志雄周末书话第105弹|历史当其成为过去后，再回头看，就是命定的了
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#志雄周末书话# 每弹评鉴四本书
本周四书分别为：《香奈儿的态度》《帝国时期》《房间里的大象：生活中的沉默和否认》《经典七日谈》。
这是20世纪最知名的法国女人之一香奈儿的独白，内容未必符合她的现实生活和历史，却比较真实地道出了她的感受与情绪。
下面是她的几段独白：
“孤独锤炼了我的性格，使我拥有了暴躁、冷酷而傲慢的灵魂和强健的身体。我的一生，是一个孤独女人的故事——通常是一场悲剧：有关她的不幸与伟大；有关她所坚持的斗争——与自己、与男人们的斗争，与随时随地可能产生的诱惑、危险和脆弱的斗争。”
“有人说我有聪明的商业兴脑，而实际上我丝毫没有。我不是居里夫人，但我也不是哈瑙夫人（法国女银行家，1920年卷入金融诈骗案）。我对做生意和资产负债表深恶痛绝。我做算术的时候，总是要掰开手指。”
“我有这样一种预感：‘见过的客人都会失去。’这种预感已经经过了无数次的验证。如果我在店里意外地遇到了客人，我就会不停地讲话。出于羞怯，我要躲到谈话中去：我们总是取笑那些侃侃而谈的人过于自信，然而他们之中有多少实际上只是害怕沉默的沉默的人？”
“我买得最多的是书，为了阅读。书曾是我最好的朋友。每一本书都是一件珍宝，最糟糕的书也会告诉你一些道理，一些真实的情况。我见过很多睿智而博学的人，他们惊异于我所知的一切。如果我告诉他们我是通过小说学会了生活，他们更会惊诧万分。如果我有女儿，她们所有的一切教育都将来源于小说。小说里记载着别处没有写到的重要定律，这些定律往往能支配人类。从连载小说到最经典的巨著，所有的小说都不过是以梦做衣裳的真实故事。”
“‘你可以给我送花，’我对卡柏（香奈儿一生的挚爱）说。
“半小时之后，我收到了一束花。我简直欣喜若狂。又过了半小时，第二束花。我已经心满意足。再过了半小时，又是一束。这开始变得有些单调。整整两天，每半小时就会有一束花送来。卡柏是想对我说些什么。我懂得了这一课。他是在告诉我什么是幸福。”
“费奥多罗芙娜（流亡巴黎的俄国贵族）来到康朋街工作。有一天我发现她在痛哭流涕。她抽泣着向我解释道，她欠了很多的钱，为了偿清债务，她必须委身于一个丑八怪——一个卷头发、厚嘴唇的石油巨头。而在负债和失身这两种不名誉的事情中，她选择了前者。
“‘你需要多少钱？’
“‘三万法郎。’
“‘为了三万法郎去跟别人上床，代价太昂贵了。但是花三万法郎就能免于委身，这个价钱很便宜。钱在这儿，我借给你。’（我用‘借’这个词没有抱任何的幻想，人们不会借钱给俄国人。但是给予总是会带来不幸。如果说小礼物能够维持友谊，那么贵重的礼物却总是会破坏友谊。）
“几天后，费奥多罗芙娜邀请我到她家。灯光迷离，地板上放着淡紫色的灯罩、巴拉莱卡琴，鱼子酱放在一大块冰里，长颈瓶里装满伏特加。在场的还有几个茨冈人。总之，那是一个俄国人喜欢到处重温的群岛之夜。想到我的朋友逃脱了高加索怪物的魔爪，我便非常开心。但是看到这个夜晚的奢华，我又不禁怀疑我的资助是否尽到应有的职责。
“‘你还了那三万法郎了吗？’
“‘你想怎么样啊……我这么伤心……我想先消遣一下……三万法郎还在我这儿……我买鱼子酱用的是……’
“我再也没有见过那三万法郎，但是我很快便看到费奥多罗芙娜陪在她所钟爱的那个石油巨头旁边，并且很快她又为一个更加畸形的捷克人离开了石油巨头。”
“一个女人=嫉妒+虚荣+饶舌的需要+混乱的思想。虽然这样，我还是喜欢女人们费心打扮自己。有多少男人，就会有多少可怜的女孩，多少产业又赖此为生！女人们的挥霍所养活的人远远比因其致死的人多得多。”
这是九卷“岩波日本史”的第八卷，写得很平淡。
作者对南京大屠杀是这么解释的：
