【译】“自由”牢笼-第三章（下1）
6.针对于“普遍化的公共性”
1）可能性与现实性（未来与现实）
公共性的具体定义，基本是由两大关键的价值所决定，即“自由”与“开放性”的价值。由于人类在构建社会体系时主动将“开放性”作为了主要的构建基准，这也就导致了大量的公共性难题由环境内衍生而出，并最终充斥于社会环境的内部。面临着这些的现实困境，我们不妨尝试着改变一下固有的思维模式，将个人的关注点从“开放性”转化至“自由”，以实现“个人私属”为第一方向，从而开辟出一套全新的方案来解决眼下的公共性难题。在此，我们也可以先试着探究一下“自由”的具体属性，只有充分了解了“自由”的寓意，我们也才能基于真实的契机，构建出可行且可靠的对策。
阿马蒂亚·森（印度Amartya Kumar Sen 1933/03-）认为，公共空间中的普遍价值属于是一项“基本潜能（basic capabilities）（Sen[1982=1989][1985=1988]）”。所谓的“基本潜能”，即是人类在“实际可选择范围内”所能实现的“实效性自由”。此种“自由”不具备任何的实质性，常常呈现为一种虚拟的形象。由于其概念与形式化的选择（集合）有所相悖，所以在通常情况下，它常常会被人们误解成为实体选择的对立者，也由此而被世人广泛提及。但阿马蒂亚·森却认为，“普遍价值”的批判对象，主要是罗尔斯所主张的“基本善念（primary goods）”理念。他认为，哪怕人类与生俱来就持有着“基本善念”，这也无法促使他们共同朝着乐观的方向发展，如果人们在实施行为时不遵从于“基本善念”的引导，那么，这种“基本善念”的存在便显得毫无意义。在现实世界中，“机会均等”已成为了世人熟知的一项常识，遵照“机会均等”的原则而建立的选举制度也被广泛应用至各个领域。但对于某些落后地区的人民而言，他们却依旧无法享受到“机会均等”衍生出的相关利益，由于其所处的地区尚未普及文字教育，因此，大部分的居民也便丧失掉了认字知文的能力。于是，无法理解文字意义的他们，也就无法通过书面形式了解到选举的规则和作用，从而也就放弃了投票的行为。从现实的角度来看，这种只针对于部分人群的选举制度，其自身的宗旨并未符合“普遍价值”的核心，所以其存在也是毫无意义的。如果将目光转移到“基本潜能”的起源上，我们不难发现，“基本潜能”的形成需要结合许多异常繁杂的条件，其诞生的整个过程，也如同于生物诞生一般苛刻。除了需要维持在良好且稳定的营养状态，它也要具备主动避开病症的特殊能力，以此来保证自己不受他者的损害。认字识文、富有强烈自尊心...人类后天所掌握到的大多数能力，其存在的价值，正是为看应对这样的意外状况。而“潜在能力”则以自身的存在，向我们明示出了人类幻想可演变成可能性的具体范围。
基于目前的状态，我们已无需再对“潜在能力”进行深入研究。与其继续挖掘“潜在能力”的构成条件，倒不如将焦点转移到另一项前文中提及过的重要问题上——人类拥有的自由，以及人类具备的“实效性潜在能力”，其存在究竟有何意义？“潜在可能性”最初乃是从“现实性”中独立而来，虽然“潜在能力”同时具备了“潜在可能性”与“现实性”的双重性质，但由于“潜在可能性”早在“现实性”诞生前就已暗藏在其内部，这也就导致它的“潜在可能性”远远优于“现实性”。然而，上述的这种理解却并没有太大的意义，往往只有一些敏感的哲学研究者，才会将其视为重要的突破点，这其中也包括了赫赫有名的黑格尔。黑格尔在剖析事物时，常常会秉持着“存在即合理”的唯物观点将“现实性”放在首位，在他眼中，事物的“潜在可能性”反倒是次要的。随着时间的流逝，事物的“潜在可能性”必然会衍生出一段固定的过程，其对应的未来世界也完全可以被视作一个实体，但是，由于“未潜在可能性”中存在着太多的偶然，其飘渺不定的未来形态固然也就有待琢磨。一切未来都皆有可能，所以对于黑格尔而言，莱普利兹曾所提倡的“众神从各个可能化世界中择取最善之物的”主张也并非愚蠢之言。但是，任何一种意识都会存在着完全的对立面，古时象征智慧领导者的墨伽拉学派（希腊语：Μέγαρα），它就从未对“潜在可能性”表示过肯定。
