英文世界的黑格尔研究（1962-1969）

Frederick Gustav Weiss/著 何啸风/译

【译者注】最近很多友邻弃用豆瓣了，如果觉得我的译文有价值的话，欢迎转载到其他平台，无需经过我的同意，谢谢！

自从1958芬德莱的《黑格尔再考察》出版以来，英文世界的黑格尔研究有了长足的进步。毫无疑问，许多因素促成了这种进步，但是，芬德莱教授的诸多作品，无论是《黑格尔再考察》之前的，还是《黑格尔再考察》之后的，都是一大因素。比如，我们明显看到，《黑格尔再考察》之前的10年，只有2本关于黑格尔的英文作品。《黑格尔再考察》之后的 10年，出版了大约30本英文作品，其中包括一些新译本，4本重新解读黑格尔的作品，以及研究黑格尔影响的作品。虽然后来的作者纷纷开始打破负面的黑格尔形象，但是，芬德莱是第一个实现这一点的人。而且我认为，我们很多人没有意识到，他的工作有效地把黑格尔研究再次推向英文世界。

有一种说法认为，北美的黑格尔复兴，是欧洲马克思主义者和存在主义者的事业的延续。这种说法，在这10年的作品中无法得到证实。这些作品既没有社会和政治的诉求，也没有左翼和右翼的斗争。恰恰相反，它们倾向于把黑格尔从“黑格尔主义者”中分离出来，根据黑格尔的文本，而不是根据脱离文本的党派解读者，来审视他的重要性和相关性。今年黑格尔诞辰200周年庆典的热闹场面，与其说是（方兴未艾的）黑格尔复兴的原因，不如说是黑格尔复兴的的后果。相比之下，1962年费希特诞辰200周年，几乎无人问津。

虽然芬德莱带来了一股新鲜空气，但是，妖魔化黑格尔的习惯对有些人来说很难改掉。许多作者认为，在作品的开头（或结尾）必须与（波普尔所说的）“黑格尔的闹剧”划清界限。比如，卡明斯基的《黑格尔论艺术》开头就重申了这一指责：黑格尔的思想“显示了不受控制的思辨的危害”，它导致了“臭名昭著的极权主义后果”，而且它带有“语言和概念上的模糊性”。我们剩下的事情，就是“确定黑格尔哲学的哪些部分还值得挽救”（Kaminsky 1962:vii）。卡明斯基没有看到，恰恰是对黑格尔哲学某些部分的挽救、对黑格尔哲学整体性的无视，导致了黑格尔身后形形色色的思想和政治怪物。无论如何，《美学》就像是一个候选人，在对黑格尔形而上学的粗糙描述和对黑格尔形而上学的休谟式批判之间，我们看到了对《美学》的无害的、博学的解读。卡明斯基说，虽然“我们可以赞赏黑格尔对艺术的观察，同时不用遵循他的本体论”，但是，我们“有必要理解黑格尔的形而上学，从而清晰理解他的美学理论”（Kaminsky 1962:3）。这似乎意味着，黑格尔的美学在不被理解的情况下最能得到赞赏。这样一来，我们更加无法理解他所说的“虽然黑格尔的形而上学应该受到严厉批评，但是他的美学不能轻易否定”（Kaminsky 1962:178）。许多人一方面像叔本华一样指责黑格尔是故作高深和江湖骗子，另一方面继续在黑格尔身上找到许多清晰而正确的东西。像这些人一样，卡明斯基不禁让人疑惑：既然黑格尔的形而上学如此模糊和错误，那么，他的艺术观为何如此清晰和精辟？

黑格尔的美学与他的体系其他部分的整体性，很好地体现在安妮·保卢奇和亨利·保卢奇的《黑格尔论悲剧》中。在这本书中，我们看到《法哲学原理》、《宗教哲学》、《哲学史讲演录》、《精神现象学》、《历史哲学》、《美学》，交织成一幅透彻的全景图。如果黑格尔没有考虑到从形式与内容、理论与实践、结果与过程的统一，那么，这幅全景图是不可能实现的。正如两位编者在导论中说的：

黑格尔对悲剧的研究之所以具有透彻性和原创性，是因为他像亚里士多德一样，不是考虑文学的兴趣，而是考虑到悲剧行动所导致的人格问题、伦理、政治、宗教内涵。(Anne Paolucci 1962:xxix)

针对黑格尔语言的难度，他们是这样说的：

我们这代人沉迷于破译现代诗歌的语言谜题，以及存在主义困境的迷宫，所以，我们根本不应该担忧黑格尔的语言。毕竟，黑格尔的难度，不过是永恒、普遍的不可理解性。某一代人、某一群专家觉得清晰易懂的作品，对下一代人来说，要么不可理解，要么不值一读。(Anne Paolucci 1962:xiii)

黑格尔的政治思想，比其他方面受到更多误解和滥用。杰弗里·缪尔曾评论说，他希望“无耻的错误批评”在《开放社会及其敌人》中已经“到达极点了”（Mure 1965：viii）。为了满足缪尔的希望，《黑格尔政治著作选》一书提供了托马斯·诺克斯对黑格尔的政治论文的翻译，以及兹比格涅夫·佩乌琴斯基的详细、赞赏的阐述和分析。翻译和注释都很出色，不过，诺克斯说“这些论文从未译成其他语言”，他显然忘了卡尔·弗里德里希的《黑格尔的哲学》一书翻译了其中三篇文章。

