烟火的观念游戏，而是同时担负人类理想、价值与生活指引的智慧和哲理，则哲学自必对所处的时代，特别是时代的课题，有所回应。西方哲学本有「智慧之学」一义，亦有「实践行动」（Praxis）一义。故西方传统哲学必有理想国、公义社会之构想，和规范原则的论述分析。中国哲学更以实践为基本取向，儒释道三家既是哲学，亦是生命的教化，是所谓三大教。其中，儒家自是中国文化的主流，孕育及发展出中国文化的特色。先秦儒家是相应西周以来的人文精神而建立孔子的传统。西汉之后儒学被尊崇为中国的基本思想，儒家的内圣外王架构，更担负起社会文化的义理规范，虽然在政治文体方面实是以法家或为法家所扭曲了的儒家政治文化为主。经魏晋南北朝和隋唐之玄学和佛学在思想界的主导之后，宋明儒学重新发扬儒学的义理，针对佛道二家而开展一回应当时时代课题，成为第二期的新儒学。此期的儒学主要回復及重建儒家的内圣之学，于外王并无贡献。当代新儒学则可说是继宋明儒学之后，对中国当前遇到的时代课题，特别是西方文化的强势挑战，第二度发展儒家义理的一个哲学文化活动。

当代新儒学之作为继先秦儒学和宋明儒学之后的第三代儒学，它的界定特徵有两个要点：一是本质上保持先秦儒学的基本义理形态，二是对儒学在当代所面对的核心课题有一正面而积极的回应。因为，如果不能因就西方文化对中国，以致全人类所提出的课题有积极及建设性的回应，自无足以当为「新」儒学。但是，另一方面，如果在这一回应中，丧失了一歧出的发展，甚且不可说为为中国文化寻求出路及往前的发展。歧出的发展对中国文化以致人类文化也可以有巨大贡献，但不能袭取新儒学之名，即使其歧出是依于儒学的一些义理而发展，但也只是别子为宗而已。当然，此中会有义理上的争议，即，如何才算是儒学的基本义理形态。对于这一个课题，自须回到儒学的文献与义理分析。在此，熊十力先生之确立乾元性海及良知为道德本心之呈现，可说是掌握儒学的基本义理的表现。牟宗三师之全面阐述宋明及先秦儒学的义理形态，更使此问题得到确定而不可移易的解决[1]。

第二个课题，即当代新儒学所要回应的时代挑战，是与上一课题相连而生的，也是当代新儒学所必须面对的义理问题。而且，这是当代新儒学之成其为新的义理问题。对于这个课题，熊十力先生提出建构儒家之「量论」，即知识论；牟宗三先生更明确化为回应西方文化而开出新外王，即，依于儒学的基本义理，以吸收消化西方文化所长的科学与民主，重建儒学的内圣外王体系。这一义理之发展即是儒学的现代化[2]。广而言之，这也是中国文化与西方接触的近一百多年来所寻求的现代化。是以，儒学的第三期发展，首先，是任一作为人类生活行为、价值规范的大教所必有的，对新时代新问题的对题的回应；其次，在义理上，儒学有必要吸收消化其他系统、文化的优点，作出相应的扩展，在义理上有所与革增益，以发展人类之理性，开创人类文化的新视野；最后，儒学作为中国文化的主流，代表中国文化所具有的特质，它的现代化同时即是国文化的现代化；而此现代化的成功，将使中国文化成为世界文化的一支。因此，当代新儒学之为新儒学是有特定的义理指向的哲学发展，并不是模稜两可的在当代从事儒学研究者及其成果即可谓为新儒学。

二 当代新儒学之后现代化取向

从儒学发展的指向来说，它不但要求达到现代化，要求中国文化现代化，它要尽「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平」的宏愿。它所要追求的必是如何使当前及继后的世代，人人皆可以得到安身立命，皆可得以各尽其性分，生命没有桎梏，或中道夭折。如是，儒学之追求现代化，实即是世界化。正如先秦儒学之立教，不单是只以中华民族为念，其至不只是以中原文化教为限，而是同化天下。这是愿天下苍生，以至天地万物皆得其养之仁心，并不是所谓霸权主义。故儒学之展开，是以天下人，天地万物为念，其文化理念所涵盖的是普世的。故当代新儒学之所以要现代化，不是只为了一己的生存，或只为在现代世界中佔一席位，而是重新出发，为天下苍生寻求一在当前世界的一安身立命之所。它的现代化是为了完成自我要求的道德宏愿，扩展自身的理论与实践，以包涵人类一切有价值的事物与贡献，俾能为普世作一建树。因此，虽然儒家所关怀的直接对象是中国文化与中华民族，当代新儒学的现代化实即是世界化；以为普世作出哲学所能有和应有的贡献。

