如何通过一个错误的中介速通晚期齐泽克（2）

原作者：Tere Vadén

译者：deepl 校对：禅刀

形而上学即政治

真理不是中立的

海德格尔和齐泽克都想戳破非政治性哲学的泡沫。哲学是行动，是做，是真正意义上的政治，否则它根本就什么也不是。哲学不仅是行动，而且是最具决定性的一种行动。海德格尔和齐泽克声称，一切都取决于思考，而且，现在就取决于思考。在这里，我们发现了海德格尔和齐泽克之间最关键的联系：对两人来说，真理是党派的。真理只能从一个有限的、参与的、局部的、放弃了所有安全网的立场中获得。例如，在他对荷尔德林的评论中--这是海德格尔最敏感的话题--海德格尔坚持认为，聆听诗人的话语意味着冒着改变的风险，意味着被冲走，从而失去所有的安全。只有从这种脆弱的经验中，真理才可能成长。对海德格尔来说，经验并不意味着审美和氛围片段的积累。相反，经验包含着一种压倒性的力量，体验的主体很可能觉得它是一种威胁：

“体验某种东西，无论是一件事、一个人、一个神，都意味着这种东西发生在我们身上，击中我们，覆盖我们，翻转我们，改变我们。(GA12, 149)”

海德格尔认为，德国革命也是如此，它不应该被当作其他事实或历史事件中的一个。革命只有在被革命经验所改变的人类生活中才显示出它的真理和伟大。

齐泽克在定义他的真理的非中立性概念时经常直接使用政治术语。例如，普世基督教的真理不是 "我们 "是基督徒而 "他们 "不是，而是在所有 "我们 "和 "他们 "的内部发现了成为基督徒和不是基督徒之间的差距，"普世真理只能从一个局部参与的主观立场上获得"。(2006a, 35)--也就是说，从实践中的基督徒的角度。通过这种方式，我们被引向了真理的政治性质：

“是的，假设无产阶级的立场完全是在进行信仰的飞跃，并假设为其原因进行充分的主观参与；是的，马克思主义的 "真理 "只有完成这一飞跃的人才能感知，而不是任何中立的观察者。(Zižek 2004, no page number)”

因此，海德格尔和齐泽克必须是革命的。他们认为缓解资本主义过度的尝试是徒劳的，甚至是适得其反的，因为这样的尝试只会支撑起这个体系。海德格尔和齐泽克都不赞成缓慢的、循序渐进的改革。这种革命的极端主义在海德格尔对生态问题的态度上表现得很明显。对气候变化的技术性延迟（例如通过某种地球工程），只会加深真正的灾难，即对存在的技术性理解。同样，在政治上，通过各种价值哲学、美德伦理或宗教慈善来软化或掩盖资本主义造成的虚无主义破坏，也会遭到海德格尔和齐泽克的鄙视。

“与布尔什维克的平行是绝对相关的：海德格尔与革命的马克思主义者的共同点是，系统的真理出现在它的过度中，也就是说，对海德格尔以及马克思主义者来说，法西斯主义不是资本主义 "正常 "发展的简单反常，而是其内部动态的必然结果。(Žižek 2009c, 7)”