在如今的世界，也不乏充斥着大量与“墨伽拉学派”相似的观点，它们统一认定：纯粹的可能性无法具象化于现实世界。长久以来，这些观点使人类一再陷入至困惑——否定“可能性”的思维究竟从何而生？在日常生活中，我们也常常会遭遇到类似的事件。例如，在人在面临困境，或因失败而陷入绝望时，总会不由自主的发出一些不甘的话语（例如“下次一定成功，自己还没有倾注全力”），以此来慰籍自己的失败结局。但实际上，这些安慰自我的话语并不会发挥任何的效果，当人们在念出这些话语时，他们已无异于“丧家之犬”，仅能通过无用的狂吠传达不甘的个人心情，而原本寄宿在其身上的“可能性”，也早已随无用的呻吟消磨殆尽。其口头上念叨的“成功”，意义也与真正的“成功”完全背离，这种消极的“成功”，仅是一种等同“失败”的残酷现实。在现实世界中，与之相似的案例数不胜数。作为世界的主体，人类的躯体内藏匿着数不尽的可能性，但倘若这些可能性无法生效，它也便毫无任何的实际意义，而这些仅存在于想象空间内的假定事物，其终究也只是属于位“纯粹的可能性”。不管其未来的作用对象所属于何物，只要它仍停留在当下，它就只是一种“不可能的猜想”。
但若是以另一种观点来看待“纯粹的可能性”，其在现实世界中呈现的“不可能猜想”也将具备着另一重特殊的含义。一旦寄存有“可能性”的人类躯体自此消失，所有基于“自由”概念定义的事物也将会失去其存在的意义。在古哲学史中，一些古典主义学派的哲学研究者就最为拥护此种“至高至全”的系统，为古典哲学立下奠基的亚里士多德也正是其中之一。亚里士多德认为，“现存势态（Deunamis）”与“潜在势态（Energela）”在相互对立的同时，也一同维持着稳定的共生关系，“潜在势态”能够从根源上推动世界的进程，使自身具化成为“现存势态”，与此同时，它能将“现存事态”中隐藏的诸多规律，以文化或是制度的形式公之于众。而这种独到的理解，也始终贯穿于亚里士多德的个人作品中。例如在古希腊时期，曾出现过一种名为基萨拉（Kithara失传的古希腊拨弦琴）的乐器，而在如今的社会，这种古代乐器早已被世人完全遗忘，人们虽能找到基萨拉的图纸或模型，却始终无法亲眼观览到古代乐师演奏基萨拉的场景。如今，人们都会习惯性的相信实证，相信“自我的亲眼所见，即为真实的世界所现。”但是，人类的感官却存在着很大的局限性，没有亲眼观览过古代乐师演奏基萨拉，并不意味着“乐师演奏基萨拉”的过程属于为杜撰，哪怕时间早已过去了数千年，乐师演奏基萨拉的能力，也始终在以“潜在可能性”的形式继续维持。
“潜在可能性”在现实世界中的具体应用不仅只局限于此。现实世界中藏匿的无数“可能”，为一切的“行为”和“事件”发展提供了必要的契机，正是基于这一既定契机的真实存在，人类也才能够利用自身的能力，将诸多天马行空的幻想具化成为现实。当这些规律被揭示之后，这将促使更多的人群前去探索，从中挖掘一些更为深刻的教训。在现实生活中，每当有人遭遇了毁灭性的灾难，或是巨大的打击时，周围的旁观者必然会对其经历表示同情，并随之发出一些充满悔意的自我感概。这些源自旁观者内心的感概，也是“潜在可能性”在现实世界中的一种具体应用形式。一旦旁观者在内心中默念出“如何他之前那么做就好了”的类似话语，即意味着另一种解决灾难的方法随之诞生，此时，这些同情的话语已不再属于为虚幻的“潜在可能性”，其内容以及形态，都已具备了完完全全的现实属性。