从云南《瑶族的宗教与社会》来识见粤西古代瑶族的宗教信仰
从云南《瑶族的宗教与社会》来识见粤西古代瑶族的宗教信仰
之前对粤西地区胡、邱、徐、颜、邓、江、朱、郑、吴、龙、严、莫、冯、凌、范、刘、游、汪等姓氏家族的族群来源进行探讨，根据其具有的“郎名、法名”特征，无一例外我都判断他们是来源于瑶畲的姓氏家族，因为“郎名、法名”是瑶畲所特有的风俗。学术界对客家先民这种风俗是来源于瑶、畲做了探讨，如李默《梅州客家人先祖“郎名”、“法名”探索》、吴永章和谢开容《客家文化与畲瑶文化关系研究》等；也有学者认为是汉族的风俗。我持“郎名、法名”是瑶畲特有的风俗，是因为它是瑶畲的宗教信仰所形成，是别的民族所不具有，所以“郎名、法名”成为判断瑶畲民族的特征之一，也把持有此种风俗习惯的瑶畲的“郎名、法名”消失作为判断其汉化的一个特殊标志。（见我的《茂名及周边地区姓氏族谱、神明中的“郎名、法名”探索》）
“郎名、法名”作为瑶畲宗教特征的叙述更为详细的是徐祖祥的《瑶族的宗教与社会——瑶族道教及其与云南瑶族关系研究》，它也成为我研究古代粤西瑶族的宗教信仰的非常有意义的文化人类学著作。本文将简述书中重要的内容，为粤西的古代瑶族的宗教信仰和历史的研究提供参考。
瑶、畲、客家先民普遍盛行“郎名、法名”风俗，这主要是与瑶、畲族的道教派系的仪式有关系。
《瑶族的宗教与社会》记述了云南瑶族各支系的道教流派均属符箓派，有蓝靛瑶的梅山派、完满派，过山瑶的闾梅派。虽然徐祖祥并没有追溯梅山派、闾山派与古代瑶族的渊源关系，但他认为云南瑶族道教是业已十分瑶族化的道教。法国科学院东南亚及南中国研究所所长雅克·勒穆瓦纳博士发现全世界瑶人奉为精神图腾的祖山，应该就是梅山（今称雪峰山）。而闾山派又与梅山派之间有着深厚的渊源关系，这在叶明生的《共生文化圈之巫道文化形态探讨福建闾山教与湖南梅山教之比较》文章中有深入的探讨，作者认为“它们不仅同属一个古巫系统，而且互相还有交流与影响的迹象，为长江中下游之南方巫法闾山派的共生物”，闾山派深受楚巫文化影响，其中之一就是楚地瑶人的巫文化（包括盘古信仰及符法、梅山张五郎、梅山长沙王等）。所以梅山派、闾梅派的最初来源本身就已经具有瑶族渊源，而从闾梅派的名称也可以看出梅山派与闾山的亲密关系。徐祖祥在《瑶族的宗教与社会》记述云南瑶族并不是世居民族，都是两广、湖南迁徙而来，云南瑶族道教与两广、湖南瑶族的情况大致一样。这为我了解和研究古代粤西地区瑶族的宗教信仰提供了方便。
对于“郎名、法名”，是瑶族道教特色的仪式，《瑶族的宗教与社会》在“度戒和挂灯与瑶族道教的关系”一节有详细记述。云南蓝靛瑶所称之度戒，又称“过法”，是每一个蓝靛瑶男子一生中必须举行的宗教仪式。一般蓝靛瑶在婚前的十二三岁至二十二三岁之间择日举行，少数早至八九岁或晚到二十六岁前举行。过山瑶称度戒为“做腮”，称举行挂灯仪式的男子为“师男”，因其仪式以挂灯为主，学术界多称之为挂灯。现保存下来的有挂三台灯、挂七星灯、挂大罗十二盏灯和度师等四个等级。度戒和挂灯不仅是瑶族入道教的仪式，也是瑶人入瑶族族籍的仪式，只有经过度戒的人才是瑶人，才是真正的盘王子孙。