齐泽克的细节有些模糊，但见解是正确的。海德格尔不会谈论法西斯主义，也不会认为它（或者说，纳粹主义）只是资本主义的真理。相反，海德格尔会坚持认为，错误的纳粹主义，即最终占上风的那种，不仅是资本主义的真理，也是布尔什维克主义的真理，因为它们有共同的基础：对存在的技术理解。但齐泽克的观察很关键：以黑格尔的方式，海德格尔认为对存在的技术性理解必须完成，必须达到最充分的绽放，然后才能辨别和克服其真理。这只是因为真理是一个经验的问题。对存在的技术理解是真实的。它是技术人类在世界中真正存在的方式。只有以新的方式抓住这种技术经验的根源的经验才可能带来变化和一种新的生活。为了以不同的方式生活，人们必须有不同的体验，反之亦然。海德格尔认为，理性主体所拥有的 "中性 "真理也是片面的和偏执的。"客观的科学真理 "是主观性的形而上学的经验真理。齐泽克不谈经验性，而是强调所有客观性和自在性的意识形态性质，这本身就意味着在齐泽克的拉康世界中，主体被（自由地、意识形态地）牵连到这种 "客观性 "中。因为真理在被视为客观的时候也是片面的，它伤害了人。改变权力关系、以不同的方式生活和改造社会--也就是政治和哲学--不是纯粹的或主要的智力或认知的事业。它们是以经验为基础的。另一个世界意味着另一种经验。例如，齐泽克指出，福山关于 "客观的""历史的终结 "的著名论点已经死了两次，第一次是在2001年9月的政治上，然后是在2008年9月的经济上。这两次死亡都是非常具有创伤性的。这里有另一个关键的共同点：海德格尔和齐泽克都认为，那些剧烈的、破坏主体对其生活的控制的经历，对于思考和行动是必要的。

不难理解，自由主义的人的概念，即一个人是（而且应该是！）一个独立的个体，通过在商店和投票站选择她/他最喜欢的选择（或使她/他的生存机会，或经济地位，或社会地位，或心理健康，或其他什么），理性地使她/他的利益最大化，这对海德格尔和齐泽克来说是令人讨厌的。作为一个精神分析学家，齐泽克把理性的个人看作是构成一个人的更深层和更强大的力量的冰山一角的表现，而不是人格的真正基础或核心。我们将回到海德格尔和齐泽克的主体概念之间的差异。现在，我们只需注意到，继海德格尔之后，齐泽克把他的主体概念建立在这样一个想法上：主体之所以可能，只是因为它是不完整的、有限的、破碎的。同时，海德格尔漫长的职业生涯及其所有的曲折都可以被看作是一场反对自由主义人的概念的单一扩展运动。他的本体论、认识论、人类学、社会哲学和语言哲学都是彻底反自由主义和反个人主义的。

自由主义的个人主义到底是什么让海德格尔和齐泽克的神经感到不安？让我们用一段长长的引文把话说给海德格尔听，这样就可以展开推动力。这段引文与诗歌的性质有关。这个话题与海德格尔的内心息息相关，他用尽了他所有的技巧来表明，诗歌并不是个人和内部体验的东西的公共语言表达。

“ 作家科尔本海尔说："诗歌是一个民族的必要功能。不需要太多理解就能意识到，消化也是如此，至少对一个健康的民族来说是如此。当斯宾格勒把诗歌定义为普遍的文化灵魂的表达时，这个定义包括自行车和汽车的制造。所有这些都是如此无望的蹩脚，以至于我们违背自己的意愿说起它。但我们必须提到它。首先，因为这种思维方式不仅涉及诗歌，而且涉及人类生存中发生的所有种类其次，因为这种思维方式不是从个别思想家偶然的跛足或无能中产生的。相反，它在19世纪乃至整个现代社会的人类生存模式中有着重要的基础。如果 ‘自由主义 ’这个被滥用的术语可以而且应该被用来命名什么的话，那就是这种思维方式。因为这种思维方式事先将自己定位于它所思考的事物之外，使之成为其观点的单纯对象。在这种方式下，诗歌也只是一种立即遇到的现象，它可以完全毫无意义地与其他现象一起被归类为在下面某个地方涌动的灵魂的 ‘表达’。这种思维方式本身就构成了对可精确定义的 ‘自由 ’人类存在的一种完善。直到今天，它已经以无数的形式和版本获得了突出的地位，因为它很容易被假设，不涉及任何人，并方便地适用于任何东西。(GA39, 27-28) ”