在先前的内容中我们曾提到过，自我在遭遇失败后脱口而出的“自我辩解”，会将自我具备的“潜在可能”反转成为“不可能”，但倘若存在“旁观者”，行为实施者原本所拥有的“潜在可能”则会被转嫁到旁观者的身上，在旁观者的影响下，相同的“潜在可能”又将经由反向的路径，被传达到行为实施者的躯体。通过双重的逆转，即便行为实施者在遭遇失败后对自我进行了否定，“潜在的可能性”也依旧会引导其继续前行。
现实世界的实际情况，与上述列举的状态同样消极。无论我们付出了怎样的努力，都无法按照自己的期望，让所有的人类个体正视到“可能性”的存在。即便世间一切的“潜在可能性”在脱离“现实性”后化为了独立体，且与“现实性”属性有着明显的区别，这也无法扭转大众的固定思维。不过，另一种独特的可逆悖论，却至始至终隐藏在“潜在可能性”的概念结构内部。而早在数千年前，亚里士多德就曾察觉到了这些悖论的存在。潜在势态，这是一种无法与“现存势态”同步消解的趋势，它贯穿于人类的历史，一旦诞生，便长期处在活跃的状态下。为了保障自身的通融特，潜在势态（可能性）常常会根据实际现况去改变自身的演变轨迹，继而与“现存势态（现实性）”并行。而这也就意味着，定义事物外在性质的特性（现实性），以及定义事物内在性质的“可能属性”，它们都只是事物的正反性质对外呈现出的一种映射。在映射的过程中，“现实性”时而会转变为“可能性”，“可能性”也时而会转变为“现实性”，两种截然不同的性质变化，都共同的对“潜在势态”的真实样态进行了真实还原，而互相对立的基础特性，则会使其在演变的过程中产生出否定自身的意识，进而成为一个矛盾的结合体。正如亚里士多德所说：“世上存在的一切潜在势态，它们都是一些虚假的‘潜在势态’，其真实的面貌，仅仅只是“自身矛盾”的一种对外呈现形式。而真正的“潜在势态”，无论其如何变化，它始终都无法演变成为“现存势态”。
由此也抛出了一个问题：佯装成“潜在势态”的可能性，其如何才能演变成为“现存势态（现实性）”？在此，我们不妨重新回顾一下阿甘本的个人主张，阿甘本提出的诸多理论，可谓算是对亚里士多德学术的补充与完善（Agamben[1995=4998:44-48]）。亚里士多德通过其著作中的文字，向人类指出了一条将“潜在势态度（潜在性）”转化成为“现存势态（现实性）”的明确道路。他认为，人类唯有主动舍弃掉“虚幻的潜在可能性”，才能将世间具备“潜在可能性”的事物具化成为触手可及的真实。假定我们站立在上帝的视角，将“X”设定成为了一个真实存在的形体，那么，其在现实世界中的样态呈现，则需要满足一些必要的条件。换言之，只有将“无法成为X”的可能性彻底割除，我们才能定义出“X”的身份与属性，而“X”自身，则会按照我们赋予的相关特性出现在现实世界，以往那些只存在于想象空间的形态，也因此而得到具象的呈现。人类之所以能够主动“割除”掉事物的多余属性，乃是因为“割除”行为建立在了“抉择”的基础上，而抉择本身，则也是人类与生俱来的一项重要能力。此外，“割离”行为的本质也有悖于大众的想象，常规的“割离”，即意味着与相关的事物完全断绝连接，但事实上，“割离”仅仅只是一层表面假象，即便二者已经断绝了往来，但彼此的链接却依旧存在，这些难以察觉的微弱连接，已足够反馈出二者的具体关系。所以，人们也才能利用“割舍”手段，将“现存势态”与“潜在势态”进行无缝衔接。“X具备的能力”，以及“能够成为X”的潜在可能性，都被同时并入到一人的躯体中，最终促使X转变成为真正的X。由此我们可以猜测出，“南希护照”案例中出现的“种群排斥”现象，乃是阿甘本个人思想的源泉，阿甘本提出的相关主张，也属于是对这一现象的总结。