《瑶族的宗教与社会》记述了度戒（蓝靛瑶）和挂三台灯（过山瑶）的过程，第一，要授予度戒者和师男写有戒律的“阴阳牒”， 阴阳牒正是他们入道教的的凭证和信物。第二，在仪式中师公和道公要传授度戒者和师男最初步的道法，并赐予他戒名。蓝靛瑶中师边和道边各按其规则授予戒名，过山瑶挂三台灯者则被授予“法”的戒名。云南瑶族一生中的名字主要有幼名、成人名、寄名和戒名等几种。其中幼名、成人名和寄名是世俗名，而戒名是度戒或挂灯后由授戒师父授予的道教称号。
在云南瑶族一生中所有的姓名中，最受重视的是戒名，因为戒名的有无，直接关系到该人死后能否成为家先，即能否在仙界获得一定的地位，并得到后世子孙的奉祭。人死后其戒名自然转换为灵名。一个人死后记入家先单（注：类似于汉族的宗谱）的只能是生前所获的戒名，不管这个人生前获得的姓名有多少，其生前所获的其他任何姓名，死后均不能记入家先单，而姓名上不了家先单，则意味着此人不是家先，不能得到子孙的祭祀。在云南蓝靛瑶和过山瑶中，只有举行过度戒和挂灯仪式的人才能从为其度戒的师公或道公那里获得戒名，即只有入了道教的弟子才能获得戒名。而他们的妻子死后因其丈夫生前度过戒或挂过灯而获得灵名。
蓝靛瑶男子的戒名由姓、辈行字和名构成。各地蓝靛瑶所用辈行字的用字大体相同，但循环顺序却并不一致。如广南县底圩张那烘村师边用字顺序为“院－应－显－法－胜（圣）”，与河口瑶山的相同，但道边所用为“云－经－道－玄－妙”， 与河口瑶山的顺序不同。同属广南县杨柳井乡烟子厂村师边用“应－显－法－院－胜（圣）”，道边用“道－经－云－妙－玄”，其顺序与上述两地均不同。
过山瑶戒名的命名规则因入教和授箓仪式不同而另有一套命名规则。云南过山瑶有挂三台灯、挂七星灯和挂大罗十二盏灯和度师四个级别。一般挂三台灯后男子可取得“法”的称号，即取得所谓“法名”。如做过最高级别的挂灯仪式，还可以获得“郎”的称号。男子的法名由“姓+‘法’+名”构成，妻子的戒名由“姓+‘氏’字+‘者’字”构成。夫妻已挂大罗十二盏灯和度师，要在其子也挂了大罗十二盏灯和度师之后，他们才分别获得“郎”和“娘”的称号，此时男子的戒名为“姓+名+本人在兄弟姐妹中排行数字+‘郎’字”，女子的戒名为“姓+名+本人在兄弟姐妹中排行数字+‘娘’字”，如盘贵三郎、赵有三郎、邓旺一郎、盘氏三娘、黄氏一娘等。
从《瑶族的宗教与社会》得知，度戒和挂灯不仅是瑶族入道教仪式，也是瑶人入瑶族族籍的仪式。在云南瑶族一生中所有的姓名中，最受重视的是戒名，因为戒名的有无，直接关系到该人死后能否成为家先。在云南瑶族的宗教信仰中，“家先”是一个极为重要的概念。所谓“家先”，是他们对具备了某些条件死后得以把灵名列在“家先单”上得到后世子孙供奉的家庭或家族的祖先的称呼，并非是指本家族已亡故的所有先辈。云南瑶族的每一个家庭都有一个家先单，其上记有以父系继嗣为联系线索的所有家先的灵名，这些家先都是在其生前已皈依道教且有后嗣者，而生前未入道教（即未举行度戒或挂灯仪式）者、婚后无子女（包括自己所生或领养的子女）者等死后均不能把其世俗的姓名记入家先单，即不能不能成为家先。家先是本家族的祖先，至于同为瑶人的其他家族的祖先，其他“外人”死后之灵魂以及本家族未获得家先资格的人死后的灵魂，他们往往视之为“鬼”。
瑶族道教度戒和挂灯的体系，也造成了外族人加入瑶族族籍存在一定的难度。反过来，在王朝正统化改造运动之下，对这种宗教信仰的强制性取缔，也容易使原来这些不服徭役的瑶畲游离于瑶族社会和国家编民社会之外，身份不明，或许这也是明朝中叶赣闽粤边界地区、粤北湘南地区流民骤然增加的原因。
