语言的命令：从良知之声到存在之声

Marco Piasentier/著 何啸风/译

在1959年的讲座《走向语言之途》中，海德格尔说，人类“绝不能出离于语言”(Heidegger 2010b: 423)，因为人类“被抛弃，没有任何最终的基础”(Agamben 1999:45)。

阿甘本认为，海德格尔的著作是“我们时代的思想从虚无主义那里继承的哥白尼式革命”(Agamben 1999:45)。在本章中，我们将说明，为什么海德格尔的“转向”是这场哥白尼式革命的关键步骤。这场革命的后果，甚至影响了康德的革命，导致了“对先验革命的哥白尼式革命”。

我们利用“声音”这一主题，来讨论海德格尔的语言学“转向”。对Dichtung一次进行哲学-词源学考察，可以说明海德格尔“声音”概念的转变的某些关键环节。沿着从“良知之声”到“存在之声”的道路，我们发现，“最终的基础”的消失，并不能让“语言的哥白尼式革命”摆脱规范性的禁令。我们认为，从“良知之声”过渡到“存在之声”，就是从逻各斯中心主义过渡到逻各斯形态主义。逻各斯中心主义意味着某种比日常语言更真实、更源初的声音，而逻各斯形态主义是一种纯粹的指称意志，它说明“出离于语言”是不可能的。

1.海德格尔的“转向”

海德格尔在《论真理的本质》中提出“转向”一词。该文写于1930年，但出版于1943年。我们认为，不应该严格按时间顺序解读海德格尔的思想：“转向”首先是为了阐述某个概念进程，而不一定对应海德格尔作品的某个时间阶段。我们并不怀疑，1930年代是一场深刻哲学变革的开端，这场变革定型于1940年代早期。可是，我们认为，我们可以在《存在与时间》发现晚期著作中的所有构成要素，而且可以在1950年代的文章中找到早期著作的要素。

海德格尔经常说，这场“转向”不是根本研究对象（从头到尾都是“存在问题”）的变化，而是提出问题的方式的变化。《存在与时间》开头就提醒读者，存在之意义的问题，在西方哲学中消失了(Heidegger 2010a:17)。哲学传统把存在问题简化为存在者的规定，从而“忘记”了存在与存在者的“本体论差异”。这就是存在问题的“必要性”和“优先性”。为了提出存在问题，海德格尔首先讨论那个能提出存在问题的存在者。他在《现象学的基本问题》中说，为了把握存在，首先必须“领会那个存在领悟归属于其存在建制的存在者——此在”(Heidegger 1988:227)。因为此在可以提出存在问题，所以“此在在存在者层次上的与众不同之处在于，它在存在论层次上存在”(Heidegger 2010a:11)。因为此在具有这种优先性，所以，“基础存在论”必须从“此在的生存论分析”开始。

海德格尔在著名的《1966年勒·托尔讨论班》中说：

在绽出之实存中，此在开启出意义。从《存在与时间》中产生出来的思想，在后来强调的是存在本身的敞开状态，而非面对存在之敞开状态的此在之敞开状态。

假如我们遵从海德格尔自己的解读，那么，我们可以说，这场“转向”的一个要素是对早期著作的基础的“摧毁”。李·布拉韦尔说，“海德格尔试图寻找自我的深层的、真正的结构，从而损害了《存在与时间》的潜力”(Braver 2007:259)。这种结构——阿甘本所谓的“人类学遗产”(Agamben 1991:96)——构成了一种“本体人类学”(Braver 2015:67)。这种本体人类学，当然不是传统的人类学，而是“用一种特殊的存在者，来回答存在问题” (Braver 2015:67)。正如伽达默尔在《科学时代的理性》中说，“在转向之后，海德格尔不再认为此在是提出存在问题的出发点”(Gadamer 1981:104)。