虽然“现存势态”与“潜在势态”互为捆绑，但这并不意味着“遭到排斥的潜在势态”可以与“非潜在势态”划为互等。要想解开其中的疑问，我们仍还需要从二者的关系中寻找出相关的线索。当排斥现象发生之时，象征现实性的“现存势态”被从原有的体系中分离而出，使自我实现纯粹性的独立，而独立的自我形态，也是“潜在势态（潜在可能性）”长久维持的一项必要基础。这也便是亚里士多德个人主张成立的首要条件，在群体排斥差异化个体的过程中，所有事件的状态基本都与亚里士多德的解释完全一致。换用先前的“X假设”案例来进行说明的话，此种逻辑则更为明了，倘若自我已经具备“没有演变成为X”的潜在可能性，那这就意味着“自我至始至终都无法演变成为X”的现实，自我所持有的相关定义，必然会使我们长期处在被动的状态。
在亚里士多德的著作中，“化生能力”的主题几乎贯穿了它的全部言论，所有的论点以及论述，也都依照于“化生能力”而展开，每一项原始事物在诞生之时，都共同具备了基础的化生能力，这也就使得它们能够从其他的途径获取到能动的“自由”，而这项“自由”的本质，也则是所谓的“被动性”。此外，“被动性”也在“超越论”中占据着一定的主导地位，在构建“超越论”的过程中，我们始终都无法忽视掉“被动性”的作用。于是，我们的研究便也由此跨入到了崭新的阶段，我们的研究方向，也从单纯的刨析“可能性”和“现实性”，转变成为了对“自由”与“超越”的探讨，而上述总结出的诸多结论，也将帮助我们快速步入到后续的探索路程。
2）进阶的生命形态
17世纪时期，基督教徒在英国本土掀起的清教革命，为随后的政治改革提供了必要的条件，而清教革命也被大多数人视为是“民主革命”的雏形，其不但为推翻绝对的君主王权立下了基础，同时也催生出了满足大众需求的“民主政治”。在清教革命的过程中，大部分的“民主运动”宗旨，几乎都是从常规生活中的“议论”演变而来，而“公共性条件”的存立与否，也正是当时的起义者们共同关注的核心话题。倘若换用现今的思维来进行审视，我们便能惊奇的发现，这些“民主运动”的宗旨内部参杂着许多的划时代主张，其所要实现的结果，与当今人类的追求一致。社会的发展状态，完全取决于公共社会向个人开放的权限范围。而清教革命中最为引人注目的，则是当时的起义者们口口相传的一句口号——“誓为君主，而不惜与其交战”。这句口号在明确指示出起义者目的的同时，也为人类世界的进步翻开了崭新的一页，至此，挑战王权开始成为近代各国的变革主题。在《君主的两具身体（TheKing'sTwoBodies）》一书中，作者恩斯特·哈特维格·坎托洛维奇(Ernst Hartwig Kantorowicz 1895-1963)基于自身对政治神学的理解，以一种清晰的思维向我们论述了这一口号中藏匿的秘密。在探寻“民主政治”的起源时，我们不妨尝试从该书的内容进行切入，将其作为一项链接关键因素的媒介，然后再逐渐引出这一口号的真实寓意（Kantorowicz[1957=1992]）。按坎托洛维奇所言，统治国家的君主通常会拥有着两具截然不同的躯体，即一具与常人相似的血肉之躯，与另一具永续发挥作用的政治之躯。坎托洛维奇认为，源自西欧的政治神学在经历了漫长的发展后，其核心与内容已得到了进一步的优化，而这段漫长发展的目的，也正是为了实现“绝对的王政”。“誓为君主，而不惜与其交战”，这一时期发生的所有纷争，其目的主要在于维护君主的“政治躯体”，而为了确保其“政治躯体”的健全，人民甚至敢于对抗君主的“血肉躯体”。在撰写本书的过程中，坎托洛维奇也不断留下了关键的暗示，用于引导读者发现背后的真实。他认为，绝对王权的构成与君主的“政治躯体”和“血肉躯体”无关，二者并非属于绝对王权的构成基础，而其最终构建出的产物，反倒是与王权对立的“近代民主主义”。