而家先单的存在，也让我们明白了为何瑶族人文化水平落后，又没有本民族文字，但我们又能看到粤西地区不少姓氏族谱中有“郎名、法名”记载的原因。
蓝靛瑶男子的戒名由姓、辈行字和名构成。过山瑶戒名的命名规则因入教和授箓仪式不同而另有一套命名规则。云南过山瑶有挂三台灯、挂七星灯和挂大罗十二盏灯和度师四个级别。一般挂三台灯后男子可取得“法”的称号，即取得所谓“法名”。如做过最高级别的挂灯仪式，还可以获得“郎”的称号。只有云南过山瑶才有完整的“郎名、法名”系统，而我们知道，在南方的瑶畲中，戒名又称讳名，其中部分瑶畲姓氏的辈分排行数字还有“大、小、百、千、万、念”的循环使用，不一定使用兄弟姐妹中排行数字。
我之前在《诸神的诞生（之二十一）——雷府三司》一文中，发现粤西、桂东南民间流行道教闾山派。据相关资料介绍，闾山派，又称闾山道、闾山教等，是华南道教的一个重要流派，以福建为中心，相传其发源于闽江之底的神秘世界闾山，流行于福建、广东、浙江、江西、江苏、湖南等地，是由古代巫术、巫法、巫教受道教的影响而发展起来的一支教派。我也发现闾山派与福建瑶畲的亲密关系的资料，从《瑶族的宗教与社会》、《共生文化圈之巫道文化形态探讨福建闾山教与湖南梅山教之比较》等更加深了这种认识。至于粤西、桂东南闾山派是否则古代瑶人带来，则需要更加翔实的调查资料来考证。
另外《瑶族的宗教与社会》记录的云南道教师公、道公在重大宗教活动中都要挂神的画像，这在高州地区也盛行，我认为高州地区的神像画也是古代瑶人的宗教信仰传统的遗存（详见我的《诸神的诞生（之二十七）——具有瑶族色彩的高州庙宇手绘神像》）。
另外，从《瑶族的宗教与社会》等资料，我认为粤西古代瑶族的支系主要是过山瑶；以及赣闽粤边界地区到来的畲客（注：畲族及客家先民，两者持同一语言——客家话前身；从流派上看，过山瑶与畲客信都仰闾山派，判断畲客前身为过山瑶居多。学界多认为畲是瑶与汉、越融合形成。）；从信宜、阳春、罗定交界八排顶及其瑶族遗迹判断，有从粤北迁徙而来的八排瑶（排瑶）；至于本地古代瑶人也有种蓝的习惯，以及只有法名的姓氏家族，但似乎不足以成为判断是否存在蓝靛瑶的依据。明万历《高州府志》的“信宜县图”中标示有凤庙瑶、平马瑶、三水瑶、庄垌瑶、根竹瑶、北垌瑶、峡头瑶、黎垌瑶、留房瑶，明嘉靖《广东通志》“高州府图”标示有马柜瑶、木栏瑶、钱牌瑶、竹洞瑶，应只是以本地地名记之。至于是否存在其他的瑶族支系，比如红头瑶、顶板瑶、山子瑶、白裤瑶、花瑶、东山瑶、布努瑶等等，需要做更多的工作来挖掘。
2022年4月16日，茂名桐庐
附：
徐祖祥《瑶族的宗教与社会》
——瑶族道教及其与云南瑶族关系研究（节选）
第二章 云南瑶族中所见的道教信仰
第一节
一 教派的划分及各派的特点
与两广及湖南等地的情况大致相似，云南的蓝靛瑶和过山瑶所信仰者均属符箓派道教，但又因来源于汉族道教的不同教派，从而其所信仰的道教客观上也形成了不同的教派。据其来源、神灵系统、道法、教理教义等各方面的差异，云南瑶族所信仰的瑶族道教大致可分为以下三派。其中蓝靛瑶师公和道公所信各为一派，而过山瑶师公所信与前两者有较大不同，又另为一派。
（1）梅山派。