佩乌琴斯基的评论和翻译说明，黑格尔终生都关心政治，密切关注当时的政治事件。或许更重要的是，它们说明了黑格尔的思想在不同时期的演变和方向。而这是黑格尔的专著无法告诉我们的。佩乌琴斯基说，“也许黑格尔政治著作的最大优点在于他非技术性的语言和常识性的论证”（Knox 1964:24）。他说，“如果可以选择，黑格尔是能够写出新鲜、有力、易读的文章的……矛盾的是，正是在这些文章中，他挖掘了政治思想家罕见的神秘主义深度，并且在几个大胆的句子中预示了未来的思辨历史哲学”（Knox 1964:69）。在这几页文字中，佩乌琴斯基没有揭露出黑格尔的反动保守主义和国家主义的神话，而是悄悄地陷入了沉默。他在《政治哲学家黑格尔》一文的结论中说，“我们可以争论黑格尔理论的优点，指出它的弱点或矛盾，质疑它的假设，但是，这种做法与对待其他思想家的做法没什么不同”（Knox 1964:135）。《黑格尔政治著作选》，以及诺克斯翻译的《法哲学原理》，清晰、全面地展示了黑格尔作为政治理论家的形象。

1965-1968年间，出版了4本解读黑格尔作品的作品，还有第一本研究《精神现象学》的英文作品。第1本作品是考夫曼的《黑格尔：一种新解说》。早在考夫曼对《黑格尔再考察》的书评中，他就把《黑格尔再考察》与《黑格尔：一种新解说》进行比较，把芬德莱描绘成一个口齿不清的考夫曼（Kaufmann1961:264-269）。考夫曼似乎认为，他的作品完美地平衡了黑格尔的思想演变和成熟时期，完美平衡了同情与批评。可是，这种同情，在考夫曼教授那里并不多见。他说我们不应该在细节上苛责黑格尔，但是，在他的书中，在他对解读黑格尔的竞争对手的书评中，他常常是这么做的。比如，在他对鲁文贝格教授的作品的书评中，他在结尾处刻薄地说，这本书最好的地方是封面上精美的照片，还有纸张的高质量（Kaufmann1967:389-392）。考夫曼批评鲁文伯格和芬德莱忽视了过去关于黑格尔的著作，所以他自己没有犯这种错误。他说罗森茨维格仅限于讨论黑格尔的政治哲学，黑林的研究只讨论了黑格尔的第一本书，格洛克纳同样只付出了很少的篇幅（Kaufmann1965:）。他说“瓦莱士第一卷由他自己所作的绪论所占据，而这种绪论本应是少说为佳的”(Kaufmann1965:220）。他说“当缪尔把薄薄的《黑格尔导论》一书的头一半部分用于讲亚里士多德……它给黑格尔本人留下的篇幅太少了”。他说“库诺·费舍……把研究推向一种荒谬可笑的地步”(Kaufmann1965:xi）。他说“斯退士的一卷本《黑格尔哲学》是名实不符的，而且它是根据瓦莱士的不完善的译本做出的，忽视了所有的在英文文献中找不到的第一、第二手材料”。

考夫曼常常批评这种对黑格尔著作的“一节一节的”解读。在《黑格尔：一种新解说》中，考夫曼重复了之前的书评的说法，“对少数典型章节作详细的讨论，远远胜过追求对全书的简略领会”。考夫曼说，“《精神现象学》和《大逻辑》的读者，当他希望了解应如何领会这些书时，比你更不需要过多地知道书中一节一节地都讲了什么”(Kaufmann1965:xii）。如果说考夫曼的说法在其他地方是正确的，那么，它对《精神现象学》和《大逻辑》肯定是错误的。面对《精神现象学》和《大逻辑》，读者的难题恰恰是：如何能够跟随黑格尔的思路？如何知道发生了什么事？。考夫曼所谓的“不是仅就黑格尔思想的一个方面，而是对黑格尔的全貌，建立一种全面的新解说”，在这本书中根本没有实现。在很大程度上，考夫曼只是用一天一天的、一季一季的、一年一年、一封信一封信、一版本一版本的解读，取代了一节一节的解读。比如，在对《精神现象学》的讨论中，他从未脱离当时的历史背景，讨论《精神现象学》体现的实质哲学议题。他甚至认真地考虑，《精神现象学》的诞生，与私生子路德维希的诞生有重大关联(Kaufmann 1965）。

考夫曼声称要超越黑格尔，可是他根本还没到达黑格尔。考夫曼告诉我们，黑格尔最好的东西是《精神现象学》的序言。这似乎是考夫曼能直接研究的唯一部分。即使对于这一部分，他的评论也不是哲学的，而是语言学和历史学的。他的“附释”，比起黑格尔著作和讲演录中的“附释”，显然是肤浅的。考夫曼说“鲁一士没有时间顾及语言学上的正确性”，但是，考夫曼自己有很多时间。每当从思想传记上升到哲学批判的时候，考夫曼就求助于尼采。他认为，比起詹姆斯·斯特林的《黑格尔的秘密》，尼采的格言更能揭露“黑格尔的秘密”。黑格尔并不是考夫曼最喜欢的哲学家。我想，尼采才是他最喜欢的哲学家。对两者进行广泛的比较，对考夫曼和他的读者或许是更有价值的。

不过，虽然考夫曼本人存在这些问题，他还是写了一本好书。悉尼·胡克、斯蒂芬·克里特斯、芬德莱的3篇书评都认为，《黑格尔：一种新解说》包含了大量有价值的信息，这些信息是普通美国学生无法获得的。用沃尔特·瑟夫的话说：