儒学的现代化在其直接表现上，首先是理论的建构，即对儒学进行现代化的哲学重建。而这一重建乃是在文化建设上的理论基础，进而即是中国文化之现代化，即中华民族的社会、政治、伦常、知识、技能、态度等方面的现代化。但这一现代人实是全体中华民族的共同实践的工作，而且也需要一段不短时日或若干世代努力方可望完成，并不是理念或理论建构完成即可一蹴而至的。因此，儘管当代新儒学在学理上已有对题的新外王的建构，但在现实上的实现则仍有待逐步开展和完成。由于现实的机缘与外力的激盪，中国百多年的现代化并不是很顺利的，而且由于儒学精神之被歪曲误解，甚且遭受中国知识分子的无理而盲目的排斥，中国不但在实质建设上发生极多曲折与魔障，而且从未能以当代新儒学的理论作依据来为中国及中国文化进行现代化。没有依于本土特有的条件，和没有正确理解西方文化的思想与理论，所谓的现代化必定不对题而产生许多魔难，而这正是中国近百年现代化过程中的表现，这一情况到目前仍没有多大的改进。

在另一方面，就儒学现代化来说，第三代儒学所追求的不是以西方现代哲学或思想为核心即了事，即，并非对西方文化的一切全部接收，新外王也只是用以吸收西方文化的优点而已。因此，西方文化在现代化的过程中所发展出来的弊病，并不是当代新儒学所要吸收的部分。这是当代新儒学与全盘西化论或全盘俄化论不同的要点。换言之，当代新儒学之现代化即有超乎西方现代的意向：摘取现代化的长处而摒除西方在现代化的带来的缺失。因此，当代新儒学不但有现代化的使命，实有超乎西方现代化的水平，而对现代化的流弊有所批判与转化，以提供东西文化一共通而进的世界文化的理念。因此，当现代西方文化逐渐暴露出现代化的流弊时，此实不只是西方社会文化的问题，而是全人类所共有的问题，当代新儒学即同时需对现代化的缺点有所回应，以彻尽第三期儒学的使命。

换言之，当代新儒学自第一、二代学者的努力，确立了儒学的义理系统和对现代化理论建构后，当代新儒学往前发展的方向，一方面是进一步使儒学世界化，与当代西方的哲学文化思想作出积极有建设性的对话和消融，另一方面更要进一步回应西方现代文化所出现的偏差，参与现代化所产生的遗症的讨论，和提出对题的回应。所谓现代化的流弊，即是当代西方学者所热切争论的现代与后现代社会的问题。当代，由于这一课题仍在争议当中，而各家各派对此问题有不同以致相反的观点，以及何谓「后现代」并不容有一致的理解。这裡暂以「后现代」为相对现代而指有以更进于现代一种发展，即，后现代意指对现代化的优点加以保存发展，而对其流弊有所批判而思消除之的概想。如是，则当代新儒学在现代化之后，甚至是现代化的同时，必有后现代化的发展。

在回应西方后现代化的课题上，当代新儒学具有一定的义理优点。因为，由于儒学基本上是一人文主义的哲理，先秦儒学已把人类社会的一切价值收摄到人的仁心善性，即人的道德理性上去，因而与西方现代化所表现的理性化取向可说有共同的语言或相通的指向。换言之，儒学在义理建构上并没有不可克服的反现代化的义理内核。另一方面，儒家在道德反省上不但与康德极为相近，实为同类形的形态，而康德对理性所作的三大批判工作，正是西方现代化的取向的总结。因此，儒家通过康德更容易接上西方现代化的课题。在此，牟先生结合康德与儒家义理所建构的当代新儒学的哲学系统，最能提供当代新儒学一个坚实基础，用以对西方现代化作出对题的回应。由于，西方探讨后现代化的出路时，康德的哲学又是有关争议的思想泉源，因此，当代新儒学更能自然地开展出后现代化的对话和真能对题地提出儒家所具有的贡献。

乙、从现代化到后现代社会

一 现代、后现代和前现代

一般而言，「后现代社会」基本是指西方自发展出现代社会之后，进一步所产生的一种不同的社会形态[3]。但是像任何一个新的时代一样，这个新时代的特徵往往人言人殊，聚讼纷纷。因此，对当前的西方社会是或不是，为何是成为何不是后现代社会，学者之间有极为巨大的差距与截然不同的评价。更由于此新名词为一普泛的词项，各行各业的人各随己意来使用，且许多时候是前后不一致或没有任何固定的意指的用法，不同的人更常是以互相矛盾的用法来讲论它，使「后现代」一词几乎没有任何稍为确定的意义，更不要说共同的意含了。但是，这并不足以否定此词所意涵的某些内容或问题不可以明确地提出和讨论。事实上，这一名词之受不同学科的学者与工作者的热烈争讼，正表示其中所涉及的课题是既深且广的时代问题。因此，最关键的是如何为此词作一界定，一方面足以广含各方面的用法，而又能够清楚显示有关的核心课题。另一方面，作为一时代的概括性名词，它的意义必与其他时代有所相关和区别，而这正好提供一瞭解及明确界定此词的一个途径。事实上，「后现代」一词不但与前此各个不同时代的概括词语相关，它与「现代」的意义更非常密切。因此，要对此词作一意义考察，必须对「现代」一词，以致「前现代」一词，作一基本的理解，作为对后现代的意义分析的基础之一。