师公所承一派因以梅山法主大圣九郎为教主，可称为“梅山派”。此派尊奉上元唐文保、中元葛文仙和下元周文达为最高神，尊张天师为祖师。三元合称“三元大道”，师公自称“三元门下弟子”。早期天师道以天、地、水三官为信仰中心，此三官在人间即为精、气、神三元。瑶族宗教典籍把三元人格化为三兄弟，在唐朝生于梅山。梅山一说在湖南，一说在江西，以湖南一说最为可信。因来源于早期天师道，其所信仰神灵多为民间道教神祇。
道法科仪以驱鬼除邪为最大特点。此派强调的是“济世”，即其教义以获得现世幸福为最大目标，而以驱鬼祈神为主要的手段。师公经书常以“准吾奉太上老君急急如律令敕”、“太上老君敕”、“太上老君急如律令”等结尾。以经咒请神降临道坛，不仅是本派的特点，也是云南瑶族的另外两派道教的特点。师边度戒时，要由师公授予弟子一枚“上元印”，作为他以后替人驱鬼除邪时请以三元为首的各路兵马时的法物。师公的法器主要有鼓、锣、铃铛、剑和神桥，这些法器均与其道法相应，或用于请神降临道坛协助师公驱鬼或为其法事“作证盟”，或直接用于杀鬼驱鬼。鼓、锣与汉区所见并无差异，在师公做法事的整个仪式过程中，作为助手前来相助的弟子要不断地敲击之。敲锣打鼓都有一定的节奏，如在念诵经文时较为缓和，在师公挥舞法剑杀鬼驱邪时则猛烈而急促。剑为驱鬼杀鬼除邪的专用法器，使用时也有一定的舞蹈动作与之相配。铃铛则是请神到坛时所用的法器，据师公说，铃铛是功曹去请神时所骑的马佩带。“神桥”是请神时搭桥用的一根木棍，师公请神时，把“神桥”的一头架在神龛挂神像处，另一头架在自己的头上，再用一匹数米长的黑布铺在上面，搭成一“桥”状，作为神灵们下降道坛的桥。此派道法科仪有较多与原始巫教融合的痕迹，还有一些古代傩仪的遗留。
（2）完满派。
因道公一派以《完满科》为主要经典，且道法之主要目的在于寻求人生之升天以达于“完满”，我们姑且称之为“完满派”。此派来源于汉族道教之正一道。道公自称“上清天师门下弟子”。道边度戒时所授的阴阳牒中的阴牒烧化给三清，阳牒留给度戒弟子作为入道的证据。
正一道虽以长生成仙为目标，却属于符箓派道教，其道法以修斋打醮、驱鬼祈神为特点。也许因为不与原存在的驱鬼除邪梅山派冲突，道公一派只得把道法和教义定为替人超度升天，而并不以驱鬼除邪为最大目标。
此派奉元始天尊、道德天尊和灵宝天尊三清为最高神，也尊张天师为祖师，但不尊梅山法主大圣九郎，却尊“玄中教主大法师”为教主。道公所用的神印为“玉皇印”，道公经书开头为“奉道正一”、“奉道唱拜”等词。道公信奉的神灵主要为正一派道教的神灵。道公所用法器为大镲、小镲、大刀以及汉族地区常用的扁鼓。
（3）闾梅派。
过山瑶的道教来源则远比蓝靛瑶道教复杂，从其经书所载来看，似糅进了汉族道教中早晚不同时期多个道派的道法和教义，并经过了自己改造。虽过山瑶艰经书中提到的唐宋时的道派名称有天心、龙虎山、茅山等，但更多的是闾梅并称，并自称为“闾梅二教弟子”。而其他各派虽有提及，却多只是提到其名称而已。过山瑶的道法科仪的主体部分取自闾梅二派，而又杂取其余众家道法科仪中为己所需者糅为一个杂合体，从而形成自己独具特色的道教信仰。过山瑶经书中常闾 梅连称，自称得道于闾梅二山，尤其是其挂灯的经书中提到闾山者达数十处之多，而梅山提到之处反而明显少于闾山，因此其所信之道教可称为“闾梅派”。