“和平时期一个家庭的顶梁柱，辛勤劳动维系生计、与全家其乐融融的人，怎么会一上战场就犯下如此残酷的暴行呢？参加进攻南京的日本士兵，很多人都留下了当时的日记，从中可以看出士兵们当时的心情虽然各不相同，但有些重要的共同倾向。其中之一，是经历过残酷的上海战役，很多士兵因为在战斗中失去了同乡好友，产生了报复心理；第二，从华北转战到上海，很多人认为可以在上海毕其功于一役，上海战役一结束就能回家了，但结果事与愿违。直接向南京进军，而军队的补给完全跟不上，只能通过抢掠来保证粮食供应。这一系列事态带来的结果是士兵纪律涣散，道义感低下。再加上当时日本军队无视士兵的人权（兵营中私刑泛滥），还有成为俘虏是最大的耻辱等观念作祟，导致对成为俘虏的中国士兵的生命和人权的轻视最终爆发。其中最深层次的原因，还是那种对中国人的蔑视。”
“房间里的大象”来自英语谚语，大象指某种巨大而无可回避的真相，而房间里的大象，则指尽管无法回避，但人们又可以与它相安无事共处。
这是个有意思的话题，但本书并没有让我有更多的启发。
何先生的本事是把深刻的哲理用尽可能浅白的语言表达出来。
【第一谈：康德《历史理性批判》】
大概没有人比康德更深刻又更敏锐地意识到：经验的事实永远是流变不居的，所以普遍的有效性就只能求之于永恒不变的先验形式，而不能根据经验的事实。道德的准则只能是纯形式的教诫：你必须按照它能够成其为普遍准则的做法去行事。康德晚年明确提出：“凡是根据理性的理由对于理性是有效的，对于实践也就是有效的。”
历史发展既有规律而又自由——这里并不是在玩弄文字游戏，而是对卢梭“人是被迫自由的”这一命题更高一层的发扬。什么叫“被迫自由”？对此康德有详尽的阐述。或者可以这样说：大自然一旦创造了物质世界，同时就颁布了自然法，迫使全自然界去服从。大自然一旦创造了人的世界（历史），就同时赋予人以自由；人从此就被迫不得不自由地去创造自己的历史。自由之于人生，就相当于物自体之于自然界。故此每个个人虽是自由的，但人类整体又是有规律的；康德举了一个社会统计学的例子：每个人的结婚年龄是自由抉择的，但全社会的婚龄及其变化却又是有精确的客观规律可寻的。
大自然决不做徒劳无功的事，它一旦把理性和自由给予人类，这就够了；从此它就不再去插手干预，而是让人类去创造自己的一切——这就是历史。在这里，自然哲学、道德哲学与历史哲学能够如此巧妙地合为一体，真令人不能不惊叹作者思想创造力之丰富。
【第三谈：罗素《论历史》】
康德那篇有名的历史哲学论文，标题就是《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》（1784）。从18世纪世界公民的理想到20世纪宇宙公民的理想，其间一系相承的脉络似乎显示出，西方的历史理性和我们的有着某种差异。我们的历史理性偏重于实践，历史学的功能主要在于“资治”，仅作为行动的指南，目的是为了借鉴（经验也好，教训也好）；而在西方近代，则其作用是着眼于充分发挥人的天赋，目的是为了个人取得合法的公民权。这种差异所反映的，究竟是双方历史发展阶段的不同呢？还是两种文化内在的本性不同呢，抑或是两者兼而有之呢？
罗素反对布尔什维克主义还基于另外一个理由，即他的权力论的学说。十月革命后不久，他就写道：“一旦获得了权力，就有可能把它用来为自己的目的服务，而不是为人民的目的，这是我相信在俄国很可能发生的事：即建立一种官僚贵族制，把权威集中在自己手中，创设一种和资本主义同样残酷和压迫的政权。马克思主义者从来没有充分认识到，贪权也正如爱财一样是一种强烈的动机，而且一样是一种不正义的根源。”因此，“除非是官僚的权力可以得到约束，否则社会主义只不过是意味着这一帮主人取代了另一帮主人而已。以往资本家的一切权力都将由官僚继承。”在他看来，社会主义的问题就是如何约束官僚的权力的问题。
人类历史上的一切灾难都可以说是出于人类的恶意，更有甚于出自人类思想与见解的真正不同。这是我们生活经验中的一个无可争辩的事实：人类历史上的灾难“主要根源是出自邪恶的感情，而非由于思想或信仰”。恶意，或作恶的快乐，是一种天性，是一种天生来的人性，是隐藏在意识深处乃至半意识的或无意识的东西；它不是社会的产物，而是Homo Sapiens（智人）产物，尽管它可以随时改变旗号或者表现形式。