假设坎托洛维奇的主张的确合理，那即也就意味着，我们当前所进行的“君主政治躯体的存立条件”探索，将有助于解开“近代民主主义”的相关谜团。无独有偶，阿甘本的研究也同样是出于相似的目的，其进行的一系列考察，无疑也向我们提供了有效的参考（Agamben[1995=1998:91-103]）。在研究“君主”的过程中，坎托洛维奇调查了君王相关的大量事物，其中也不乏奢华的宫廷生活与日常风俗，而法兰西君主的葬礼示例，则为其研究开辟了全新的方向。在君主统治的封建时代，掌握“石蜡铸像”技术的法国人一直都将“为君主铸像”视为神圣之举。在君主去世后，为了凸显出君主的重要性，臣民们往往都会将铸造的君主蜡像安置至寝台，以此种方式来表示对君主的慰籍。除此之外，君主蜡像也曾在古罗马历史中有详细的使用记录。一旦君主与世辞别，臣民们便会参照君主的平日样貌制作出大量栩栩如生的蜡像，然后再将这些蜡像视为与人同等的“病人”，令医者对其进行治疗。倘若七日之内没有发生奇迹，相关的知情者便将君主的驾崩信息公之于众。无独有偶，在古罗马宫廷内，也曾存在着类似的风俗。古罗马的君主去世之后，臣民们也会参照其身前的样貌，制作出一些相似的蜡像。然而，即便两国的君主葬礼风俗呈现出了极其明显的共性，但坎托洛维奇本人却并未从中找到隐藏在风俗背后的本质。大部分的时候，他都深深陷入到了无从着手的迷茫状态，明明已经寻找到了研究方向，却始终无法进一步的深入话题。对于托洛维奇而言，君主的政治身躯所具备的“永续性”，已经完全超越了其自然躯体的“局限性（死亡）”，托洛维奇在探寻君主政治身躯的永续性起源时，实则上已经触碰到了笔者长久探索的核心——在君主政治身躯的永续性起源中，藏匿着另一项与论题核心相关的关键，而坎托洛维奇的最终总结，却始终都仅仅围绕于基督教的相关教义。虽然同样都是在研究君主政治躯体的“永续性起源”，但阿甘本却将论述的焦点集中到了两国君主葬礼中的核心共性上，即蜡像在两国葬礼中起到的关键作用。
与托洛维奇截然不同，阿甘本在考察之时，将象征“永续性起源”的“主权源泉”，以及“实现这一主权的可能性条件”，都统一的归结在了“神圣之人（拉丁语Homo Sacer）”的存在上。所谓的“神圣之人”，即是基于古罗马的律法定义衍生出的一项特殊群体，其在公共空间中的身份定位，基本与“罪人”相等。而定义其身份的两项关键条件，也足以解释其的存在的本质。首先，“神圣之人”是指一些早已被驱逐出人类社会的个体，他们不受社会律法的保护，任何的社会成员都具备处死他们的权力，且在处死他们之后，自身不会背负罪责。其次，人们不能将其作为献祭的对象。在进行盛重的宗教仪式时，严禁将其作为仪式祭品。虽然上述的两条条件直接剥离了“神圣之人”的社会权限，将其定义成为了社会环境中的特殊的存在，但在另一方面，这些条件却也使其获得了常人无法具备的特殊能力，他们不仅不受律法的约束，也能脱离于宗教的管控。对比“神圣之人”与“君主”的躯体，我们能够明显的发现，两者在身份定位上存在着一些偶然的相似，其在各自环境中的相对关系，远远不如预料的那般复杂。对于封建时代的民众而言，君主的形象与“神圣之人”完全类似，其在给人留下了神圣且难以触及的印象同时，也牢牢掌控着他者的生杀大权。而在另一种环境下，“神圣之人”也同样具备着“君主”的部分特性。因此，在“掌权者”与“神圣之人”的中间，始终都充斥着一种表里如一的紧密联结。倘若回顾第二节的内容，我们便能发现，第二节中所提及的古罗马社会下的父亲所持有的绝对权力（生杀决定权），以及与父亲相对的子女所拥有的特权，则完全等同于方才谈到的“君主”与“神圣之人”。