本派尊三清为最高神，奉太上老君和张天师为祖师，同时奉梅山九郎和闾山九郎为教主，所信奉的神祇与蓝靛瑶师道所信有别而自成一个系统。该派以挂灯、度师和加职为道士级别升级之途径。女子与其丈夫一起举行挂灯、度师和加职仪式，可获得与其丈夫一样的道教级别，这是与蓝靛瑶两派不同之处。
其挂灯之法，分为挂三台灯、挂七星灯和挂大罗十二盏灯由低到高不同级别的三种，要挂较高级别的灯仪，必须先从低级别的挂起。挂灯时，于坛中立一竹竿，如挂三台灯，在竿的顶端置一盏灯，称为本命灯。在靠近顶部约三五十厘米之处横置一竹竿，此竹竿的两端再各置一盏灯，分别称为开教灯和保证灯。挂七星灯和大罗十二盏灯的布置大致与此同，只是灯的数量要增加，挂七星灯要置七盏灯，挂大罗十二盏灯则要置十二盏灯。七星灯每盏灯分别代表贪狼星、巨门星、禄存星、文曲星、廉贞星、武曲星、破军星等星神，正是道教信仰的北斗七星。十二盏灯也分别代表不同的星神。
凡挂灯的男女，都要由师父授给他们各一枚印章，男子所获为“老君印”，女子所获为“王母”印。其挂灯仪式的级别每升一级，所获印都要重新授予。
过山瑶的挂灯和度师、驱鬼除邪、还愿、打斋、扫寨、修醮、超度亡魂等宗教活动全由师公负责。师公所用法器除锣、镲、鼓外，还有蓝靛瑶两均不使用的牛角。其中牛角和鼓是其最重要的的法器，经书中有专门用于敕鼓和敕牛角的经咒。
二 经书的瑶族化
两个支系三个派别所用经书共同特点，都经过了一个瑶族化的改造过程。主要表现如下：
第一，经书中记入了大量瑶族的历史传说、神话故事等内容，赋予了明显的瑶族化特点。第二，经书的书写形式大量采用了瑶族歌谣中常用的七言句式。第三，三个派别经书的瑶族化程度存在一定差别。其中完满派经书瑶族化程度稍浅，而另两个派别经书的瑶族化程度则较深。
第二节 瑶族道教的神灵系统
一 神灵系统的三个体系
有人对红河州瑶族信奉的神灵作了统计，其中属于道教系统有146个，佛教系统10个，儒家系统4个，本民族祖先和杰出人物30个。说明道教在其宗教体系中占据主导地位。
二 神灵系统的瑶族化
第一，他们把这些神祇根据与其关系的亲疏划分为家神和外神两大类。如蓝靛瑶，其中家神多是本民族原有的神灵，之所以被称为家神，是因为这些神祇所管的主要是家庭内生产生活诸事。而外神主要由来自汉族道教诸神构成，但也包括盘王、山神等本民族原有神。这些神主要管家庭以外的众多事务。第二，瑶族原有的原始宗教神、本民族杰出人物和本家族的家先等全被纳入了神祇系统之中，使瑶族道教的神祇系统显示出明显的瑶族化色彩。比如盘王作为本民族具有崇高地位的图腾神，在道教传入后，他在神灵系统中屈居于道教大神之下，一方面说明道教信仰已成为瑶族的主要信仰，另一方面说明图腾崇拜与道教信仰已结合为一体。第三，从汉族道教接受过来的诸神祇经过了一番瑶族化的改造和重新定位。第四，云南瑶族对神灵世界的划分也表现出明显的瑶族化特点。他们把神灵世界划分为天庭（天府）、地府、阳间和水府四府，各有神祇居住和掌管，这些神祇总称为“四府群仙众圣”。第五，与汉族道教相对比，云南瑶族神祇系统的排序并不十分明确，神灵谱系没有鲜明的等级划分，是与其社会生产力水平低下，社会内部的社会结构和阶级关系比较单一，生产力和受之制约的生产关系保留了较多的原始社会残余相对应的。
第三节 庙宇与神像
由于历史上频繁迁徙，云南瑶族缺乏偶像崇拜，而神像代之。