在转向之后，虽然海德格尔没有否认《存在与时间》的基本论点——只有当此在存在，才给出（gibt es）存在——但是海德格尔认为，“这句话并不是说，存在是人的产物”(Heidegger 1998:256)。这个修订，区分出两种讨论此在与存在关系的方式。一方面，我们可以从此在的角度提出存在问题。另一方面，“人的本质在存在的问题范围之内，被理解为这个存在需用以敞开自身的此处”(Heidegger 2014b:219)。我们可以说，这种新的哲学视角意味着，此在不再是存在敞开的基础环节，而融入了存在现身的视域之中。

一种思考此在与存在的新方式，是利用“事件”概念进行思考。这种方式，首先出现在《哲学论稿》中。《哲学论稿》可以说是转向之后的海德格尔思想最清晰、最全面的表述。他认为，一方面，存在“占有”了此在，所以此在归属于存在。另一方面，存在“为了能够本现出来”，就需要此在(Heidegger 2012:198)。占有了此在的存在的现身，就是事件。存在和此在，不是相互关联的两个端点，“严格来讲，关于此在与存在的关系是令人误入歧途的，它容易让人以为，存在自为地本现，而此在获取与存在的关联”。因此，我们不能认为，此在与存在就像主体与客体的关系一样。“此在已经克服了一切主体性，存在也绝不是客体和对象，绝不是可表象的东西”(Heidegger 2012:199)。

在《存在与时间》中，存在不同于一个个存在者。在《哲学论稿》中，多亏了“事件”概念，海德格尔深化了原先的讨论。虽然存在不是某物，但是，存在给出(gibt es)事件。只有维持这一区分，存在才能成为存在者显现的视域。因为“事件”在一切测度中隐匿了，所以，事件是“深渊般的根基”。“存在的这种深渊状态”(Heidegger 2012:193)，不能解释为数量上的过度：这种过度是“测度的自行隐匿”，而且这种隐匿“不是超越了超感性之物的东西”(Heidegger 2012:193)。存在的现身，是一种“别具一格的、原始的让未充满、让空虚的方式，因而是一种别具一格的敞开方式”(Heidegger 2012:300)。因为存在给出自身，同时不局限于确定的表象中，所以，存在的现身方式，既不是意外，也不是属性，而是构成了存在的本质。正因为如此，海德格尔越来越多地用“事件”来指代存在。

海德格尔在1957年的《同一与差异》中说：

存在仅仅偶尔在这种或那种命运性的烙印中：physis, logos, en, idea, energeia, Substantiality, Objectivity, Subjectivity, the Will, the Will to Power, the Will to Will……存在如何给出自己，这向来取决于它自行照亮的方式。而这种方式是一种命运性的方式，一种各具时代性的烙印。

假如历史性的烙印是存在给出自身的唯一方式，假如此在只归属于存在，那么，此在就没有一成不变的人类学内涵。于是，这场“转向”就标志着“绝对基础”的消失(cf. Heidegger 1994:139)。

通过《同一与差异》提出的“共属”概念，海德格尔丰富了《哲学论稿》的分析。海德格尔区分了“共”属和共“属”。这种区别看似是文字游戏，其实说明了为什么不能把此在与存在视为通常的那种关系。“共”属，强调的是“共”。因此，“属”被归入、被规整到一种“共”的秩序中去，被安排到一种多样性的统一性中去(Heidegger 1969:29)。共“属”，意思恰恰相反。不是用“共”来规定“属”，而是用“属”来规定“共”。海德格尔赞同第二种做法。他认为，同一的本质不能来定义事件，反而是存在与此在的共属构成了同一概念的视域。存在与此在早已在这种共属之中把握了彼此：存在占有此在，所以此在归属于存在。存在本身又归属于此在，因为只有此在能“作为存在而在场”(cf. Heidegger 1969:33)。

2.Dichtung与Sage

接下来，我们利用《艺术作品的本源》，来深化对存在与此在的考察。正如海德格尔在《林中路》题词中说的，“Holz乃树林的古名。林中有路，这些路多半突然断绝在杳无人迹处。这些路叫作林中路。每条路各自延展，但却在同一林中”。《艺术作品的本源》是这些林中路中的第一条，它对于海德格尔的思想的延展至关重要。它不仅奠定了“事件”概念的基础（在《哲学论稿》中得到发展），而且把我们带向《在通向语言的途中》。我们可以看到《艺术作品的本源》与1950年代末的著作的联系。在1950年代末的著作中，海德格尔彻底把语言视为“存在之家”。