自由主义的人的观点是错误的，因为它把人看作是一个自给自足和自由漂浮的实体，与事物和其他人类的关系是它认为合适的。与此相反，对海德格尔来说，比如说，诗歌是人类的一部分。当诗歌存在时，它使人类成为他们的样子。粗略地说：诗歌告诉我们什么是人类，什么是可以体验的，什么是可以期待的，什么是语言，我们如何能够共同生活等等。这些经验反过来又是作为人的意义。一个人之所以是人，以及她或他是什么样的人，是因为诗歌向她或他打开了一个世界（以及它所打开的那种世界）。只有在次要的方面，一个人可以将自己置于诗歌之外，并对其进行分析，就像从远处看一样。这种第二性也意味着与诗歌的第一手经验相比，有某种单薄、平淡、无思想的感觉。海德格尔的描述性术语值得注意：自由主义不涉及（angehen）任何人。自由主义的观点和意见可以随意改变，对人的人性没有任何更深的影响。自由主义的人的观点既过于单薄平淡，又过于稀释疏远。自由主义的观点并没有提出一种责任，它没有把它的持有者置于一种紧急状态，不像诗歌那样作为人类的一部分而存在。对诗歌而言，对社区而言也是如此。海德格尔认为社区、共同的存在和共同语言是先于个人的基本经验领域，因此在个人之前和之后对人类都有要求。他最有名的作品《存在与时间》（Sein und Zeit, 1927）是哲学史上对先于个人的群体观点最博学和有力的阐述之一。

尽管海德格尔对自由主义的定义是相当宽泛和不寻常的，但它是他自己和齐泽克批评的基础。对海德格尔和齐泽克来说，自由主义的根本错误在于其哲学人类学，因此也在于其哲学政治学。自由主义政治只是自由主义哲学的仆人，无法进行真正的思考（海德格尔）或对意识形态的批判（齐泽克）。由于这个原因，海德格尔和齐泽克都不认为革命仅仅涉及政治权力关系的改变。对两人来说，革命意味着对作为人的东西的转变--有点像宗教重生，而且并非巧合，因为真理的偏袒与克尔凯郭尔的信仰飞跃有关，是在没有理由的情况下完成的。对海德格尔来说，这种转变将意味着某种新的公共经验和生活的（重新）诞生，也许是在一个新的神圣的领域或至少是神圣的东西方面，这在时间上将使新的意义和新的生计成为可能。对齐泽克来说，这种转变将意味着拉康-黑格尔式的成年，抛弃意识形态的拐杖，在一个公共项目中设定一个自主的自律。

日常政治中的海德格尔和齐泽克

即使在最积极地掩盖他积极参与纳粹革命的同时，海德格尔也从未否认他的意图是彻底改变德国大学。这不是一个小目标，尤其是在海德格尔帮助欧洲精神生活重生的更大目标背景下--欧洲，海德格尔认为这意味着希腊-德国，因为这两个民族之间存在着物质和基本的血缘关系。在这个意义上，海德格尔的整体项目具有强烈的教育性。就像海德格尔自己所说的那样，德国大学的历史就是德国精神的历史，而这又包含了德国本身的历史（GA16, 285）。海德格尔从未否认他的哲学是为了实现欧洲人的全面动荡和重生。甚至在他的 "哲学遗嘱 "中，即1966年《明镜》杂志的采访中，海德格尔也坚持认为，对他来说，决定性的问题是我们的技术时代需要什么样的政治制度。如果说海德格尔在1930年代就已经参加了一场实实在在的政治革命，那么在1960年代，政治制度问题的分量就更重了! 当然，情况已经发生了巨大的变化，海德格尔不再寄希望于一场政治性的群众运动，而是寄希望于在某种抵抗的细胞中保存和培育变革的希望。他很自觉地停止了对广大听众的演讲，而开始在深思熟虑的非学术环境中为小团体举办精心准备的研讨会。不言而喻，海德格尔的思想与纳粹领导人的思想之间存在一定的距离；在领导人的思想与实际发生的事情之间总是存在这样的距离（想想托洛茨基、列宁、斯大林和十月革命）。这种距离并不能证明海德格尔是 "非政治的"。恰恰相反。这种距离的存在，以及海德格尔意识到这种距离而仍然选择进入革命的政治工作，只是突出了海德格尔对一般的革命，特别是纳粹革命的承诺。