流言蜚语，滔滔不绝，杂乱无章，自恋（wer ihn kennt, soil ihn hier erkennen），健忘，重复，偏见，无耻，这本书的魅力就是这些恶习。（Cerf 1968:601-603）

但是，如果说这本书是“对黑格尔的全貌，建立一种全面的新解说”，那么，考夫曼肯定是失败了，或者说他严重误解了“黑格尔”的意义。如果说这本书是对现有的黑格尔研究的补充，是对黑格尔解读（因为哲学本身的性质，这种解读永远无法完整）的补充，那么，它是一个重要的贡献。

第2本作品同样出版于1965年，是缪尔的《黑格尔的哲学》。这本书是开尔德的《黑格尔》（Caird 1883）以来英文世界最好的小册子。芬德莱教授说缪尔是“黑格尔的优秀学生”。这个评价是对的，因为从《大逻辑》英译本（1929年）到《黑格尔再考察》（1958年）的30年间，缪尔和马尔科姆·诺克斯进行了大量、最重要的黑格尔研究。而这时，正是黑格尔的“热度”最低的时候。在世界某些地方，这个名字常常受到嘲笑和蔑视。这个时期的惨淡，可以从缪尔的《从真理撤退》一书看出来。他在《从真理撤退》的序言中写道：

这本书是在深深的忧郁情绪中缓慢地、陆续地诞生的。在两次大战之间的几十年里，我眼睁睁看着英国哲学倒退回本土的经验论传统。在一战之后，经验论似乎很快地、强烈地从天真变为了荒谬，以至于我以为它马上成为一条死狗了。（Mure 1958:vii）

《从真理撤退》的结尾写道：“如今，如果我有个聪明的儿子就读于牛津大学，他根本不去选修哲学、政治学、经济学，我也不会觉得意外”（Mure 1958:250）。

在《黑格尔导论》（被批评为一本不是关于黑格尔的作品），缪尔试图表明，对黑格尔最好的评论，就是（黑格尔之前和黑格尔之后的）哲学史本身。这说明缪尔认为，研究哲学史的正确方式（当然不是唯一的方式）是，把至少两位哲学家放在一起研究，“这两位思想家越伟大，相隔的年代就越无关紧要”。遵循《历史哲学》的精神，缪尔认为“文明每个时代的哲学，都是对过去的价值和见解的继承、批判、重建”（Mure 1969:xi）。他在《黑格尔导论》中说，黑格尔的哲学

从广义上说是历史性的，或者说是“发展性的”。黑格尔认为，重要的真理始终是一个包含其过程的结果，而表现真理的唯一方式就是同时展示过程和结果。除此之外没有别的方式，因为哲学是一个在结果中达到顶点的过程。（Mure 1965:vii）

因此，缪尔认为《历史哲学》“可能是黑格尔最杰出的作品”（Mure 1965:vii）。一些评论者贬低“讲演录”和“附释”，因为它们不是“出自黑格尔之手”。但是，我认为，因为不是出自黑格尔之手就不予考虑，这是一种不成熟的、苛责的学术做法（好像哲学真的出自某人之手似的）。就算我们在街上的泥巴里发现了讲演笔记，不知道来源和作者，这些笔记依然值得仔细研究，因为它们具有新的视野和洞见。如果从这些笔记中发现新的视野所揭露的世界，那么，这个世界与黑格尔4部主要著作的世界是一样的。事实上，在阿诺德·米勒翻译的《自然哲学》序言中，芬德莱教授说过，如果没有这些讲演和附释，那么，4部主要著作的世界也不那么有趣，不那么可理解了（Hegel 1970:vii）。

我认为，主导英美世界的经验主义-实证主义哲学所体现的反黑格尔主义（非黑格尔主义），与它们的非历史特征是相辅相成的。相反，对于以历史为基本范畴的哲学，比如马克思主义，黑格尔思想一直是它们的关注对象。当然，缪尔不是只强调历史，而排除其他层面，就像有些学者只强调《精神现象学》。缪尔那本厚厚的《黑格尔逻辑学研究》，以及其他作品，都说明了这一点。但是，他认为对这些讲演录的研究，是对于黑格尔体系“必不可少的导论”。

缪尔在《黑格尔导论》中采用的方法，类似芬德莱的方法。他们（和考夫曼一样）都遵循黑格尔体系的论述顺序，但是与考夫曼不同，他们不关心黑格尔的生平，而且只有缪尔论述了黑格尔的早期著作。芬德莱对早期著作的态度，体现在《自然哲学》序言中。缪尔对黑格尔私人生活的立场，体现在《黑格尔导论》这段话中：

哲学家的生平，在他没有在著作中充分表现自己的情况下才是有用的。而且，它是用来解释他的失败，而不是解释他的哲学。只有半吊子哲学家、经验主义者，才可以用他的生活事实来解释。但是，伟大的思想家，全身心地投入他的思想。在他身上，这种关系被颠倒（恢复）过来：他的哲学解释了他的生活。（Mure 1965:xvii）

《黑格尔导论》这本小册子最吸引人的地方，就是开篇40页的“黑格尔体系的原则”。在这一部分，缪尔简短、清晰地论述了黑格尔哲学中基本的、持久的哲学议题。如果学生们想理解黑格尔，他们就必须看到这些议题，而且必须清晰地看到这些议题。这些议题包括：上帝和人的关系，主体和客体的关系，思维和存在的统一，否定和他者性，有限和无限，意识和自我意识，真理和谬误，以及上述各种关系的内在辩证法。缪尔说：