我们不要被《艺术作品的本源》这个标题骗了。这篇文章不是关于美学的论文，“只有从存在问题出发，对艺术是什么这个问题的沉思才得到了完全的和决定性的规定”(Heidegger 2002:55)。这篇文章开头写道，“艺术家是作品的本源。作品是艺术家的本源。两者相辅相成，彼此不可或缺”。作品与艺术家不是事后结合起来的两个事物，而像存在与此在一样是共属的。作品的现身，艺术家的占有，二者融合于艺术给出自身的这一事件中。艺术是“自行设置入作品”(Heidegger 2002:19)。因此，事件的现身——艺术家与作品的共属——是真理的基础。

这里的真理概念，就是海德格尔所谓的“存在之真理”。他利用古希腊语aletheia，来定义“存在之真理”。无蔽/澄明与遮蔽截然不同，却又不可分割。澄明“建基于”遮蔽，无蔽“穿过遮蔽而涌现出来”(Heidegger 2002:26)。两者的关系是一种争执，它无法“消除平息在一种空泛的一致性中”，而是迫使“争执者双方相互进入其本质的自我确立之中”。这种自我确立，不是“固执于某种偶然情形，而是投入本己存在之深渊的遮蔽了的原始性中”(Heidegger 2002:26-27)。事件的现身，作为真理的“自行设置入作品”，不仅建立（Aufstellt）世界，而且置造（Herstellt）大地。世界是澄明之地，存在者按照特定事件的现身组织起来。大地是“永远自行锁闭者和自我庇护者”，是事件的“深渊状态”。因此，澄明与遮蔽的冲突，是存在之真理的本质：

世界与大地总是争执的，是好争执的。唯有这样的世界和大地才能进入澄明与遮蔽的争执之中。只要真理作为澄明与遮蔽的原始争执而发生，大地就一味地通过世界而凸现，世界就一味地建基于大地。

指出艺术是“真理自行设置入作品”之后，海德格尔继续说，“作为作品之自行设置入作品，艺术就是Dichtung” (Heidegger 2002:47)。我们认为，这句话完美概括了语言的哥白尼式革命的本质。在这句话中，语言是用Dichtung来表述的，这个德语词涵盖了丰富的意义域。Dichtung不同于狭义的诗歌，诗歌无法定义Dichtung，“语言之所以是Dichtung，不是因为语言是原始诗歌。不如说，诗歌在语言中发生，因为语言保存着Dichtung的本质”。 Dichtung“是在一种广义上被理解的，从而必定有这样一个悬而未决的问题：艺术是否就囊括了Dichtung的本质” (Heidegger 2002:46)？Dichtung涵盖了一切艺术，从建筑到文学，仿佛它的本质无穷无尽。因为这种本质是“语言和词语的紧密的本质统一性”，所以“语言本身就是根本意义上的Dichtung”。

Dichtung的词源涵盖了一系列含义，有助于我们考察语言的哲学意义。Dichtung来自动词dichten。dichten又来自拉丁语的dictare。dictare是dicere的反复体。词源学指出，词根dic来自印欧语deik/dik。希腊语的deìknymi也来自此处。deìknymi的意思是“显示出来”。这个词根仍然存在于某些语言中，如英语的index，意大利语的indice。对Dichtung的词源学考察，出现在海德格尔的不同文本中，如《在通向语言的途中》和《荷尔德林的颂歌》。但是，这些词源学分析的哲学意义仍然隐而未显。例如，在解读《日耳曼尼亚》时，海德格尔谈论的是“狭义上的”诗歌。因此，他说，“在这条道路上，我们无法了解dichterisch或poetischen的本质是什么”(Heidegger 2014a:29)。