以一种罕见的方式，海德格尔准备将当代和过去的事件解释为具有存在历史意义的信息，揭示存在本身和与之相关的思维的构造性转变（Fügung）。有时，海德格尔几乎是以异教牧师的身份出现，将事件的细节解读为神谕预言。他坚信，一般的思维，特别是他自己的思维，在改变日常生活和政治方面有一个（尽管是间接的；后面会有更多）任务。他的信念甚至表现为一种狂妄。这种信念也是海德格尔几乎唯一表现出的悔意的背景，即 "认为伟大的人，就会犯伟大的错误 "这句话。在1946年3月4日给妻子埃尔弗里德的信中，马丁用简单的散文分析了错误的现象（主题是马丁的诗 "Tagwerk des Denkens"，GA81，24）。信中解释说，思考意味着带入真理，即带入不加掩饰。换句话说，你的思考越是真实，你就越是把隐蔽的东西带到公开的地方，错误的可能性也就越大。只有无思想才能保证没有错误，反之，错误的可能性是思想的真正组成部分（2005, 243）。

这句话还表明，在海德格尔的案例中，思维与日常政治行动之间的距离并不是人们熟悉的理论与实际应用之间的距离。在海德格尔那里，这种距离是由存在的真正的、不可还原的隐蔽性和神秘性（Geheimnis）造成的。真理本身包含着隐藏与不隐藏之间的危险的、不可减少的张力，因此，思维与对现实的直接因果效力是有 "距离 "的。思维不能导致，更不能强迫任何事情发生，仅仅是因为体现在思维中的真理充满了挣扎、紧张，而不是人类独自的产物或拥有。

但是，这种傲慢和对思维的奇特取舍不应该使我们误入歧途。我们不应想象海德格尔是一个具有坏心或好心的异世界的傻瓜。再说一次：与许多激进的思想家和革命理论家不同，海德格尔在准备和执行革命思想、创新和实施结构改革方面工作了好几年，他的党员证就在制服口袋里。1933年，海德格尔担任弗莱堡大学校长，抓住了牛鼻子，选择了在德国大学中带头进行国家社会主义结构改革这一不光彩的职位。他的任务是将崇高的原则转化为日常的实践，他不仅参与了在其他地方想象的改革的实施，还参与了为国家社会主义的骨头赋予教育之肉的新方法的创新。海德格尔不仅在他的母校，而且在整个德国大学系统这个更广泛的世界中发挥了这种作用。他不仅计划，而且实施了结构性改革，但这些改革并没有得到普遍的接受和赞扬。我们将回到细节，但现在只需记住，海德格尔从1933年起就是纳粹党员，直到其解散，多年来积极参与制定国家社会主义教育政策，1933-34年在弗莱堡以创新的方式实施该政策，并在离开校长职位后很长一段时间继续参与关于国家社会主义高等教育性质的内部斗争。

在政治方面，对海德格尔来说，只有最好的才是足够的。对他来说，只有渴望彻底改变欧洲生活、重新评价过去的价值和重生新人类的政治才是好的。政治作为思想（哲学）和行动（实践）对他来说是不可分割的--鉴于 "存在与时间 "的人类学，这是很自然的。他是幸运的，因为在他有生之年，德国和欧洲舞台上确实出现了一场有希望实现全面转型的政治运动，因此不需要妥协。在当代欧洲的政治地图上，海德格尔不会找到一个符合他严格标准的运动。

与海德格尔相比，齐泽克的政治活动更倾向于妥协，甚至 "合理"。最著名的是他在1990年作为自由民主党人的一员，参加了斯洛文尼亚4人总统委员会的竞选。自称是共产主义者和激进左派的日泽克解释说，与自由民主派的合作是形势所迫：目标是阻止民族主义者和前共产主义者联盟的前进。作为一个公共知识分子，日泽克的行动也有类似的理性形势意识的特点。他总是具有挑衅性，并使用认知失调作为教学工具，但往往--例如，在半岛电视台或英国广播公司的节目中，他控制住自己的神经质，避免疏远观众，并且相当有礼貌。