第一次接触黑格尔的读者，应该把任何发展的过程——有机体的生长，历史的运动、精美的小说或戏剧——当作一个初步的练习，并且在超越图像思维的层面上对它进行反思。读者不应该停留在脑海中出现的意象流中，也不应该停留在测量的抽象层面上，而应该思考这个发展到底是什么。因此，当他阅读黑格尔时，他应该把三段论视为一条路线的必要、但粗糙的路标，从而观察三段论能否说明事物核心处的扬弃，能否说明这种扬弃不是个别和偶然的。（Mure 1965:38-39）

不过，既保留又超越表象和知性，这个难题困扰了缪尔的大部分作品，也是缪尔对黑格尔（以及哲学）的批判立场的主要基础。他在《黑格尔导论》结尾说：

因为黑格尔主义哲学家既是整体，又是整体的一部分，既是“能力无限”，又是“欠上帝一个人情”，所以，他可以认为逻辑学是一个圆圈，但不能认为逻辑学的每个阶段是必然的过渡。在自然哲学和精神哲学中，他不能把表象作为有限时间过程而抛弃掉。他注定要在 哲学思考中借助低级的思维形式的帮助。（Mure 1965:204）

缪尔在另一处地方说：

在范畴的有效性、从纯思想到自然的过渡等问题之前，还有一些更简单的问题要回答。如果在让有限意象与无限宇宙一致的过程中，图像思维只能导致无穷倒退，那么，语言又如何呢？纯思维可以用语词来表现吗？如果人的自我意识既构成了绝对精神，又由绝对精神构成，那么，自我意识如何讲述它自己的性质和命运？（Mure 1969:xxiv）

缪尔的结论是，辩证法既包含许多躁动的不满，也包含许多幸福的和谐。在黑格尔的历史概念中，辩证法“不过是发展中的一个阶段，天生就被docta ignorantia所困扰”。

在黑格尔在美国无人问津的这些年里，有几个“大胆之士”继续讲授黑格尔哲学，特别是《精神现象学》。其中一个大胆之士是雅各布·鲁文伯格，他的《黑格尔选集》是25年间唯一的英文版。《精神现象学：关于心智生命的对话》是他在哈弗福德、哥伦比亚、哈佛、加利福尼亚带领学生踏上黑格尔的“发现的旅程”的成果。

这本书截然不同于其他作品，因为它采取了对话的形式，很少关心学术界的细节。其他黑格尔学者很少被提到，除了鲁一士。鲁文伯格曾经在哈佛大学跟鲁一士学习。因此，鲁文伯格认为《精神现象学》是意识的“传记”，是“一场大型辩论，辩题是每种人类信仰对真理的主张”（Loewenberg 1965:xxi）。黑格尔的“现象学方法”是一种“戏剧性的模仿”，《德尔菲的对话》中的哈迪斯和梅雷迪这两位移民的对话，是为了加剧和深化“内在的冲突和不和谐”，加剧和深化意识的悲剧性悖论：

《精神现象学》是一出谬误的喜剧，被巧妙地设计为有机真理的 "演绎"。同样的，在黑格尔的这出喜剧中，不和谐随处可见，不是对于制造不和谐的人，而是对于观看不和谐的观众。用黑格尔的话说，喜剧角色没有察觉到“在他们背后”发生了什么。这些角色的荒谬，对于我们是一目了然的，但对于他们是不透明的。把每种人类信仰依次戏仿为喜剧——这种信仰之所以是喜剧，是因为它表现出它的信徒内部的矛盾——这就是黑格尔赋予辩证法的任务。（Loewenberg 1965:20）

鲁文伯格教授的这一论点贯穿全书。如果这出喜剧不是某种意义的“神圣喜剧”——如果这出喜剧没有揭露“对绝对者的不懈追求”——那么，这个“精神奥德赛”的全部过程就成了一种“恶魔学”。他在《黑格尔选集》的导言中说：

的确，世界是一出喜剧，因为世界的所有部分都是错误的和荒谬的，是“世界的祭坛的台阶，在昏暗中向上帝登攀的斜坡”（丁尼生）……只有“好的结局”，才能拯救黑格尔（但丁）的世界图景，避免这个世界成为完全的悲剧。（Hegel 1929:xli）

但是，《精神现象学》的结局，第8章“绝对知识”，对哈迪斯和梅雷迪不是“好的结局”。他们陷入了他们一手造成的悲剧，因为他们不愿意（无法）解决《精神现象学》的主要难题：《精神现象学》在黑格尔体系中的地位，人的认识在绝对知识中的地位。鲁文伯格选择把第8章重命名为“哲学意识”，让它成为人的心智的另一个“姿态”：

这一章的基本目的是什么？它是否归属于《精神现象学》？它是前文展示的一系列意识形式的结论，还是对主观认识的考察与对客观存在的考察之间的过渡？这一章应该解读为尾声还是序幕？（Loewenberg 1965:357）

这些问题，都围绕着鲁文伯格对《精神现象学》的定位：一部传记。“如果一切知识都预设了追求和占有知识的主体，那么，何种主体能追求和占有知识的总体？”（Loewenberg 1965:359）如果《精神现象学》是一部传记，那么，它是关于谁的传记?书写传记的作者是谁？在宗教现象学出现之前，人的心智是唯一的主体。但是，“舞台中央现在被绝对者占据了”，绝对者的意识“必须在人的意识中找到”（Loewenberg 1965:359）。要么人类心智的传记必须被视为上帝的自传，要么心智的各种姿态的辩证发展“完全对立于”这种非现象学的后果。前一种选择是“荒谬的”，所以，鲁文伯格的解释留给我们的是一种docta ignorantia。鲁文伯格认为，就像《形而上学》第12卷和《论灵魂》的结尾一样，鲁文伯格把《精神现象学》第8章是一种柏拉图式的因果报应，脱离了黑格尔的其他学说。但是，就像鲍桑葵说的，“学术解读最难的一点是，相信大思想家真的是那个意思。我们低于他们的水平，他们的意思似乎是我们无法理解的，除非我们把它庸俗化，降低成我们的水平”(Bosanquet1905:xix)。