由于西方的现代化已经历了一段不短的历史，西方学者对它的研究分析可说相当深入而有一定的共识，因此，对「现代化」一词的含义实可以有较一致的共识。一般而言，现代化是指西方社会从工业革命以来所形成的现代社会的形态，而这一过程在十八世纪基本上成为西方社会的共识，即把理性作为人类社会的标准和社会发展的取向。由于西方的十八世纪被称为「启蒙时代」（Age of Enlightenment）[4]，这一时代精神即所谓「启蒙精神」。启蒙精神基本上以打破传统社会的宗教神话式的迷执，转而以人类的理性为依据，以人类的理性作为一切事物的最高指导原则。这一历程可以韦伯（Max Weber）的「理性化」（rationalization）理论来理解，即，西方社会在十八世纪开始全面地对社会各方面进行理性化的一个历程[5]。当然，这个历程是建立在前此数个世纪的现代科学、科技、生产，以致英国大宪章运动及有关的社会转形的发展之上的一个新里程。首先是科学科技之长足发展，人类对宇宙和世界有更坚实和广泛的理解，使得受传统宗教神话统治的社会受到巨大冲激，使得自中世纪以来的理解与思考模式终于崩溃，形成所谓「世界之解除魔咒」（disenchantment of the world）[6]；另一方面，经济生产上运用理性化的成果，即科学技术到生产线上，使得西方社会的生产力急剧上升，而累积了大量财富的新兴的中产阶段渐成社会的中坚力量，足以与传统的皇权对抗，进而促使社会政治走向合理化，诸如建立公民权利，政治权利，以至社会权利等[7]。这一理性化在二十世纪更一步发展出环境权利、文化权利等，使现代社会日益合理化。

这一理性化的表现，在哲学上可以以十八世纪最后的一位伟大的哲学家康德的哲学作为代表。康德通过他的三部理性批判，所建构的，狭义来说是把知情意及相应的真善美三方面都收摄到人类的理性上，广义上实即把人类的一切文化成就，都涵盖在理性之下。如此，人类的一切都必须由自己来担当责任。因而，人类理性乃是人间一切事物的根基，也是一切人间事物的最后仲裁之所。这一发展在十九世纪上半叶，更为黑格尔扩展到自然界及超自然界去，即以理性，他所谓的绝对精神，作为世界的一切和宇宙的归宿。因此，现代化即是追求理性的表现，这种表现乃发挥成为诸如追求普遍化，平等化，效率化，世俗化等。经过二百多年的发展，西方乃渐渐形成现代的社会。反过来说，西方现代社会即是理性化的一个成果。

前此的西方社会，即所谓传统的或前现代的社会，并未自觉的寻求理性化社会的一切，因此，虽然它不是在任何方面都是非理性的或反理性的，但其主要取向不是以人类的理性为首出，为独立自足自主的基础，却是传统社会的特徵。基本上，西方传统社会以宗教为核心，政治则是君权神授，君主专制，经济则是小农庄园，手工业生产为主。虽然在西方以外的各个民族文化，不一定前现代的西方社会相同，但是，它们却也在不同程度上表现出西方现代社会的形态，即未能进至自觉地以理性去理性化一切社会活动。而它们的现代化过程，通常都是在与西方接触后，经受西方现代化的成就的冲激，方自觉地寻求理性化其生活的各个领域。另一方面，二十世纪中叶以后，西方社会的现代化开始出现了严重的流弊及新的发展，由是而引起对现代化的重新评估，及界定这一继现代出现的世界。「后现代社会」（Postmodern society）一词开始被用以描述这一种新社会的特色。虽然对后现代社会当如何理解，学术界有极严重的分歧与争论，但基本上，后现代所指的是对现代的一种反动，尤其是对现代化过程中所产生的流弊的一种批判与扬弃。虽然这种反动有时表现为取材现代之前的一些资源，但后现代并不指表单纯的返回前现代的取向。对于后现代的含意，留待以下章再述，现先综述现代化的流弊及其因素，以表明何以有后现代化的要求。

二 理性化及其诡论

由于历史的机缘和西方文化的取向，西方在十八世纪所自觉发动的理性化活动，在现实上并不是同时均衡地发挥康德所说的理性三个面相，更不是有选择地依其先后重要性来开展。在现实上，西方的现代化是以理论理性，即科学科技的发展为先行的。事实上，由于科学科技的长足发展，使得西方的传统社会开始从宗教神话的笼罩中解放出来。新学科和实验的发展使得人类的知识开始快速增长，对事物可以有更准确合理的认识、理解和预测，科学家开始成为知识的权威。而对世界的知识和科技的增长，使人类可以增加对自然界的掌握和运用。科技运用到生产上去，使西方社会的生产效益增加，社会的生产力和财富累积愈来愈快。它们对冲破传统社会和培养新的资产和中产阶层有极的贡献，由是科学渐成为理生的同义词或代名词。这方面的表现，哈帕玛斯（Jurgen Habermas）称之为「认识工具性」。理性的其它两方面，即「道德实践理性」（moral practical rationality）和「美感实践理性」（aesthetic-practical rationality）反成附属的地位。[8]这种情况更由于理论理性在科技的表现，集中为效率的追求，如追求生产的效率，经济的效益，成本效益等，这种工具性的追求，更成为理性的突出表现。但是，工具理性主要是一种如何运用有限的资源或方法最有效地达成某一目的考虑。它自身并不对所要达到目的有何规定。事实上它也不能负担这一责任。