在斯洛文尼亚，齐泽克作为公共知识分子的角色是通过为Mladina报纸写作和参与激进的艺术场景开始的，例如，作为支持Laibach集体的一部分。1988年，当Mladina的四位编辑被指控持有秘密军事文件时，齐泽克进一步被吸引到行动中。齐泽克支持这些编辑并成立了支持人权理事会。同时，他也离开了共产党。斯洛文尼亚获得独立后，齐泽克首先支持自由民主党，然后支持从自由民主党中分裂出来的中左翼自由主义扎勒斯党。突出这种依恋的是齐泽克与扎勒斯党创始人格雷戈尔-戈洛比奇的友谊。许多斯洛文尼亚左派人士对齐泽克支持自由民主党感到恼火，因为自由民主党在政府中涉及腐败丑闻，而且他在关于北约成员国的选举中支持 "赞成 "票。同时，有些人怀疑齐泽克是一匹特洛伊木马，在自由主义的外衣下携带着斯大林主义的核心--由于他与齐泽克的关系，戈洛比奇的名声也受到了损害。

当齐泽克在西方媒体上坚持认为反对全球资本主义的一个好措施是生产资料的集体所有制时，很明显，他与在斯洛文尼亚支持国有工业私有化的自由民主党人的联盟显得很奇怪。他的回答很简单（来自Lovink 1995，没有页码）：

“ 自由民主党的所作所为是一个奇迹。五年前，我们是新社会运动的余孽，如女权主义和生态团体。当时大家都认为我们会成为消失的调解人。我们做了一些稳固的腐败的，但很好的举动，现在我们是最强大的政党。我认为是我们的党把斯洛文尼亚从其他前南斯拉夫共和国的信仰中拯救出来，在那里他们有一党模式。要么像克罗地亚那样的右翼，要么像塞尔维亚那样的左翼，他们以国家利益的名义进行霸权。在我们这里，是一个真正多样化、多元化的场景，对外国人开放（当然也有一些批评的案例）。但一个真正的多元化社会的变化[原文如此]还没有消失。问题是：我们将成为另一个愚蠢的、民族主义的小国家，还是保持这种基本的、多元化的开放？而为了这个目标，一切妥协都是值得的。 ”（卧槽卢卡奇啊）

多元化和多元文化主义实际上比生产资料的集体所有制更重要，避免激烈的民族主义比国家社会主义更重要。到目前为止还不错! 在评估作为理论家的齐泽克的好战性时，应该牢记这一点：在实践中，他非常致力于反种族主义和反民族主义的理想。即使他用极权主义的思想来激起观众的兴趣，在迫不得已的时候，他还是选择了波普尔式的 "开放社会"。

这可能有些令人失望。当涉及到日常政治时，齐泽克的很大一部分理论天赋和张扬被丢失了，变成了相当熟悉的进步主义：没有决定性的突破，没有一劳永逸的抨击，而是为较小的邪恶做出了精心的选择。这应该与齐泽克在其谈话和文本的决定性时刻所做的特色动作结合起来考虑。他分析，指出反常和死胡同，显示隐藏的不可能，但没有提供答案。相反，在最后，齐泽克说："我只是指出，我们不能再这样下去了，但我不知道我们应该做什么！" 在这里，齐泽克是一个比海德格尔更传统的哲学家。齐泽克是一个牛虻，提出问题，挑起问题，显示出我们的知识和实践的局限性--但留下了其他的问题。也许更确切地说，他是一只精神分析的牛虻，引诱我们进入问题的漩涡，澄清一些障碍，展示一些结构性的指导方针，然后消失，让我们盯着镜子。承担起把世界从贪婪的全球资本主义中拯救出来的集体纪律的任务，留给了读者、听众，留给了我们。