虽然出版社把这本书誉为“全世界学者期待已久的《精神现象学》专著”有些有过其实，但是，只要本书是英文世界的唯一，这个说法就有一定道理。除非哪天，它被另一本同样全面的著作所挑战。许多学者目前都利用《精神现象学》来讲授黑格尔，而且一个新译本也在进行中，或许，很快就会有人鼓起勇气在课堂上做出重新解读。

比起鲁文伯格“半外行的对话”（quasi-lay conversations），埃米尔·法肯海姆的《黑格尔思想的宗教维度》是一部博学、雄辩的作品，把对黑格尔宗教哲学（以及整个体系）的一系列阐释和再阐释汇集起来。但是，法肯海姆不是赞美或阐明黑格尔，而是埋葬黑格尔。一方面，法肯海姆提到许多负面的黑格尔形象，而且似乎反驳了这些形象。另一方面，某些负面形象在法肯海姆这里依然存在。我们一直期待，作者能够最终解决这些问题，“这些决定了黑格尔哲学命运的问题”（Fackenheim 1967:9）。但是，事实证明，这本书就像是一个放大版的反问句。这本书传达的讯息是，整个黑格尔事业，按照法肯海姆的意思，就是一个失败。

这个问题，首先被呈现为“黑格尔思想的未解之谜”：“黑格尔如何既提出一个绝对的体系……同时又严肃对待实存？”（Fackenheim 1967:4）黑格尔如何既上升到绝对性或神性，同时又不脱离世界，停留在世界？这个问题被转化为“所有人类生活和一个整全哲学思维的关系”。这个问题，尤其存在于宗教生活中，存在于现代新教中。法肯海姆对《精神现象学》的解读，质疑了《精神现象学》通往绝对立场的能力：“通往科学的现象学道路，只有在它已然是科学的情况下，才是一条道路。如果现象学思维想把梯子交给个体，那么，它必须已经是绝对立场”（Fackenheim 1967:34-35）。同样的，法肯海姆对《哲学科学全书》的处理，也没有揭露科学的成熟体系的“无所不包的”力量：

黑格尔的“显象科学”和“真正科学”都无法证明它们的关键预设，除非最终的二元论被消除：非哲学生活的总体与哲学思维的二元论。（Fackenheim 1967:112）

《黑格尔思想的宗教维度》后半部分哲学对宗教的依赖性，以及哲学改造和保存宗教内容的能力：“哲学能否与它所考察的信仰和平共处？还是说它只能敌视信仰？”（Fackenheim 1967:204）在某个简短的段落中，某种“神之爱”似乎穿透云层，提供了和平相处的要素，但是它必须满足下列条件：哲学思维不仅要保留信仰的内容，而且要保留信仰 的形式。人类的接受性不能被神的自身异化所取代。否则的话，

这种做法会导致终结信仰的生命。而且它会终结一种思维。似乎黑格尔在哲学与基督信仰之间实现的和平，必须是一种死亡的和平。（Fackenheim 1967:206）

这种糟糕的结论再一次被推迟了，但是没有被否认，因为这不是黑格尔的意图。法肯海姆说，“它的关键条件是，在思维中没有解决的冲突，已经在生活中解决了”（Fackenheim 1967:207）。只有理性已经在世界上实现，理性与哲学思维的和平才能达成。因此，“现代生活中世俗-新教的综合”，才是黑格尔哲学综合的条件。但是，这个论点的核心，在《黑格尔思想的宗教维度》导论的这段话中：

我们不需要任何智慧就能看到，黑格尔的综合已经崩溃了，无法恢复了。目光短浅的学术批评家现在把批判对准了黑格尔体系，把它从它所把握的世界中孤立出来。先知一般的非学术批评家，如马克思和克尔凯郭尔，把批判对准了黑格尔乐观地看待的现代世界。如今，我们不需要先知的洞见，就能感觉到普遍的碎片化。殖民主义罪恶，已经笼罩了黑格尔的现代欧洲。美国——黑格尔的“未来的土地”——在广岛和长崎失去了它的清白无罪。黑格尔的同胞们——在黑格尔看来，基督教文化让他们永远脱离了最初的野蛮——在奥斯维辛展现了史上前所未有的邪恶。现代的世俗自信，已经失去了它的优良品质。今天的上帝只能模棱两可地言说，甚至沉默不语。本书的作者——一位信奉犹太教的犹太人——无论如何都反对黑格尔式的综合，毕竟，这种综合是基督教或后基督教的……我们可以说，如果黑格尔还活着，他不会是一个黑格尔主义者。（Fackenheim 1967:12）

很遗憾，达肯海姆不是作为从事哲学的哲学家，而是作为信奉犹太教的犹太人，来从这项工作。他的作品说明，黑格尔是死的还是活的，取决于我们想要磨自己斧头还是磨黑格尔的斧头。在黑格尔的世界里，特别是在黑格尔的国家里，犹太人在犹太教中安然无恙。而在法肯海姆的世界中，黑格尔必须不是一个基督徒，必须不是黑格尔主义者。