《艺术作品的本源》的重要性在于，它从广义上理解语言。这样一来，我们可以注意到，海德格尔在《荷尔德林的颂歌》中说，“我们可以在dicere的源初语词涵义中找到一个暗示。这个词与希腊语deìknymi是同根词。deìknymi的意思是显示，令某物变得可见，令某物变得敞开。这种显示方式不是随便哪种，而是处在一种特别的指引的道路上”(Heidegger 2014a:28-29)。根据这一词源学线索，我们可以得出第一个结论：Dichtung是一种言说，一种显示。“令某物变得可见”不应该按照通常意思来解释：dichten和deìknymi还有“创造”的意思。因此，语言让存在者得以诞生：存在者在语言中的展开，是一种开创世界的创造行动。如果说Dichtung“建立”了世界，那么，它如何“置造”大地？瓦蒂默认为，“当我们把世界当作作品中展开的意义系统进行解读时，那么，大地就是始终遮蔽着自身的东西，就像某种永远也不能被解释穷尽和被意图的探寻耗竭的核心”(Vattimo 1988:71)。这种遮蔽，就是一种“意义的储备”(Vattimo 1996:116)，或“指称的储备”，它无法被任何澄明所穷尽。

现在，我们可以把对Dichtung的分析，与《在通向语言的途中》的重要概念“道说”联系起来。Sage这个名词来自动词sagen。海德格尔参考了sagen的最古用法，“从作为显示的道说出发来理解Sage”(Heidegger 2010b:408–409)。海德格尔说，“道说即显示”意味着，语言是让显现，“这种让显现依据于解蔽之运作”。因为澄明和遮蔽共存于解蔽之中，所以“道说贯通并且嵌合澄明之自由境界，澄明必然要寻找一切闪现，离弃一切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示、自行诉说”(Heidegger 2010b:414)。

澄明是最大可能意义上的语言，包括了一切可能的人类历史活动。而遮蔽是“未被道说者”，是“尚未被显示者、尚未进入显现者。根本上必然保持未被说状态的东西，乃被抑制在未被道说者中，作为不可显示者而栖留于遮蔽之域，这就是神秘”(Heidegger 2010b:409)。我们可以得出结论，“神秘”是意义的“储备”，铭刻于未被道说的道说之中。因此，语言是无法完成的，因为任何敞开都无法穷尽神秘的储备。这种神秘，正是道说的沉默本质。

在《剩余的时间》中，阿甘本把这种沉默本质定义为“一个原音位、一个零度意义”。零度意义不具备任何差异性，但是它不同于无意义。它既不是完全无意义，又不是特定的意义。零度意义既不是完全在场，又不是完全不在场，说明我们既不能消除又不能超越意义。与此类似，海德格尔的Dichtung和Sage，“预设了在场和缺席之外仍然还有意义，意味着不在场仍然指称着某些事物”(Agamben 2005:103)。意义的零度——解蔽的意义储备——就是存在的“沉默之声”。

3.良知之声与存在之声

“存在之声”不是海德格尔思想中唯一的声音概念。在《存在与时间》中对“此在”的分析中，海德格尔提出了“良知之声”，即本真经验的构成条件。良知之声是“呼唤”，“具有把此在向最本己的能自身存在召唤的性质”(Heidegger 2010a:259)。良知之声不是由词语组成：“良知之声不付诸任何音声”，“良知只在而且总在沉默的样式中言谈”。良知之声“给出某种可加领会的东西，它有所开展。这一形式上的特征指示我们把这一现象收归此在的展开状态”。因此，声音是归属于此在本质构造的一种现象，因为声音使得此在知晓自身的本质。