但是，由于科学科技的成功及贡献，认知工具理性却被视为一切行为的最主要以至最重要的，甚至是最市制标准。如此，理性却有所偏差和歧出，从而产生出理性化或现代化的流弊来。正如韦伯所指出的，由于效率的要求，政治上原来的理性化要求，即走向民主的方式，让每个人都可以公平地参与政府的权力与运作，会慢慢变成把权力转移到一小撮专业的政客或行政人员手上，由他们来处理和运用国家的政治权力。因为，当国家事务日益繁难，而且关于人类社会、政治、经济、心理等知识激增，参与政治所要求的专业知识日高，一般公民无暇处理，亦无能力参与，自然要由专业人士来代理。如此一来，政治的模式将由民主蜕变为专业管僚的统治。由是，理性化的结果反成为不理性的表现，这即是「理性化的诡论」（paradox of rationalization）。这种子表现也在现代社会的其他方面出现，而且，由于是理性化的结果，它所具备的强制力极为庞大，而且无所不在。个人在它面前根本无能力，微不足道，故即使有所不满，却不能摆脱它的压制。这就是所谓的「铁笼」（Iron cage）[9]。

换言之，理性化原来要解放社会与社会中的个体，结果却使社会及个人陷入更庞大更不可抗拒的铁笼这即表示现代化出了偏差，产化异化。而这种异化及是来自现代化来身的，因此，乃有对此现代化提出批判与纠正的要求。这即是现代社会往前当如何发展，对当代学者的挑战，而后现代的提出也是回应这种理性化流弊的一个反省。

丙、现代性与后现代主义之争论

对后现代社会或后现代主义的含义与评价，可说是人言人殊。一般而言，对后现代主义的抨击最激烈的是西方马克思主义者，他们或是认为后现代主义根本是一个混乱，自相矛盾的，或根本无所谓后现代社会，有的只是晚期资本主义社会（post-capitalistic society）[10]。如果有后现代社会的话，则这种社会即代表了现代资本主义社会的一切毛病，因而后现代社会只是一晚期的病入膏肓的资本主义社会[11]。但是，这种教条式的批评，并未能正视现代社会所表现的特徵与西方社会正在转型的关键。另一方面，对后现代主义採取积极认可态度的思想家，也各自有不同的理解与理论；有视为一种不认同潮流传统的美学理论，有作为对巨构的政治理论或专制主义的批判，有视为对理性的彻底批判，也有视为对经验主义的科学方法的批判等。[12]对后现代主义持否定态度的理论中，较为有意义的批判，是法兰克福学派的哈帕玛斯。至于正在肯定的理论，则可以李奥塔（J-F Lyotard）为代表。本文藉这两种相反观点以显示从现代到后现代发展所涉及的根源问题，而最后，引介一位建筑学批评家贊史克斯（Charles Jencks）一个较积极可取的理论，并以之作为当代新儒学后现代化的一个理论依据。

一 哈帕玛斯之现代性规划(Project of Modernity)

法兰克福学派自创始人霍克海默（Max Horkheimer）与阿多诺（Theodor W. Adorno）开始，尤其是经历纳粹德国的动难后，对代表现代化的启蒙精神有极强烈的批判。他们认为启蒙精神并不能如十八世纪的思想家所想像的，运用理笥以造成人类社会的真正解放，反而在取代传统神话之后，它却蜕变为一种「概念思想」，通过普遍化、抽像化、数量化，把自然与人类主体都「客观化」，把概唸经不断重复而实体化，结成一对开的系统，反而宰制了所有的人[13]。这是启蒙精神的辩证，也可以说是韦伯的理性化诡论的一个说明。

哈帕玛斯一方面继承他们对现代化和理性化的批判，但却认为这只是理性的片面发展所致。他认为启蒙时代所开始的「现代性规划」基本上是一可取的发展，并不必然发生辩证的问题[14]。科学科技所代表的理论理性或认知工具理性，固然对现代化有巨大的贡献，但其他两种理性的表现，他所称之为「道德实践理性」和「美感实践理性」，也对西方现代化有重要的贡献。比如在社会公义，人权，以至对环保的要求等，和现代艺术的不断突破与对现代化社会和现代人的荒谬之揭露和批判，都是这两方面理性的表现。当然，哈帕玛斯也承认理性化的表现有偏差。现代化的毛病出在理性三个面相不均衡发展，而更不幸的是认知工具理笥的独大，因此，对治理性化诡论的方法是纠正认知工具理笥或者说系统理笥的 越，让其他两种实践理性或沟通理性保持在生活中的主导地位，如是即可消除理笥化的流弊。因此，哈帕玛斯认为现代性规划是一个尚未完成的规划，它不应被放弃而是应得到进一步发展。也因此，他认为目前并无所谓的「后现代」的发展，并进而认为主张后现代主义的只是一种新保守主义的表现而已。