关于所谓的殖民主义罪恶，我们所看到的只是黑格尔预言的实现：被剥削的奴隶辛勤劳动，成了自己的主人，而且理想的主奴关系是，主人承认和接受最终的结果。黑格尔在《法哲学原理》中说，“殖民地的解放本身经证明对本国有莫大利益，这正同奴隶解放对主人有莫大利益一样”（Hegel 1958:278）。关于“美国失去了清白”，如果我们认为黑格尔觉得美国曾经是清白的，美国可以避免扩张领土的发展阶段，那么我们就误解了黑格尔。至于原子弹，黑格尔可能会欢迎它的发展，因为它证明，在现代世界，所有人的政治自由的主权和责任（风险）都是自由和平等的。同样的，他在《法哲学原理》中谈到封建主义向现代国家的过渡：“现代世界的原则就因而发明了枪炮，这种火器的发明把英勇的个人形态转变为较抽象的形态，乃非偶然”（Hegel 1958:212）。黑格尔关于日耳曼民族、现代的世俗自信、上帝的言说的论述，在法肯海姆之后，依然将是新鲜的、正确的。

但是，最重要的是，法肯海姆错误地赋予了黑格尔一种实践意图。他的批判搞错了重点，因为黑格尔没有宣扬一种政治-社会纲领（成为黑格尔主义者，就必须实现、保留黑格尔的纲领）。黑格尔在《法哲学原理》序言中两次强调，“作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它”。序言结尾处谈到了“密涅瓦的猫头鹰”，虽然法肯海姆不止一次引用它，但是他没有理解它。

最后，我们应该指出，法肯海姆在许多层面批判黑格尔用理性理解世界的尝试，但是，他在《黑格尔思想的宗教维度》没有充分考察黑格尔的文本。比如，《大逻辑》几乎没有被引用。相反，在论证的关键地方，法肯海姆的文本充满了隐喻性的语言。对关键议题的评论，都放在浓缩的、矛盾的附录和脚注中。对于黑格尔的考察或再考察，还刚刚开始，我们应该等到它结出果实后，再把黑格尔送进坟墓。

到目前为止，英文读者很少能了解黑格尔的生活和他的著作背景。在《黑格尔：一种新解说》之前，唯一介绍黑格尔生平的作品是开尔德的《黑格尔》、弗雷德里克·鲁奎尔的《教育家黑格尔》。权威的德文作品是罗森克朗茨的作品，以及鲁道夫·海姆的作品。他们的作品都没有被翻译。1959年，古斯塔夫·穆勒出版了《黑格尔：一个生命的思想史》，英译本出版于1968年。

不同于考夫曼的《黑格尔：一种新解说》，穆勒抱着彻底同情的态度，这种态度贯穿全书。导言部分（“一些黑格尔神话”）说，“如果你想找这种关于黑格尔的废话，那么本书不是你的选择，因为本书没有这种神话”（Mueller1968:4）。这本书前三分之一讲述了黑格尔在斯图加特、图宾根、波恩、法兰克福。他大量引用了约翰尼斯·霍夫迈斯特的《黑格尔发展的记述》，以及赫尔曼·诺尔的《黑格尔早期神学著作》。穆勒说，“黑格尔的哲学发展，是黑格尔式的发展。通过艰苦的、不懈的劳动和努力，他从自在变成自为。成熟黑格尔是青年黑格尔的发展。但是，令人惊讶的是，许多东西早已潜藏在黑格尔的开端中”（Mueller1968:15-16）。穆勒的典型做法，体现在他斯图加特时期的评价中：

我很怀疑，能不能找到第二个男孩，在14-18岁时可以与黑格尔媲美。这个男孩是学习的天才，具有批判精神，没有淹没在大量材料中。更惊人的是，虽然他十分用功，但是他没有自命不凡，而是友好的、乐于助人的。他特立独行的生活方式对他来说是自然而然的。他如鱼得水地遨游在智慧海洋中。（Mueller1968:24）

在图宾根神学院，以及在法兰克福做家庭教师时，黑格尔与谢林和荷尔德林交好。他与神学、政治的“实定性”的“实存主义”遭遇，成为了一个大熔炉，造就了他后来的哲学原则：

黑格尔在基督教中发现了一种辩证的现实。因此，基督教作为普遍真理的特殊符号表象而出现。整个现实是一个辩证的结构和过程。（Mueller1968:59）

穆勒接着说：

黑格尔已经在践行一种反思方法，后来被称为现象学。这种方法提出问题：哪种客体对于哪种主观意识是外显的？哪种确定性能把握哪种真理？（Mueller1968:106）

穆勒认为，这一时期最终实现了黑格尔的哲学突破：在法兰克福，他意识到到自己“被上帝选中成为一名哲学家”，于是“开始创作对哲学的系统性反思”。此后，黑格尔的创作欲很旺盛，阅读欲也很强烈。他继续“以思考为生活，以生活为思考”。在耶拿大学，《精神现象学》“被倾泄在纸上”，汇聚了他过去的经验和写作。罗森克朗茨把它称为“体系的现象学危机”：

体系如何经历一场“危机”，只有“黑格尔主义者”才知道。“黑格尔主义者”不是普通的凡人。罗森克朗茨的意思可能是黑格尔在绝望中放弃了，抽搐着写下了《精神现象学》。结果，“体系”的第一次尝试是一堆无法理解的胡言乱语。因此，令人惊讶的是，在这堆胡言乱语中，最终产生了《哲学科学全书》的清晰结构。（Mueller1968:207）