在《存在与时间》中，死亡是“完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性”(Heidegger 2010a:241)。当此在意识到死亡是最极端的可能性，它才能本真地成为它自己。这样一来，此在终于明白，此在的本质就是“此”。“这个存在者在它最本己的存在中秉有接触封闭状态的性质，此这个词意指着这种本质性的展开状态。”(Heidegger 2010a:129)因此，此在的“展开状态”，依赖于死亡的根本否定性。正如阿甘本在《语言与死亡》中所说，多亏了良知之声，此在可以预见死亡，把死亡作为最本己的可能性：“如果没有声音的召唤，本真的决定将是不可能的，就像让此在去思考其最本真的和最无法超越的可能性——死亡——一样不可能”(Agamben 1991:59)。

那么，这个声音归属于谁？海德格尔认为，“呼声出于我而又逾越我”(Heidegger 2010a:265)，“既是呼唤者又是被召唤者”(Heidegger 2010a:264)。此在内部的分裂，导致了本真与非本真的界限：源处、本真的此在，默默地呼唤日常、非本真的此在“回到它本身的静默中去”(Heidegger 2010a:284)

可是，像德里达在《哲学的边缘》中说的，“源始的与派生的这种对立不仍是形而上学的吗？对于一般起源的寻求，不仍是形而上学的本质的操作吗”(Derrida 1982:63)?我们可以说，在《存在与时间》中，海德格尔对起源的追求，最终依赖于一种“本质构造”，这种本质构造不是“某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构。无论实际上的此在处于何种存在方式，这些结构都应保持其为规定着此在存在的结构”(Heidegger 2010a:16–17)。多亏了良知之声，此在可以本真地拥抱它的本质自我。面对这样一种“非历史的、永久的自我结构”(Braver 2007:253)，德里达表示，“虽然此在激励我们去思考，去质疑，去重新分配，但是，它仍然占据了先验主体一般的位置。在我看来，此在这个概念是基于某些尚未受到质疑的二元对立。在这里，我们再次发现人的问题”(Derrida 1995:273)。

那么，良知之声与道说的关系是什么？良知之声的沉默，是否等于道说的沉默?第2章和第3章将回答这些问题。在本章中，我们只能给出初步的讨论。我们看到，阿甘本不仅强调两种声音的连续性，而且强调两种声音的差异。在《存在与时间》中，良知之声呼唤此在回到本真的本质。在海德格尔的“转向”之后，这个外部的参照点消失了，从而此在与存在“共属”的外部基础也消失了。正是这种外部立场的消失，标志着“事件”的“无根基性”(Agamben 1999:44)。我们可以回到《艺术作品的本源》那句话——“作为作品之自行设置入作品，艺术就是Dichtung”——以新的方式解读它，从而展现它的本体论意义：作为真理之自行设置入作品，事件就是说明“语言是存在之家”(Heidegger 2010b: 424)。上文所做的哲学考察，说明海德格尔是欧陆哲学的语言转向（“我们时代的思想从虚无主义那里继承的哥白尼式革命”）的开创者之一。

语言对此在的占有，就是道说。语言在本质上构成此在，因为此在不过是“听从”语言，“跟随”语言。反过来，语言不能自行发生，只能在与此在的关系中发生，所以语言“需要”此在。“需要和跟随都基于那种缺失，这种缺失既不是某种纯粹的匮乏也不是某种否定”(Heidegger 2010b: 423)，而是意义的零度。存在与此在的共属，不意味着与某种源初本质的和解，因为此在的历史演变没有任何最终结局。在这里，我们可以借用福柯《外界思想》的话：“没有和解，只有不断的低吟；没有对自身整体进行艰难征服的心智，只有无穷无尽的外界的侵蚀；没有最终使自己真相大白的真理，只有始终已经开始的语言的溪流和伤悲”(Foucault 2000:152)。声音这一概念，随着海德格尔的“转向”而改变。“存在之声”——Dichtung或Sage——不是比日常语言更加本真、源初的声音。它的沉默不过是意义的储备。与其相反，良知之声的沉默是（作为根基的）先验主体的剩余。