海德格尔的马克思主义和作为新马尔库塞的齐泽克？

与仍然过于盛行的偏见相反，海德格尔的现象学和马克思主义并不像油和水。有一些重要的接触领域、共同的出发点和共同的关切。海德格尔和马克思都认为工作和日常生活在本体论上和政治上是决定性的。他们也同意知识和存在的本质上的历史性。这意味着有意义的变化必须以集体和实践的方式发生。对两人来说，哲学的任务是从日常生活开始的--而哲学最终也必须与日常生活相关，才能名副其实。可以肯定的是，两位哲学家的分析存在着决定性的差异，但海德格尔同意旧的资产阶级秩序未能解决 "工人问题 "，自由主义也不是答案，这意味着两人至少面临着一个共同的关键问题：在工业化和现代时代，如何在个人主义、自由主义和纯粹计算性理性的限制之外组织社会生活？

因此，已经有一些人试图建立一个 "左派海德格尔"。这往往意味着将海德格尔的现象学与有时--错误地--被视为其与政治的冷静的哲学距离分开。例如，大多数法国接待机构几十年来都在这样的印象下努力工作：对海德格尔的基本本体论的正确解释必然是左派的。在这种情况下，重要的是，最早和最突出的马克思和海德格尔的综合学者之一赫伯特-马尔库塞（Herbert Marcuse）在1920年代末和1930年代初写了一系列文章，最近被收集在海德格尔的马克思主义标题下（Marcuse 2005），他自己认为，在1933年之前，海德格尔的作品中看不到纳粹的同情（Marcuse 2005, 169, 176）。然而，在1933年之后，马尔库塞对海德格尔的政治不抱幻想，并迅速结束了将海德格尔与马克思主义相结合的项目（见Marcuse 2005, 159），尽管可以说，现象学的见解继续影响着他后来的工作。马尔库塞对海德格尔彻底失望的一个迹象是，他在战后为让海德格尔反思纳粹主义做出了积极的努力；这种努力是海德格尔的任何学生或弟子都无法比拟的。

马尔库塞想发展一种更 "具体 "的海德格尔主义，在分析资产阶级生活的空虚以及通过与生活的积极关系来克服空虚方面，他发现在马克思那里，特别是在他关于异化的著作中描述得更好。正如马尔库塞（2005年，165-166）自己所说的那样：

“我们在海德格尔身上看到了一个新的开端，第一个把哲学建立在真正具体基础上的激进尝试--哲学关注人类的存在，人类的状况，而不仅仅是抽象的思想和原则。”

马尔库塞将海德格尔的 "此在 "解释为一种集体的主体性，可以在马克思主义的意义上进行历史性的行动。在这里，在世俗的此在中，主体和客体之间原本残缺不全的区别可以被克服，而过程性和历史性的存在成为可能。然而，对马尔库塞来说，海德格尔的错误在于太过抽象和 "本体化"，在《存在与时间》的一个有希望的开端之后迅速增加。他的最终判决是明确而无情的：

“如果你看看他的原则[原文如此]概念[......]Dasein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz, 它们是 "坏的 "抽象，因为它们不是理解表象中真正具体性的概念载体。它们会被引开。例如，对海德格尔来说，"存在"（Dasein）是一个社会学甚至生物学上的 "中性 "范畴（性别差异并不存在！）；"存在"（Nach dem Sein）之谜仍然是一个永远没有答案但永远重复的问题；恐惧和焦虑之间的区别倾向于将非常真实的恐惧转化为普遍的、模糊的焦虑。甚至他乍一看最具体的存在论范畴--死亡，也被认为是最不可阻挡的蛮横事实，只是被变成了一种不可逾越的可能性。海德格尔的存在主义确实是一种超验的理想主义，与之相比，胡塞尔的最后著作[......]似乎充满了历史的具体性。(Marcuse 2005, 167-168)”