这段话的最后一句，在对黑格尔的崇拜中，穆勒同样提出了批判。在穆勒对《哲学科学全书》的“翻译”中，他说，“把这位世上最糟糕的文体家，逐字逐句地翻译，是可以做到的，但是，这种做法没有意义。这样一来，译文就和原文一样难懂。可惜啊，这位世上最糟糕的文体家，同时是一位伟大的思想家，对20世纪的我们来说是最伟大的思想家。在整个哲学史上，没有一部作品能与《大逻辑》媲美。它的广度、深度、思维清晰、结构完美都无与伦比”（Hegel 1959:1）。这种深刻性如何能隐藏在“抽象的杂乱”中，对于凡人、非黑格尔主义者来说是令人费解的。一个崇拜黑格尔的人，如何在承认光明的同时谴责黑暗，也是令人费解的。我们可能认为，穆勒重新思考了“清晰”的含义。

《黑格尔：一个生命的思想史》的剩余部分，追踪了《精神现象学》的“精神”在成熟时期的系统性体现。穆勒的解读既有洞察力又有启发性，在200多页篇幅中，既讨论了黑格尔教学和写作的历史环境，而且讨论了各种重要的哲学议题。穆勒的解读聚焦于黑格尔“真理是全体”这一主张。这个整体呈现为无限的、百科全书式的圆圈。每个圆圈都在自己的中介中反映了整体：

这个整体是如此丰富，以至于无法用片面的“体系”来表现。各种“主义”（理性主义和非理性主义，主观主义和客观主义，观念论和实在论）必须受到“教育”，从而意识到自身的局限，意识到自身的价值。（Mueller1968:239）

这种辩证性的“教育”产生于《精神现象学》，并且在体系中流动。

黑格尔的批评者和学者，无疑会对《黑格尔：一个生命的思想史》提出很多反对意见。这本书对德文原文的删减和改写，是以印象派的方式进行的。上文已经说明，穆勒以一种随心所欲的方式向我们展示了这个“著名的陌生人”。而且，他对黑格尔的文本做了许多自由发挥，我们常常分不清在读黑格尔还是在读穆勒。有些时候，穆勒引用了黑格尔，但是我们不知道引文在哪里结束。书中还有许多印刷错误。但是，穆勒的魅力、热情、敏锐，足以弥补这些缺陷。他对黑格尔——无论是这个人，还是他的作品——的了解和赞赏是毋庸置疑的。哪怕考夫曼教授也不得不承认，这本书的副标题是名副其实的。最后，这本书自始至终都展现了黑格尔思想的宗教维度，而《黑格尔思想的宗教维度》反而缺少这个维度。

在这个背景下，我们可以简单提到另一本短小、粗糙的作品，弗朗茨·魏德曼的《黑格尔图传》。这部作品完全没有补充穆勒的论述，也没有做任何哲学探讨，只有干巴巴的文献记录，一大堆著作和书信的引文。打个比方，魏德曼简单地说，黑格尔的自然哲学“是体系中最薄弱的部分”，认为“黑格尔思想的历史力量”是最主要的影响。他还说，“即使在今天，黑格尔的哲学依然在大学里被教授”。《黑格尔图传》确实有各种有趣的照片：黑格尔出生的房子、图宾根神学院、黑格尔的手稿、黑格尔在多萝西公墓的坟墓。

1969年是目前为止英文世界最高产的一年，至少出版了7本专著。其中包括：《大逻辑》的新译本，两位法国学者著作的译本，关于卢梭、康德、费希特作为黑格尔背景的研究，以及3本专著（2本用康德研究黑格尔，1本用亚里士多德研究黑格尔）。由于写作文本时这7本书都刚出版，而且本文有篇幅限制，所以我只简短评论一下后面3本书。

第一本书是伊凡·索尔的《黑格尔形而上学导论》，它是一本很好的研究，有三个原因。第一，它从康德的问题出发，通过黑格尔对康德的批判来研究。虽然黑格尔形而上学不只是对批判哲学的回应，但康德的批判哲学的影响对于理解和评估黑格尔立场尤为重要。每个哲学教师都知道黑格尔“反叛”康德对知识的限制（虽然他不是第一个这么做的），而且拒绝物自体学说，但是，很少人深入认识了黑格尔的批判的基础和细节。这种现象并不奇怪，因为英文世界没有关于黑格尔对康德的批判的研究。这种研究的主要来源是《哲学史讲演录》、《大逻辑》、《小逻辑》。索尔完全忽视了《哲学史讲演录》，只考虑后两者，以及《精神现象学》。

第二，索尔对《哲学科学全书》第一部分的研究，填补了英文世界的空白，而且说明黑格尔形而上学深深扎根于前人的思想中。“思维对客观性的三种态度”这部分的重要性，因为黑格尔想把它作为《哲学科学全书》整个体系的导论。

第三，索尔简短、清晰地处理了黑格尔认识论和形而上学中的几个关键问题。它为本科的哲学学生提供了进入黑格尔的渠道。黑格尔复兴的未来，在很大程度上，要把黑格尔重新纳入西方哲学主流，说明黑格尔在“基础”层面对于各种议题的重要性。