在这里，我们可以思考一下，规范性维度是不是“转向”后的哲学视野的特征？为了回答这个问题，我们可以把Dichtung的词源，与海德格尔对《词语》一诗的分析结合起来。上文说过，dichten来自拉丁语dictare。dictare的第一个意思是“反复地说”，但是它的另一个意思是“命令，规定，重复，听写，撰写”。因此，dictare是dicere的反复体。这种语气的加强有两个层面。第一，“说”的行动采取了重复的形式，这种重复表示一种习惯。第二，“说”的加强呈现出命令的特征。我们必须避免在良知之声的规范性维度和Dichtung的规范性维度之间建立直接联系。在海德格尔的Dichtung概念中，dictare的意思主要是“重复”，间接地才是“命令”。作为存在与此在的共属，道说的不可穷尽意味着“出离于语言”是不可能的(Heidegger 2010b:423)。在这句话中，海德格尔断定，存在与此在的共属说明，不存在意义的外部。

虽然不同于良知之声的规范性，语言的无尽重复同样定义了一种规范性。在海德格尔对格奥尔格的《词语》的评论中，我们可以很好把握这种规范性。海德格尔注意到，格奥尔格在说明词语让事物诞生时，用的是sei而不是ist。这种做法有两层含义。第一，sei提醒格奥尔格事物的本质。“词语即是给出者。给出什么呢？按诗意经验和思想的最古老的传统来看，词语给出存在”(Heidegger1982:88)。因此，词语给予事物存在。事物的存在依赖于意义的储备，事物的存在取决于特定的历史语境。通过对sei的第一种解读，海德格尔说明，每种意义都是历史性、语境性的，因为事物的意义是在没有最终锚定点的情况下给出的。每一次重复都是一种解释，因为微小的差异会导致任何意义都不具有自我同一性。dictare所表现的，就是这种重复（iteration）。如果说这种重复是一种习惯，那么，这种习惯的感觉是一种诡异的感觉：由于没有锚定点，每一个意义都是互不相关的，就像“讲同一件事的不同话语的回音，讲其他事情的相同话语的回音”(Foucault 2000:165)。

在海德格尔对《词语》的解读中，sei还有第二层含义。“从语法上讲，sei或许就不是ist的虚拟式，而是一个命令是，是诗人所要遵循的、以便将来加以保持的命令”(Heidegger1982:65)。这个命令的内容，出现在诗的最后一行：

我于是哀伤地学会了弃绝。

词语破碎处，无物体存在。

我们不一定完全赞同海德格尔的解读，但是，我们至少可以说，这个“命令”涉及一种“弃绝”、一种“伤悲”。因此，“词语破碎处，往后就不允许任何物成为存在着的物”(Heidegger1982:65)。存在之声的命令是，弃绝“语言的外部”的想法。在这种弃绝中，诗人并不失去什么。恰恰相反，“诗人体验到词语的一种权能和尊严，再不能更高更远地思考这种权能和尊严了”(Heidegger1982:66)。“词语的最高权能”、语言的象征力量，就是给予事物本质存在，“显示”事物。每一次“说”、每一次“重复”都是一种解释。每一种解释都是一种命令：语言即命令。dictare具有命令的性质，dictator这个词暗示了这一点。《牛津英语词典》提醒我们，dictator是“全权统治国家之人”。语言即力量，语言即命令。语言推动力量：每一次重复都是解释，可是它也建立了反抗这种解释的意义储备。正是因为我们无法一劳永逸地固定一种解释，所以，语言的力量是无法完成的：语言的力量是“非-全”。在第3章中，我们将更详细讨论这些问题。现在，我们回到解构主义的著名术语上。我们发现，按照上文所说的语言概念，无法建立“逻各斯中心主义”，因为没有哪个命令产生于日常语言外部的位置。恰恰相反，我们所说的“语言的命令”，可以说是一种“逻各斯形态主义”。它命令我们，放弃出离语言的可能性。如果说语言的命令涉及某个外部，那么，这个外部一定不是语言无法把握的不可说之物（无论是上帝之声，或良知之声），而是纯粹的指称的潜能。从这样的思考出发，我们可以借助海德格尔，以及发展生命政治理论的那些哲学家，来讨论人类与语言的关系。