【第四谈：康德《论优美感与崇高感》】
关于优美和崇高分野的界定，康德只有简单的寥寥数语：
美有两种，即崇高感和优美感。每一种刺激都令人愉悦，但却是以不同的方式。
崇高感动人，而优美感则迷人。
崇高必定总是伟大的，而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的，而优美则可以是经过装扮和修饰的。
【第五谈：李约瑟《中国科学技术史》】
儒家对于自然世界不感兴趣，所以没有发展出来科学，这是十分自然的。但另一方面，道家虽对自然世界深感兴趣，却又不相信理智和逻辑的力量，这一点就和西方由前苏格拉底的自然哲学之转入亚里士多德和亚力山大学派所采取的途径截然不同了。西方思想史上既没有和儒家相当的思潮，在顽固地拒绝研究客观世界；也没有与道家相当的思潮，对理智和逻辑采取鄙弃的态度。而科学发展的必要条件，正是对自然的兴趣与理智和逻辑相结合。
道家思想虽然培育了中国科学，却又对知识采取了一种深刻的“绝圣弃智”的态度。这岂不是和科学精神背道而驰么？李约瑟认为这就涉及科学与民主二者之间的内在联系问题。因为在一个平等的社会中，必须靠一种为人们所公认的思维方式和推论方式才能说服别人。这一思想要求，正是使科学成为科学的最本质的条件——无论是在古希腊的公民社会，还是在古中国的农民社会。
自然既是物性又是人性，说凡是自然的都是人性的，这种推论在西方是根据定义直接得出的，而在中文便很难成立。中国人很难承认：自然是不可抗拒的，因此人性就是天赋的或自然的。中国人强调的倒是要克制人性返于天理。
笛卡尔说过：世界是被铁的（自然）法则所统治的，即使是上帝也要服从这个铁的法则。这种自然律的观念是中国所没有的；中国虽然也承认，普遍的天道不为尧存、不为桀亡，但它指的并不是近代意义的“自然律”。“自然律”的观念之未能在中国思想上出现，似乎至少可以部分地解释中国之所以没有产生近代科学的原因。
20世纪40年代初，何兆武在向达老师的班上上课，向先生讲起中西交通史来，历历如数家珍，他特别强调中世纪中国的思想和文化受印度的极大影响。何兆武曾贸然问向先生：如无印度的影响，中国文化将是什么样子呢？向先生答道：历史当其成为过去以后，再回过头去看，就是命定的了。多年来，每当读史书而发奇想时，何兆武总不免记起向先生这一巧妙的答案，巧妙得宛如一件完美无瑕的艺术品。
【第六谈：梅因《古代法》】
“进步性社会”在人类史上是为数极少的，甚至就只曾经出现于西欧。梅因（Henry Maine）多次提到，封建制度是日耳曼蛮族习惯与罗马法两者的混血儿，其中已注入了契约的成分，与古代的纯粹出于习惯的体制已有不同。这意味着，西欧社会是“进步性的”。但梅因也承认，它是“一个罕见的例外”。而除了这个特例，在所有其他民族的历史上，我们总是发现“法律限制着文明，而不是文明发展着法律”。因为法律若要完美，就需高度稳定，所以就必须墨守成规。进步就意味着突破旧的法制。因此，在人类历史上“静态（稳定）乃是常规，而进步恰恰是例外”。这个论断完全摆脱了19世纪流行的那种浅薄而廉价的进步情结。
梅因在哲学上是个保守派，虽然他也不可避免地感染了自己时代的自由主义思潮，但支配他政治观点的始终是对群众根深蒂固的不信任，因为“群众不知道什么是自己的幸福，怎样才能促进幸福”。那结果便是群众专政和个人（或寡头）专政实质上并无区别（亚里士多德说过，民主制终会转化为独裁）。梅因认为19世纪的英国并没有意识到民主制的危险，正如18世纪的法国没有意识到贵族制的危险。
自古以来的文献从来没能为人们提供这样一种信念，即社会的发展必然是越来越好。进步的概念乃是19世纪的产物。把这种伦理的信念纳入客观的历史研究，这确实是19世纪历史学派的特殊成绩（或者是错误）之所在。梅因是这个学派当之无愧的代表人之一。