据史书记录，古罗马君主的葬礼通常会分为两次举行。在第一次葬礼结束时，民众会将君主的遗体焚烧殆尽。而在第二次葬礼中，民众焚烧的则是君主的蜡像。对于古罗马人而言，君主的第一次葬礼虽然庄严，但却不能被视为正式的仪式。这主要是因为，在第一场葬礼结束后，君主的形象都被赋在了蜡像之上，此时的蜡像，就宛如仍然活着的君主一样，具备着他生前拥有的一切权力。但在最终，蜡像所具备的一切权力，都会在焚烧之时一并消失。这也就意味着，在第二次葬礼结束时，民众通过焚烧君主蜡像的举措，最终确立了君主的“正式死亡”事实。埃利亚斯·比克曼（Elias Bickermann）认为，原本只在君主葬礼中充当仪式道具的蜡像，其本质完全等同于君主自身的形体，在君主死亡之后，其生命以一种类似于魔法的形式，被转移到了蜡像身上（Elias Bickermann[1929]）。而阿甘本则认为，这些仍然具备生杀大权的君主蜡像，其完全等同于“神圣之人”。假设阿甘本的这一定义能够成立，那么，“神圣之人”与“君主”之间的关系，就并非只是如之前所述的那般浅显，二者的对立关系，早已深入到了“君主”的躯体内部。
除去以上的内容，阿甘本在诠释“神圣之人”的概念时，也将其与“祭品”的形象紧密联系到了一起。在封建时期，每当国家或城市面临重大危机时，民众为了解救群体的命运，常常会倾向于选择利用一些迷信的手段。他们会以将躯体供奉给地狱之中的神明，以此来换取群体的生存机会。在挑选“祭品”时，古罗马人也拥有着自己的一套独特体系，只有血统纯正的古罗马公民才能成为“祭品”，除此之外，“祭品”也必须要具备足够优秀的品格，能够将自身的一切奉献给古罗马的军队。但最为有趣的是，某些时候，这些原本被献祭给神明的人群，会因为一些意想不到的原因而存活下来。当这样的情况发生之时，人们便会制作出与其相似的等身人偶，用以充当替代品而献祭给诸神。同样的，人们在处理“人偶”时也会遵照着诸多的禁忌，而侥幸存活下来的“祭品们”，便也从此丧失了参与任何仪式的权利，被大众孤立在特殊的区域。古罗马的民众为何会对幸存下来的“祭品”施加如此繁琐的限制？在客观层面上，倘若“祭品”侥幸存活，他（她）便不再归属于任何世界。其自身具备的双重属性，完全有悖于古罗马大众的常规认知，所谓的“祭品”，应当民众共同挑选出的赴死者，按照常理，他们（她们）在仪式过后，不会以“人”的形态继续存活。然而，其最终存活的事实，却明确的代表了诸神的拒绝。于是，被“生者”和“死者”世界共同排斥的他们，自然而然的也就成为了大众眼中的神圣存在。这些侥幸存活下来，最终却又受到不同群体排斥的“祭品”，他们（她们）即是阿甘本定义下的“神圣之人”。
虽然我已经解开了“神圣之人”的定义问题，但是，另一个疑问却依旧令人倍感困惑。无论是幸存下来的“祭品”也好，还是已然逝世的“君主”也罢，人们都会为他们制作与自身形体相似的“等身人偶”，这些被视为“祭品”和“君主”分身的等身人偶，其存在究竟有何意义？为了明确这些人偶的真正效用，我们需要搜寻出一些相关的论据，然后总结出相关的结论。在阿甘本研究这项课题的过程中，他曾基于本韦尼斯特（法 Émile benveniste 1902/05/27-1976/10/03 ）等人的研究基础，额外提出了一些较为大胆的猜想。阿甘本认为，古罗马人和古希腊人理解的死亡，仅仅只是一种暧昧的抽象概念。古罗马人和古希腊人坚信人类在死亡之时，灵魂（鬼魂）会脱离肉体的管束，最终被释放至外部。当灵魂在外部世界游荡一段时间后，它们又会重新回归至原本的躯体，倘若原本的躯体开始腐败，它们则会寻找一些与原本躯体相似的物体（肖像或人偶）作为全新的载体。