道公和师公却保存有不少神的画像，在有重大的宗教活动时都要挂出。瑶族重视神画像，正与早期道教重视神画像之遗风吻合。
第四节 度戒和挂灯
一 度戒和挂灯与瑶族道教的关系
（一）度戒和挂灯的基本情况
云南蓝靛瑶所称之度戒，又称“过法”，是每一个蓝靛瑶男子一生中必须举行的宗教仪式。一般蓝靛瑶在婚前的十二三岁至二十二三岁之间择日举行，少数早至八九岁或晚到二十六岁前举行，但一般认为二十六岁是最后期限，之后就不能再举行度戒仪式了。蓝靛瑶度戒又分度师（勉语称“斋师”）、度道（勉语称“斋道”）两种，这是与其道教信仰分为早期天师道和正一道相对应的。度戒有不同的等级，如师宗一带不论度师或度道，其规模可分为大、中、小度。
过山瑶称度戒为“做腮”，称举行挂灯仪式的男子为“师男”。因其仪式以挂灯为主，学术界多称之为挂灯。现保存下来的有挂三台灯、挂七星灯、挂大罗十二盏灯和度师等四个等级。
（二）度戒和挂三台灯是瑶族道教的入教仪式
第一，要授予度戒者和师男写有戒律的“阴阳牒”， 阴阳牒正是他们入道教的的凭证和信物。第二，在仪式中师公和道公要传授度戒者和师男最初步的道法，并赐予他戒名。蓝靛瑶中师边和道边各按其规则授予戒名，过山瑶挂三台灯者则被授予“法”的戒名。
（三）度戒和挂灯是他们追求现世和来世幸福的重要宗教仪式。
日本学者竹村卓二教授在《瑶族的历史与文化》发表的调查报告指出，泰国北部过山瑶的功德修成仪式分为挂灯、度戒、加职、加太四个阶段，但加职和加太花费太大而极少举行，大多数人只举行第一阶段的挂灯仪式，所以挂灯常用来指整个仪式程序。挂灯即挂三台灯，通过挂灯仪式，青年们取得瑶族成年人的资格，同时挂灯的男子取得“法”的称号，并将之加入其灵名里，而妻子则取得“者”的称号，在他们死后，其灵名即得以进入家先单。夭折的婴儿不能取得族籍，而从其他民族收养的养子只要举行挂灯仪式，死后也可登入家先单。只有经过挂灯的人才能参加第二阶段的度戒仪式，度戒又分挂大罗十二盏灯和挂七星灯两种，分别由不同姓氏的成员举行。经过度戒的人在神灵世界的地位得以提高一等，但取得的仍是“法”的称号。如果父亲生前只经历过挂灯，其子要度戒就必须把度戒仪式扩大一倍，把已死的父亲的度戒仪式与自己的一起举行，这样父亲在神灵世界的地位就自动升到加职一级。达到加职等级的男子被授予“郎”的称号，其妻子则取得“娘”的称号，但在生前通过仪式达到这一等级的极少，大多数达到这一级别者都在其死后由其子女代其度戒后得以升至此等级。经过加太的男子被授予“太”的称号，但事实上无人举行过这一仪式。
云南蓝靛瑶的度戒也有级别之分，师宗县的分为日午度戒、贡筵度戒和金楼民真度戒三种。河口县的度师从低到高分别为日午度戒、土府度戒、红楼度戒和玉京度戒四等，度道的等级双依次分为安龙度戒、清灯度戒、金楼度戒、明真度戒四等。
二 入教仪式的瑶族化
第一，度戒和挂灯是瑶人入瑶族族籍的仪式，只有经过度戒的人才是瑶人，才是真正的盘王子孙。他们度戒时请来临坛作证的诸神灵实际上可分为两大系统，主体部分是属于道教系统的诸神仙，还有一部分就是其图腾祖先盘王以及本家族被列入家先单的众家先。不仅是入教，瑶族自己也把度戒当作入族籍的手段，盘王和家先到场主要是与其子孙相认。因为瑶族长期以来四处漂泊分散各地，度戒正是维系其宗族集团的纽带，加强了民族凝聚力。他们认为凡已度戒和挂灯的人死后均可以回到祖先居住的地方，与祖先相认，并与他们居住在一起，而未经度戒和挂灯的人死后只能成为孤魂野鬼。过山瑶挂灯时所获阴阳牒和印章是他们与祖先相认的凭证。未经度戒和挂灯，就没有死后到祖居地去与祖先相聚的凭证，也未获戒名，死后也不能列入家先单接受后代的供祭。