在一个重要方面，马尔库塞的分析接近于海德格尔的自我批评。海德格尔认为《存在与时间》中的基本本体论的尝试是错误的，正是因为它努力追求非历史性的和所谓中立的结构描述。从这个角度来看，海德格尔在1930年代的公共政治著作、演讲和参与可以被看作是对这种 "超验主义 "的纠正；正如齐泽克所说的 "正确的一步"。我们将回到海德格尔在二战后明显退出政治的问题上。现在，我们只需记住，如上所述，在《明镜》采访中，海德格尔强调对他来说关键的问题是政治问题。马尔库塞在1934年写的对海德格尔哲学的总结阐明了这个问题：

“应该指出的是，现象学进入事实性领域的激进举动，一方面很快就会被转向超验性，另一方面也会立即导致德国种族主义的政治意识形态。在海德格尔的主要作品《存在与时间》中，激进的主题已经被淹没在超越性的潮流之下。(2005, 159)”

如果海德格尔的现象学不包含一些承诺的具体性和历史的敏锐性，它怎么可能同时朝着超验主义和直接的政治行动分裂？当然，从马尔库塞的角度来看，海德格尔的政治轨迹是错误的，在包含虚假意识的意义上是 "意识形态的"。然而，从海德格尔自己的角度来看，他一直在努力寻找思维具有世界历史性的开口。超验主义的所谓 "虚假意识 "之所以产生，是因为海德格尔不像马尔库塞那样把历史的驱动力放在经济问题和阶级对立上。然而，正如我们将在下面看到的，这并不意味着海德格尔对历史的叙述将是非对抗性的或非动态的。

事实上，海德格尔思想中具体的政治开放的重要性可以通过“海德格尔化的马克思主义”中另一个明显的铰链，即卢卡奇1923年的《历史与阶级意识》与《存在与时间》之间的接近而变得更加清晰。我们不必像Lucien Goldmann（1977）那样，认为《存在与时间》在很大程度上是对卢卡奇的答复，就可以观察到突出的接触点。同样，就像Žižek（2000, 107-108）指出的那样，共同的背景是异化和再化的主题。这个问题也被看作是类似的：工作的性质，以及现代（工业、资本主义、技术）文明中所有日常存在的性质导致了异化。因此，解决方案也是以类似的方式来看待的。人类的行动，即实践，是克服主客体、自然与意识之分的东西。对卢卡奇来说，这种区分是在被阶级意识饱和的经验所引导的实践中克服的。在这里，世界包括一个行动者，即作为社会阶层的无产阶级，它植根于历史，同时能够抓住历史可以被改变的时刻。Žižek（2000）强调了卢卡奇的列宁主义，他对革命承诺的自愿、积极和实际参与的性质的描述。这些都是在《存在与时间》中发现的主题，在那里，通向真实的历史性的道路是通过对命运的集体和参与的选择，并在生活实践中颁布这一选择。然而，对海德格尔来说，关键的经验不是一个社会阶层的经验，而是一个掌握了其存在-历史命运的民族的经验。简而言之，从错误的意识形态中解脱出来的真实的人类经验，对卢卡奇来说（以及因此对马尔库塞和其他西方马克思主义者来说）是阶级-历史的，对海德格尔来说是存在-历史的。

这是海德格尔现象学和马克思主义之间持续存在的一种紧张关系。马克思主义通常认为海德格尔的本体论试图过于历史化和一般性。正如Žižek（2000，112）呼应马尔库塞所说，问题在于将历史事件的特殊性贱卖给了深思熟虑的概括（比如海德格尔认为布尔什维克主义和美国主义本质上是一样的）。此外，这种对具体历史的忽视随后可以被视为意味着意识形态的变态，在这个意义上，海德格尔对真实性和非真实性的描述涉及一种特殊类型的资产阶级主体性。正如马尔库塞（2005，29）所认为的，不真实性也与劳动分工联系在一起。反过来，从海德格尔的角度来看，可以说马克思主义的问题在于它没有认识到异化的形式是如何在非资本主义的生产结构中产生的。我们将回到这种紧张关系，但现在它的存在可以被视为表明，海德格尔和马克思主义的观点不是严格的相互矛盾或相互破坏，而是可以被视为互补的。