而“灵魂”自身在定义方面，则又充斥着过多的暧昧属性，它虽然仍是一种生命形态，却完完全全的背离了传统生命的定义，不再属于是生者世界和死者世界的成员。而所谓的葬礼，即等同于一场重新定义生命形态的特殊仪式。在正式葬礼开始前，人们会将这种不属于任何世界，且具备着极强非确定性和威慑性的神秘存在划入到死者的范畴，而在正式葬礼结束后，这些已然死去的特殊形体，即自然而然的被转化成为了“善意的灵魂”，以“先祖”的形象存活在人们的意识当中。葬礼的作用，主要是为了以统一的形式将死者划入至亡者的世界，至于葬礼过程中出现的等身人偶，它们也仅仅只是替代死者躯体的一项物件。
正是基于如此，我们也才能够明显的感知到：在生命的内部构造中，还额外隐藏着一些能够超越死亡，且能够脱离死亡控制的生命形态。死亡既是生命的终点，同时也是生命的解脱。当死亡降临之时，人类也便脱离了自然法则的束缚，倘若最终大难不死，人类便也就超越了生死的边界，油然进化成为一种超然的、且有异于原始自然生命的全新形体。人类在大难不死后所获得的生命进化，等同于具备了“神圣之人”的基本属性，基于这些属性的真实效用，我们也可以将这种新生的生命状态称作为“神圣的生命”。在生命形态进行演变的过程中，人偶的存在，主要是为了能够具象的呈现出“神圣之人”的内在性质，它能够以一种直观的形式，将原始生命中隐藏的进阶生命体具化成为触手可及的事实。但若要全然认可阿甘本的这项假设，仅凭当前的论证还远远不够，除此以外，我们还需要综合以下的结论。君主，其作为整个公共社会的掌权者，拥有着广泛且强大的控制权，然而，这项控制权的真正起源，实则来自于其躯体内潜藏的神圣之人。或者，我们不妨换用另一种方式来进行表达：所谓的主权，其本质仅是一项能力，其在构成时，主要都基于了两大定义。定义之一，神圣生命所附带的绝对被动性，有时会直接抹消掉自身与他者构成中的所有存在。定义之二，只有在原始的生命形体消亡之后，神圣生命的存立才能得以实现。在某种程度上，君主的政治躯体，都主要基于其躯体内的“神圣之人”性质而来，由于象征超越生命的“神圣之人”在性质呈现上存在着太多的过剩，进而也就构建出了政治躯体的存在。而所有的推论，也都统一的指在了同一方向——在外表呈现为“神圣之人”，内部本质却归属于“被动生命”的进阶生命概念中，孕育着无数与公共空间相关的关联性质，在探究公共空间的构造之时，我们完全可以将这些关联性质认作突破点，从中总结出一些有效的应对方法。
3）根源偶存性
在明确了“进阶生命形态”的存在之后，我们又将迎来一些新的问题：因自然生命的终结而留存下来的“进阶生命形态”，是否完全等同于“灵魂（鬼魂）”？这种形态，莫非仅仅只存在于迷信的世界中？我们可否将其纳入到形而上学的范畴？事实上，“进阶生命形态”的属性定位极其特殊，它既不属于迷信的“灵魂（鬼魂）”，也不位列于形而上学的范畴，它的形态，完全是由一种全人类共同持有的普遍情感构建而来。
为了更好的诠释其形态的起源，我们不妨回顾一下第二章的部分内容，在第二章中，笔者曾对“1995年的阪神·淡路地震事件”有过提及，其中，一名叫为山中幸子（假名）的女子便幸运的从地震中活了下来。1995年1月17日的清晨，山中幸子早早的脱离了梦乡，然后进入厨房准备早点，相比起往日，她的这次苏醒足足早了10分钟，但就是着看似不起眼的10分钟，却让她从这骤然而至的地震中存活了下来，而依旧遵照寻常作息沉睡于床榻上的丈夫，却在未曾察觉时丢掉了性命。
正如笔者在第二章中所曾描述的，对于山中幸子而言，能从地震中幸存下来绝非是一件幸事，恰巧相反，幸存下来的结局，反倒使其饱受内心猜测的折磨。她最为苦恼的，莫过于身边的人都无法理解自己的处境，即便他们都知道自己深陷于痛苦的世界，却始终无法理解这痛苦的具体原因。在这种处境下，哪怕最为要好的家人和朋友尽力安慰，也起不到一丝的积极作用，并且，这些安慰的声音反而会引发相反的作用，进而疏远山中幸子与亲友的关系。