哈帕玛斯对现代化的反省、批判与建议，实有进于霍克海默与阿多诺，其提出的解答理笥化诡论的方法，在了向上是正确的。但是，一方面，他对后现代主义的排斥，不能下见后现代社会的问题，也使他不能真正面对现性异化个体的表现。在一个意义之下，也使他不能真正面对理性化异化个体的表现。在一个意义之下，哈帕玛斯自然知道也面对认知工具理性对个体及社会造成异化的表现，而他的现代性规划的完成，正是要回应这一个主要的流弊。但是，理性整体的普遍要求，消极上可以使个体的需求得不到重视与实现，积极方面则更会使个体之个性受到压抑而丧失了个体性。当理性的要求外在化，表现为一些客观制度时，更成为一种没有个体差异的外在限制，更容易转变为专制极权以至恐怖统治的体制，如此则不但是对个体的个体性的抹煞，更是对人性或人道的 害。进一步来说，社会的异化也不能通过民主的实施来全部消除。不民主的社会自然由于统治者的不受制约的庞大权力而产生诸多的异化现象。但是，哈帕玛斯所没有意识到的是，民主政治并不能彻底解除个体在政治方面的异化。因为，社会的异化基本的根据是人与人之间的关係的外在化，而民主作为一种形式的关係，正是使人际关係保持外在化的一种方式。在民主政治的结合中，个体彼此互相接受对方为具有同样权利和义务的对象。而消除社会以至政治的异化，必须使人际关係互相内化，建立一种休戚与共的伦理关係。另一方面，他的以沟通理笥为生活世界的 护者，并不能建立真正可以使人安身立命的世界，而且，他对此中的道德实践理性的核心也没有足够的重视，不能由此建构一伦理社会以彻底消除现代社会中人的异化问题。整体来说，对于「后现代」一词，哈帕玛斯并不赋予任何实质的积极意义[15]。

二 李奥塔之后现代主义

相对于哈帕玛斯来说，李奥塔认为后现代社会实已在西方出现，而且，哈帕玛斯所谓的「现代性规划」早已被冻结。李奥塔认为，西方自五十年代开始，即所谓的消费社会，后工业社会出现，即标帜后现代社会的出现。他认为现代社会的特色是理性通过所谓「巨构讲述」（grand narrative）的方式，去给予人类一切活动一统整性的合法的证立。但是，到后现代社会时，这种巨构讲棕已被社会所扬弃。因为后现代社会见出各个社会活动领域有如各个不同的语言游戏，各有其自身的规则，彼此之间不可共量，也不需要一共通的规则作统贯的证立。甚至科学本身也不是所谓理性的产物。而毋宁是一个接一个误推（paralogy）所建立起的发展。而启蒙精神所寻求的以统贯的理笥去证立社会各方面活动，事实上是无法完成的。反之，由于追求如此的一种理性的合法性，演变成为社会政治的庞大权力，使个体受到巨大的桎梏[16]。

李奥塔认为，「后现代」社会是一多元的社会，只有摒除了理笥的巨构讲述之后，个体才得到真正的解放。后现代社会是一种以个体为中心的社会，它不必是一合理的社会，但它容许各个个体以最大的限度去作自己的选择。虽然它会有不合理的成份，但它并不需要马克斯式的救赎。换言之，李奥塔认为现代化的流弊是由于理笥的过份膨胀，压抑了个体的生命。而他对理性化诡论的回应是，解除理笥的普遍的诉求，回归到个体的自由自主自律上去。相对于启蒙精神或现代性规划，李奥塔所表示的是个体的完全发挥，以对抗理性的普遍的压力。而他所意指的后现代社会具有正面和积极的意义，它是一个个体化的社会，是现代社会的一种解体。因此，李奥塔的观点可说是解构主义的后现代主义[17]。

诚然，李奥塔看出理性过份膨胀会以个体造成巨大的压抑与宰制，而且也指出现代化之中实有很多隐蔽的非理性的权力慾的表现。但是，现代化对人类社会所作的贡献也不能因此而一笔抹煞。一方面，李奥塔对理性的抨击而只让个性自由发挥，也不能保证个体可更免于反理性的权力或慾念的宰割。在一个非理性的社会中，任一个体可以安身立命的空间和可能性更为稀薄。另一方面，李奥塔所期望的每个人都接受社会及价值是多元的，容许各个论域可以有各自的合未能规则，也还是诉诸个体的理性。它不但是普遍合理的根源，而且也是个体的自由与价值实现所必经的途径。这在于我们对理性与个体及两者的关係有一恰当的理解与安排。

三 贊史克斯之双码论(Double-coding Theory)

哈帕玛斯与李奥塔对现代与后现代的分析，让我们看到此中的争论论点，而且也看到他们各自有的一些片面之处。哈帕玛斯强调理性之普遍意义和合理性，便忽略了个体的特性与真实性。李奥塔则体认出个体之受压抑，但对理性对现代社会以至于对个体的保护和贡献则视如不见。如是，两者都可说是未能真正正视现代人在现代或「后现代」社会中所处的困境。他们的理论可说都未能全面说明当前西方社会的面貌，对人之个体与普遍的理性或主体性关係也未能作适当的安排。于此，我们再引进一个对后现代有较全面组合的理论，以进一步说明后现代社会的特质，然后再引论当代新儒家对此课题所作的建构。