此外，马尔库塞和齐泽克对海德格尔的非历史性的批评之间的相似性指出了两人之间更深层次的共同点。正如一些作家（如Sharpe 2004, 2005, Day 2004）所指出的，在齐泽克的工作的历史背景和法兰克福学派第一代思想家的工作之间存在着有趣的平行。Sharpe(2004, 9-10)解释了1930年代的法兰克福学派和1980年代末和1990年代的日泽克都面临着现有的马克思主义理论缺乏购买力的情况，一般来说，右派占上风，左派既缺乏力量也缺乏思想。鉴于这种背景的相似性和伴随而来的背景的相似性--包括马克思主义、精神分析，以及在一定程度上的海德格尔现象学--难怪法兰克福学派的思想家和齐泽克也一致认为哲学最重要的领域之一是对意识形态和文化的批评。如果像Sharpe（2004，10）所说的那样，"Žižek面对的是法兰克福学派努力解决的理论僵局的当代类似物"，那么弗洛伊德的马克思主义和拉康的马克思主义作为解决方案之间的相似之处也是相当大的。政治经济批判、文明或文化批判和意识形态批判是重要的领域，在不同思想家的不同阶段得到不同程度的强调，但共同构成了一个持久的焦点。

在Sharpe（2004）的分析中，马尔库塞是Žižek的一种先驱，直到Žižek的结论--Sharpe称这个结论是一个死胡同：要么是对政治的愤世嫉俗的否定，要么是左派的自愿主义--已经可以在马尔库塞身上找到。Sharpe在马尔库塞和齐泽克身上看到的根本问题与他们对意识形态进行批判的方式有关。通过将意识形态作为一种饱和于现代生活的整体现象进行分析，他们最终处于一种 "如果我成功了，我就失败了 "的地位。通过对革命行动如何失败以及资本主义如何能够中和所有颠覆的有力解释，西方马克思主义同时也成功地指出了所有的抵抗都是徒劳的。在某种意义上，如果拉康明确的非政治性和结构主义的精神分析确实给了齐泽克的论述更多的精确性和复杂性，它同时也有可能将实际的政治行动的门柱推得更远。正如Sharpe（2004，12，也见254）所写：

“ 如果我们设法描绘社会再生产的总体性系统性，我们就会在同样的程度上 "解释 "任何未来的变革性政治机构的可能性。”

相应地，还有一个持续存在的问题，那就是以一种同时具有理论基础和政治可行性的方式来确定革命斗争的代理人。无论是法兰克福学派还是日泽克，都很难找到社会群体，更不用说一个阶级，同时处于理论所指定的革命者的地位，并且实际上愿意接受革命意识。齐泽克多次将被排斥者，如贫民窟居民，被迫过着 "无根的生活，被剥夺了实质性的联系"（2000，140，也见2005b），称为当代无产阶级。同样，马尔库塞在尚未融入一元化社会的边缘群体中发现了革命的潜力。然而，正如夏普所指出的，这些群体的地位决不会自动导致无产阶级化（在严格的卢卡奇意义上，即无产阶级的阶级意识的高扬，校对者注）；恰恰相反。"排斥可以导致非政治化，甚至保守的愿望只是'得到一只脚在门里'"（2004，234）。因此，Sharpe（2004, 12）认为马尔库塞和齐泽克都处于一个在认命的玩世不恭的决定论和自愿主义之间摇摆不定的位置。正如我们将在后面看到的，在齐泽克身上，这种摇摆似乎正朝着明确拥抱自愿主义的方向稳定下来；这也是因为他在海德格尔的最佳政治哲学中看到了卢卡奇式的拥抱，即需要采取决定性的行动，这本身就创造了自己的成功条件。

（后面一章全是废话就不贴出了）