第二，度戒和挂三台灯在历史上曾有男子成年礼的意义，现今这种意义仅蓝靛瑶尚有保留。
第三，度戒和挂灯仪式是与图腾祭礼还盘王愿合在一起举行的，表现为道教信仰和本民族固有的图腾崇拜的有机结合。
第四，度戒和挂灯的戒律表现出明显的瑶族化特点。
第三章 瑶族道教中的瑶族原始宗教因素
第二节 盘瓠崇拜的道教化
瑶族的盘瓠崇拜即是一种图腾崇拜。从目前资料看，瑶族中信仰盘瓠的均属过山瑶和蓝靛瑶（山子瑶），福建等地的畲族和湘西的苗族等也信仰盘瓠。盘瓠之名最早见于东汉应劭的《风俗演义》，应劭是在东汉时期长沙蛮、武陵蛮反抗赋税到湖南调查时，发现“盘瓠之后”反抗的原因，是他们认为其祖先对朝廷有功，被特许免于赋税，于是将之记录下来，奏于朝廷，并收入《风俗演义》。以后史籍互相传抄。盘瓠神话应是瑶、苗、畲各族的先民固有的有关其族源的神话，并非他人编造的。
第四节 祖先崇拜的道教化
在云南瑶族的宗教信仰中，“家先”是一个极为重要的概念。所谓“家先”，是他们对具备了某些条件死后得以把灵名列在“家先单”上得到后世子孙供奉的家庭或家族的祖先的称呼，并非是指本家族已亡故的所有先辈。云南瑶族的每一个家庭都有一个家先单，其上记有以父系继嗣为联系线索的所有家先的灵名，这些家先都是在其生前已皈依道教且有后嗣者，而生前未入道教（即未举行度戒或挂灯仪式）者、婚后无子女（包括自己所生或领养的子女）者等死后均不能把其世俗的姓名记入家先单，即不能不能成为家先。家先是本家族的祖先，至于同为瑶人的其他家族的祖先，其他“外人”死后之灵魂以及本家族未获得家先资格的人死后的灵魂，他们往往视之为“鬼”。
家先即使成为崇拜对象，也只能在家中的神龛上立一牌位予以供奉，而不能画或塑神像。
第四章 瑶族道教与云南瑶族社会
第四节 瑶族道教与命名法和伦理道德
二 命名法与道教戒名
云南瑶族一生中的名字主要有幼名、成人名和戒名等几种。如小时候曾拜寄于他人或某物，还有寄名。其中幼名、成人名和寄名是世俗名，而戒名是度戒或挂灯后由授戒师父授予的道教称号。
在云南瑶族一生中所有的姓名中，最受重视的是戒名，因为戒名的有无，直接关系到该人死后能否成为家先，即能否在仙界获得一定的地位，并得到后世子孙的奉祭。人死后其戒名自然转换为灵名。一个人死后记入家先单的只能是生前所获的戒名，不管这个人生前获得的姓名有多少，其生前所获的其他任何姓名，死后均不能记入家先单，而姓名上不了家先单，则意味着此人不是家先，不能得到子孙的祭祀。在云南蓝靛瑶和过山瑶中，只有举行过度戒和挂灯仪式的人才能从为其度戒的师公或道公那里获得戒名，即只有入了道教的弟子才能获得戒名。而他们的妻子死后因其丈夫生前度过戒或挂过灯而获得灵名。
蓝靛瑶男子的戒名由姓、辈行字和名构成。各地蓝靛瑶所用辈行字的用字大体相同，但循环顺序却并不一致。如广南县底圩张那烘村师边用字顺序为“院－应－显－法－胜（圣）”，与河口瑶山的相同，但道边所用为“云－经－道－玄－妙”， 与河口瑶山的顺序不同。同属广南县杨柳井乡烟子厂村师边用“应－显－法－院－胜（圣）”，道边用“道－经－云－妙－玄”，其顺序与上述两地均不同。