一般而言，「后现代」一词最早的一个使用是源自现代建筑学。现代与后现代建筑自是建筑这界的一个研讨的焦点。在理解后现代性方面，着名的建筑学批评家贊史克斯提出一个名为「双码论」（double-coding theory）的理论。基本上，这个理论是认为的现代建筑是把现代的符码（modern code）与其他符码作结合。在论述后现代建筑发展时，贊史克斯说：

建筑师创造来结合文化之多元主义的基本策略是一双码结合：把他们自己的专业的品味技术混合到他们最终的顾客——即住户之品味上去。双码结合存在于不同的层面和在多个时期中被如此结合的：它可能是一古代的 宇，而此 宇混合了几何学及表象的凋塑，高品味的和低品味的艺术。它可能是…历史纪念碑与高科技符码的对比；或是专业的与商业的符码…。此二元性常常是本地的与当代的对比——由是而有后现代一名。但是，不管是怎样的一个结合，符码结合之概念乃是一增长中的传统的本质[18]。

此中最主要的一个意念是，后现代的多元取向表现为容受多于一个的不同价值或意识共同存在和结合在一起。贊史克斯的观念可说源自其先行的一些建筑学家，其中最为他所推崇的是温柱体（Robert Venturi）而后者的一段话可说是他的理论的一个极佳的註解：

我宁取意义之丰富而不取意义之清晰；宁取隐涵的功能和外显的功能。我选取「两者同有」而不是「非此即彼」，黑与白，有时且是灰色的，而非黑或白。一件有效的建筑激发多层的意义与焦点之多个结构：它的空间和它的元素变成可以同时在不同方式之下为可解读的和可行的[19]。

换言之，双码论的特点是要结合不同的意义与观点，而不取非此即彼的单向的、排斥性的表现。双码论即显示一多元的取向，而且容受它们并存和结合在一起。但此种双码也不是任意的两种符码的结合，而是以现代的符码为其中一个主要而不可取代的元素：

一般而言，此中有两种符码，一是通俗的，传统的符码，此符码像口语一样，在慢慢地转变，充满陈腔滥调而且是根源自家庭生活之中的。而第二，是一现代的符码，此符码充满新字词的，而且对科技、艺术、时常和建筑的前卫的快速转变是有所回应的。某一符码会被任何一个人所选取，但是很可能两个互相矛盾的符码同时存在同一个之中。由于精英与通俗的符码之间有一不可连接的鸿沟，而且，由于没有一可以消除此鸿沟而不引致对可能性有伤害性的限制，因此较为可取的是，建筑师认取这种精神分裂而把他们的建筑物作两个层次上的符码结构[20]。

贊史克斯这种双码论的目的是要使得不同的以至相反的品味可以共存和有一对话，由此形成一结合现代与其他传统的意义的建筑。但此种结合併没有丧失现代文化所代表的高度理性化的科技与品味，这是此理论的一个非常重要的特色。至于所谓的现代社会和现代人所表现的「精神分裂」的形象，在双码论的结构之中，实已消弭于无形，因此，两不相容的符码在真实的建筑物之内，实际上已结合为一，而构成一和谐而有美感的整体。

虽然贊史克斯主要就当代建筑而言，但是，双码论却可以涵盖当代社会的许多面相。一方面，现代社会的许多贡献显然已存在于现代人的生活之中，成为不可分割的一部分，也没有理由要否定或扬弃这些成就而回到前现代的状态中。另一方面，它也说明后现代社会中实已以多元为基调，不再是以理性，尤其是认知工具理性，为唯一标准的一元社会，除了现代化的元素外，其他各种任码也重新佔有一席位。这种现象一方面使人有 后现代社会是一种精神分裂的感觉，因为，社会之内，甚至同一个人之中，可以同时存在不相容和互相矛盾的成素。但是，正如上段所表明的，双码论的主旨是使这些看似不相容的元素有一种结合，通过一种美的欣趣或乐的和谐的心态，不作价值的评判而并存之。另一方面，双码的并存使现代性普遍要求鬆解，使个体的个性得以解放，但是，并未进到如他奥塔所描述的对普遍理性的完全放弃，而是把它保留为其中一个向度。双码论的理论贡献可以把理性与个体性作一理论的安排，即以两者作为一相对的两种符码而消融之。但是，此双码论并未对人之个体性与理性或主体性有一内部消融的说明，而只是两者并列，这仍不足以真正解除后现代社会中个体与理性、个体性与主体性的破裂与相对立的困境。

四 当代新儒学之后现代视野

后现代一方面是理性化的发展问题，另一方面则是个体性与主体性的如何结合与安排的问题。这两者可说是当代新儒学从现代化进到后现代化所首先解决的一个理论课题。至于上节所述的双码论则是一个可资运用的模式，以进行后现代化的建设。