《黑格尔形而上学导论》的缺点，主要是篇幅不够，无法很好地完成所有这些任务。为了说明“哲学、真理、人类活动”的关系，本书用三分之一篇幅讨论《精神现象学》第4章。在这部分中，索尔完全没有讨论康德。考虑到本书剩下三分之二篇幅的目的，讨论《小逻辑》第1-18节更加合适。这种对《精神现象学》的关注，似乎受到沃尔特·考夫曼的影响。考夫曼的独特风格，也体现在他为本书所写的序言中（Soll 1969:ix）。而且，索尔讨论了考夫曼和鲁一士关于《精神现象学》的肤浅争论，这种做法无异于他的作品。

第二本书是威廉·沃尔什的《黑格尔伦理学》，比《黑格尔形而上学导论》更薄。它的任务是“通过与康德伦理学进行对比”，来介绍黑格尔的伦理学（Walsh 1969:6）。在这个任务上，考虑到本书的篇幅，沃尔什教授做得很出色。事实上，他尽力在80页篇幅内讨论黑格尔早期著作中的材料，而且讨论了黑格尔的生平和英国黑格尔主义者。但是，就像柏拉图的伦理理论，黑格尔的伦理理论比这种简单的对比更加丰富。虽然沃尔什意识到了这一点，但是，他依然经常给我们留下负面印象，不仅是针对黑格尔的国家伦理学，而且是针对个人道德。沃尔什对“具体伦理学”和国家理论的处理实在是太简短了（大约十几页），无法公正对待它，结果只能对这个主题进行模糊、妥协的处理。针对个人道德，沃尔什说，“黑格尔不足的地方是，他没有为任何形式的个人道德留余地”，而且“黑格尔不关心道德生活的这个维度（成为善良的人，陶冶个人灵魂）”（Walsh 1969:18-19）。但是，他在下文中又说：

黑格尔忽视了道德的个人层面，上文已经说过（第3节）。很有可能，黑格尔想为“陶冶个人灵魂”留余地，但是，他认为伦理学的主要关注点是人际间交往。对于单纯良心的不耐烦，把善良意志视为自在的目的（参考《精神现象学》中的优美灵魂），无疑强化了他的这种态度。在我看来，黑格尔的这种态度是完全正确的。（Walsh 1969:57-58）

亨利·保卢奇在《黑格尔伦理学》的书评中说：

沃尔什教授没有考察《法哲学原理》的第1篇和第2篇。我们应该追踪个人宣称某物是他的，到 “占有”某物，再到与他人“订立契约”的过程。我们应该追踪错误（侵犯、欺诈、犯罪）如何来自契约的相互承认。我们应该追踪用复仇和惩罚来纠正错误的逻辑。这些做法，才是黑格尔希望我们学习他的伦理学说的深刻性。（Paolucci 1969:6）

更好地解读黑格尔伦理学，而且提出批判的，是休·雷伯恩的《黑格尔伦理理论》。

第三本书是弗雷德里克·魏斯的《黑格尔对亚里士多德心灵哲学的批判》，我简单介绍一下。和索尔的《黑格尔的形而上学》一样，这本书不是为了出版而写的，而是构成魏斯的“发现的旅程”的一部分。如果我们有理由研究康德对黑格尔的影响，那么，我们更有理由研究亚里士多德和希腊哲学。黑格尔在《哲学史讲演录》中说，“哲学之作为科学是从柏拉图开始，而由亚里士多德完成的。他们比起所有别的哲学家，应该可以叫做人类的导师”。我们还应该记住，芬德莱在《黑格尔再考察》结尾说，“毫无疑问，黑格尔是我们文艺复兴后的的亚里士多德，是我们无可比拟的思想家”。我的《黑格尔对亚里士多德心灵哲学的批判》一书，就是为了说明芬德莱的评价是否恰当，为了让人们关注黑格尔的讲演录，为了延续缪尔的开创性作品。多年以来，人们都认为，黑格尔的哲学完全从康德那里生长出来，而且黑格尔对康德的回应，比费希特和谢林更荒谬。但是，黑格尔的思想并不只受他周围人的影响。只有仔细研究他的整个哲学，特别是他的《哲学史讲演录》，才能发现这一点。在黑格尔看来，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的”。如果人们忘了这句话，那么，他就会错失黑格尔作品中的很多内涵。

作为本文的结论，考虑到本文的主旨，我们不妨把最后的结语交给一位哲学家，他最早研究了“黑格尔哲学中的死东西与活东西”：

现在如果有人问我，应该不应该做一个黑格尔主义者，以及问我本人是不是黑格尔派，根据我爱在上面所说过的话，我现在可以无须作答了。不过此外我打算在这里大致作为一种明显的自然的结果，用一种可以说是从这个哲学所推演出来的方法，来回答大家对我所提出的问题。我是黑格尔派，而且我相信应该是黑格尔派。但是，其意义是这样：在我们的时代，谁具有哲学的精神和修养，便是并且感觉自己就是埃利亚派、赫拉克利特派、苏格拉底派、柏拉图派、亚里士多德派、斯多葛派、怀疑派、新柏拉图派、基督教徒、佛教徒、笛卡尔派、斯宾诺莎派、莱布尼茨派、维柯派、康德派。换言之，就是在这种意义上，从来没有思想家和思维的历史运动不结成果子，不把那作为活生生的当代思想的组成部分的真理原质留传下来，便一去不复返的。

但是，确定接受或摒弃黑格尔所提出的学说的第一个条件——我不得不重新提起大家不言而喻的事情——便是念念他的著作来结束这出滑稽跟丑恶争雄的戏剧。控诉、侮辱一个它所不认识的哲学家，向一个在精神怠惰和并不高明的冲动只配支配之下，由想象作用幻想出来的可笑傀儡疯狂地作战，便是这种戏剧的性质。