过山瑶戒名的命名规则因入教和授箓仪式不同而另有一套命名规则。云南过山瑶有挂三台灯、挂七星灯和挂大罗十二盏灯和度师四个级别。一般挂三台灯后男子可取得“法”的称号，即取得所谓“法名”。如做过最高级别的挂灯仪式，还可以获得“郎”的称号。男子的法名由“姓+‘法’+名”构成，妻子的戒名由“姓+‘氏’字+‘者’字”构成。夫妻已挂大罗十二盏灯和度师，要在其子也挂了大罗十二盏灯和度师之后，他们才分别获得“郎”和“娘”的称号，此时男子的戒名为“姓+名+本人在兄弟姐妹中排行数字+‘郎’字”，女子的戒名为“姓+名+本人在兄弟姐妹中排行数字+‘娘’字”，如盘贵三郎、赵有三郎、邓旺一郎、盘氏三娘、黄氏一娘等。
云南瑶族的戒名除了为之授戒的师父在特定的宗教祭祀场合中可以叫以外，平时包括其父母等长辈在内的其他任何人均不得以其戒名称呼之。他们度戒或挂灯后，其戒名要由师父写入牒中，藏于家中，死后随体入葬或火化，作为他要到天界与道教诸神相认的凭证。他们生前只用幼名和成人名，不用戒名，死后记戒名入家先单，是为灵名。
任俊华《宋理宗缘何对瑶族发给“特许状”——理学开山祖周敦颐与〈评皇牒券〉》：“宋理宗缘何只对瑶族发给‘特许状’，最关键的因素在于宋理宗对‘宋理学之宗祖’ 周敦颐的推崇，而周敦颐又是湖南‘道州千家峒’十二姓中周姓瑶家子弟的缘故。”
《瑶族的宗教与社会》2006年云南人民出版社出版
目录
第一章 诸论
一 瑶族宗教的研究状况和本课题的提出
二 本项研究的资料来源、研究思路及篇章结构
第二章 云南瑶族中所见的道教信仰
第一节 教派、宗教组织与瑶经
一 教派的划分及各派特点
二 宗教组织及其传承
三 经书的瑶族化
第二节 瑶族道教的神灵系统
一 神灵系统的三个体系
二 神灵系统的瑶族化
第三节 庙宇与神像
第四节 度戒和挂灯
一 度戒和挂灯与瑶族道教的关系
二 入教仪式的瑶族化
第五节 瑶族道教中的佛教因素
第六节 瑶族道教中的儒家因素
第三章 瑶族道教中的瑶族原始宗教因素
第一节 自然崇拜的道教化
第二节 盘瓠崇拜的道教化
一 文献中所见的盘瓠崇拜
二 宗教祭祀中所见盘瓠崇拜的道教化
第三节 鬼魂崇拜与道教的结合
第四节 祖先崇拜的道教化
一 日常宗教活动中的祖先祭礼
二 道教与祖先崇拜的融合
第五节 巫术的道教化
一 占卜与瑶族道教
二 巫海与做邪
三 巫师与瑶族道教的宗教人士
第四章 瑶族道教与云南瑶族社会
第一节 瑶族道教与经济生活和政治制度
一 生产活动中的宗教祭礼
二 寨老制和丛会中的道教因素
第二节 瑶族道教与古瑶文
第三节 瑶族道教与习俗
一 富有道教特色的人生礼俗
二 打上道教烙印的生活习俗
第四节 瑶族道教与命名法和伦理道德
一 姓氏与祖先祭祀
二 命名法与道教戒名
三 道教伦理与瑶族伦理道德
第五节 瑶族道教与文学艺术
一 瑶族道教与神话传说的变异
二 民间故事中的宗教因素
三 民间歌谣与道教科仪的交融及其功能
四 民间艺术的道教化
第六节 瑶族道教与传统教育和传统医学
一 以瑶族道教为中心的传统教育
二 传统医学与道教信仰的有机结合
第五章 结语：道教瑶族化和瑶族文化道教化的途径及原因
一 道教瑶族化的途径
二 瑶族文化道教化的途径
三 瑶族道教成为云南瑶族文化核心的原因