现代化既是一理性化的过程，它自有一定的合理性。当然，在特定历史机缘中，它因着不同的因素而不有不同的表现，是一自然而可理解的现象。严格来说，西方的现代社会也只不过是现代性化的一人特殊表现。换言之，理性化也可以在另一社会文化背景之下有不完全一样的表现。正如民主政治是一理性化的要求，但在西方现代国家中，民主政治落实到政治体制的安排上，也可以有不同的表现方式，此如英美法德都各有不同的民主政治体制。另一方面，理性化却也有一定的内容与标准，此即以人类的理性为最后的依归。因此，现代在西方社会引生出流弊，并不表示理性化乃是一无可取而需要全盘否定的。同时，现代化所引生的流弊也可因理笥的自我纠正而得到消除。消除理性化的偏差的方式是回到理性自身，确立理性各个方面的适当的合理领域，和建立彼此之从属关係。严格来说，作为理性的三个面相，既是同一理性所出，认知工具理性，道德实践理性和美感实践理性都可以有一种自然而最高的结合，此即所谓真善美的合一。至于在人类各种生活状况之中的分别表现，很明显的是，在人生最根本而切身的价值问题上是以实践的道德理性为主的。依儒家的义理，道德实践理性乃是一切价值之源，经是对生命的不安不忍之感，自然是最后最真实而不会违背人类生命要求的理性表现。以这一道德理性作依据，来导引现代以至后现代的理性化发展，首先自是进一步消除人类社会的种种违反人性人情的制度与行为。人类的既自觉地以道德理性为首出，则一切压抑个体以至伤害天地万物的反理性行为都在消除纠正之列，因此，现代化所结成的铁笼自无永不能打破之理。

在个体性与主体性的课题上，道德理性自是代表人类之主体性的人类所具有的普遍价值所在。这一作为人之人为的价值即是个体的根源。但是，这一价值却必须通过个体的行为方能实现出来，所谓「人能宏道，非道宏人」。个体在体现此道德理性时，不但体现一具永恆普遍的价值。因此，在通过一道德行为时，个体既创造了一无限价值，也同时表现了这一个体的个体性。因为，任何体现道德理性的的行为都秘定是一创造的行为，是独一无二的，是行动者这一个体所创造的，它即同时带有个体的印记，带上他们独特的个体特点。但是，这些个体的特殊性并不影响它的普遍价值。因此，在一德行中，个体笥与主体性实质上是同时呈现的，这即是所谓的具体的普遍：普遍价值在具体的行为中实现出来，此时可说是「一色一香无非中道」。在此自无所谓主体性抹煞个体性，或只有个体性而无主体性的表现。在个体作出艺术的创作，以至科学科技的发明上，个体与主体性也同样作了自然而一致的结合，并不会产生互相疏离异化的困局。

现代或后现代社会的问题出在客观体制上的主体性可理笥的普遍要求与个体的特殊需求有了距离，产生了异化，造成或是理性对个体的压抑，或者说个体的放任，不管理性的合理求。此处双码论可以为我们提供一理论的安排，即，在客观体制上对个体性与主体性作一双码式的结合。例如，在政治制度的理性客观公义的安排之内，结合个体的亲密伦理的要求，使政治成为与个体有密切感情联繫的公共团体。社会成为一个公义但有人情味的社区，是每个个体可以安身立命于其中的群体。而在个体生命的意义与自身同一性的要求上，双码结构既可以保存现代化的优良的成果，也可以通过对传统符码保持，使个全的特有的认同身份得以保存，使个体特有的历史性与语言性得到保存和发挥。

依当代新儒家的观点来说，后现代化是落实以道德实践理性为主导的理性化的过程。在外王方面，它所指向的是一个伦理的多元的公民社会。而在知识方面则是科学与各门学科并建，各分属于理性之不同面相，而不必牵就而强制于认工具理性的权威之下。理性是一切行为的一个符码，而同时可以容受另一符码的共存而并行不悖，以体现一多元而又和而不同的世界，以使个体得以尽其性分之长。

（本文原刊于刘述先编：《当代儒学论集：传统与创新》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1995年）。

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* 中央大学哲学研究所教授兼所长。

[1] 当代新儒学学者对联国传统儒学之整理着述极伙，重要的可参见熊十力先生之《新唯识论》（台北：广文书局，1970再版），牟宗三先生之《心体与性体》三卷（台北：正中书局，1968-69年）及《从陆象山到刘山》（台北：学生书局，1979年），唐君毅师之《中国哲学原论导论篇》（香港：新亚研究所，1974年再版）、《中国哲学原论原教篇》（香港：新亚研究所，1973年），徐復观先生之《中国人性论史?先秦篇》（台北：中央书局，1963年）等。

[2] 对于当代儒学的时代课题，可参见牟宗三先生之《历史哲学》（香港：人生出版社，1962年）、《政道与治道》（台北：广文书局，1961年）及《道德的理想主》（台中：东海大学，1970年再版），唐君毅先生的《中国人文的精神价值》（台北：正中书局，1953年）、《人文精神之重建》（香港：新亚研究所，1955年）等。至于本文作者的观点，请参阅本人之《当代新儒学的哲学开拓》（台北：文津出版社，1993的），特别是「引论」及「丙部」的几篇论文。牟先生的义理架构主要见诸《生命存在与心灵九境》上、下册（台北：学生书局，1977年）。两位先生与熊十力先生的系统各有不同，不能在此备述，而为行文简洁，本文的讨论以牟先生的义理系统为主。

[3] 参阅Alex Callinicos之Against Postmodernism: A Marxist Critique (Cambridge: Polity Press, 1989)，特别是第一章；及Bryan S. Turner (ed.) Theories of Modernity and Postmodernity (London: SAGE Publ., 1990), part one.

[4] 一般而言，学者以西方的十七世纪为「理性时代」（Age of Reacon），如Stuart Hampshire所编之Age of Reason(Oxford University Press, 1956)，而以十八世纪为「启蒙时代」，如Iasiah Berlin之The Age of Enlightenment(Oxford: Oxford Uni. Press, 1956)，Ernest Cassirer之The Philosophy of Enlightenment(Princeton: Princeton University Press)，Peter Gay之The Englightenment: An Interpretation, Vol.1(London: Wildwood House, 1973)。但也有学者以十七和十八世纪合称为「理性时代」和「启蒙时代」而不分的，此如Crane Brinton在「Enlightenment」一文所表示的；此文收于Paul Edwards主编之Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan Publ. Co., 1967)，页519-522。又如Frederick Copleston, S.J.之A History of Philosophy, vol.6(New York: Image Books, 1964)，页38，190等，但此一观点并不普遍，而且由于讨论现代与后现代课题的学者均以启蒙时代指谓西方十八世纪的社会和思想取向，故本文仍以「启蒙时代」称之。

[5] 参见H.H. Gerth & C. Wright Mills合编之From Max Weber (New York: Oxford University Press, 1946)，特别是编者之「导论」第三节，45-74；及Jurgen Habermas之The Theory of Communicative Action, Vol.1，此书由Thomas McCarthy英译(Boston: Beacon Press, 1984)，第二章，页143-272。此书之德文片由Frankfurt之Suhrkamp Verlag于1981年印出。

[6] 同上书，特别是「Science as a Vocation」，页129-156和「Religious Rejection of the World: the Meaning of Their rational construction」，页323-359。

[7] 参阅T. H. Marshall之Citizenship and Social Class(Cambridge University Press, 1950).

[8] 此三名乃是哈帕玛斯所用，参见其The Theory of Communication Action, Vol.1，特别是页238之图表。此书之德文片由Frankfurt之Suhrkamp Verlag于1981年印出。由于其相当于康德三大批判之理性的三个面相，而又能确表达出现代化中这三方面的不同表现，故採用为以上讨论的名词。

[9] 参阅Max Weber之The Protestant Ethic and the Spirit of capitalism(New York: Seribner, 1958), tran. By Taleott Parsons；又可参阅上引哈帕玛斯之The Theory of communication Action，第二章特别是第四节，页243及其后。

[10] 参阅Alex Callinicos之Against Postmodernism: A Marxist Critique(Cambridge: Polity Press, 1949)，特别是第一章。

[11] 参见Fredric Jameson之Postomodernism or the cultural Logic of Late Capitalism (London:Verso, 1991),

[12] 参见Emilia Stuerman的「Habermas vs, Lyotard: Modernity vs. Postmodernity」一文中，此文收于Andrew Bejamin编之Judging Lyotard (London: Routledge, 1992)页99-118。

[13] 参见Max Horkheimer与Theodor W. Adorno合着之Dialectic of Enlightenment (New York: The continuum Publ. Co., 1972), Tran, by John Cumming.

[14] 参见哈帕玛斯之「From Modernity-an Incomplete Project」, 此文原系哈帕玛斯为接受法兰克福市阿多诺奖的讲词，后收录于多个刊物与文集，现据Patricia Wangh编之Postmodernism: A Reader (London: Edward Arnold, 1992), 页160-170。本节的观点请参见他的The Theory of communicative Action, Vols. 1&2 (Boston: Beacon Press, 1984&1987). Tran. By Thomas McCarthy.

[15] 参见R. J. Bernstein所编之Habermas and Modernity(Cambridge: Polity Press, 1985)一书中的讨论，及本文作者的《论现代性与后现代主义：当代新儒学反省》，此文收于《当代新儒学之哲学开拓》，页291-309。

[16] 参见Jean-francois Lyotard之The Postmodern Condition: A report on Knowledge(Manchester: Manchester University Press, 1984), Tran. by Geoff Bennington & Brian Massumi. 法文版于1979年由Les Edition de minuit在法国印出。

[17] 参见Margaret A. Rose之The Post-modern & the Post-industrial (Cambridge: Cambridge University Press, 1991)第三章，页53-65。

[18] 参见Charles Jencks之The Language of Post-modern Architecture, 6th edition(New York: Rizzoli International Publ. Inc., 1991)，页12。

[19] 参见Robert Venturi之Complexity and contradiction in Architecture(New York: 1966)，页22及其后。引文引自Margaret A. Rose之The Post-modern & the Post-industrial，页106。

[20] 参见Charles Jencks之The Language of Post-modern Architecture, 6th edition(New York: Rizzoli International Publ. Inc., 1991)，页107。