使山中幸子陷入至痛苦的根本原因，并不是丈夫去世所带来的打击，也不是丈夫去世后伴随在其身侧的孤寂感，更不是山中幸子对丈夫的悲惨命运所抱有的惋惜。即便是山中幸子本人，也无法理解自身痛苦的具体属性，她最为渴求的，就是能够寻找到一种有效的方法，用于实现自我的解脱。于是，她便时常自言自语，或是口不择言的询问周围的人，询问本该死亡的为何不是自己。
由此我们可以了解到，丈夫的死亡，并非是使山中幸子陷入困境的根本缘由，充斥在其脑内的“丈夫存活”可能性，反倒是折磨其心智的罪魁祸首。换言之，存活在现实世界的山中幸子，始终都在怀疑自我存在的真实性，在她的意识中，自己早已是已死之人。这种极端个人猜测的存在，促使山中幸子萌生了诸多不切实际的可能性想象，她不但将自己代入到了丈夫（死者）的处境，同时也将自我和丈夫（死者）的属性进行了互换。她始终认为，存活在现实世界中的这个自我仅仅只是一个幻象，真正的自我，早已在地震发生时便与丈夫一同死去。由此我们可以得知，那些根植在人类躯体内部的可能性想象，它们都难以被彻底抹除，其不但具备着极为顽强的生命力，同时也潜伏在现实世界的每一个角落。
通过对山中幸子的案例进行二次解析，我们能够更加清楚的察觉到：山中幸子本人的属性及立场，完全对等于前文中提及过的“神圣之人”。单从个人的经历而言，山中幸子的确满足“神圣之人”的基本定义。山中幸子同样遭遇了毁灭性的灾难，同样在危机中侥幸存活了下来。从古罗马人的视角来看待的话，山中幸子即是一名不折不扣的幸运死者。而象征躯体替代物的“君主蜡像”，也同样出现在了山中幸子的身上。在地震发生的瞬间，其丈夫的自然躯体便已经进入了死亡状态，但由于妻子（山中幸子）仍旧存活于世，丈夫的灵魂（意识）便也就负在了妻子的躯体之上，以另一种截然不同的形式实现了自身生命的延续。所以，丈夫的死亡仅仅只是一种表面现象，其本该消亡的生命不但没有被归入到死者世界，反而转化成为了一种不可见的形态寄宿在了妻子的身上，从而被维持至今。所以在某种程度上，山中幸子也就是当代社会中的“神圣之人”，而山中幸子自身的躯体，也即是“进阶生命形态”在现实世界中达成具化的一项真实呈现物。
当然，我们也依旧可以按照往常的思维，从相反的角度上来刨析“山中幸子事件”的构成。虽然山中幸子的确生活于现实世界，但由于个人已与丈夫的立场（死者）进行了对调，最终也就引发出许多困扰自我身心的杂念，时常会认为自己已经处在死亡的状态。这种“怀疑自身已经死去”的错觉，需要以真实的生命作为前提，只有当自身存活在真实世界时，脑内才能萌生出类似的错觉，相应的，能够催生出这些错觉的可能性，也始终藏匿在生命躯体的内部。此外，山中幸子所经历的遭遇，也将其自身被架立在了特殊的立场之上，一时间，所有无法将人引向死亡的元素都一同蜂拥而至。而这些元素的核心属性也都具备着一些的共通的相似性，它们在跨越肉体消亡的同时，更能使有限的生命获得更为长久的延续，在某种程度上，这种经历“死亡”经历而获得的全新个人感悟，即可以被视作为神圣的新生。
为了能够更好的陈述这一结论，我们也不妨采用一些更加直白的言语。上述提及的诸多案例，其本质皆归属于“化生他者”的形式，人们在同时否定事物的“必然性”和“不可能性”时，基本上都会套用到此种表达形式。但在哲学领域中，它却拥有着另一种称谓——偶存性。山中幸子的案例，近乎完美的呈现了“偶存性”的具体定义。尽管在地震发生后，山中幸子的个人精神存在着较多的问题，但她始终都能够认识到自我的存在，从她的个人自白中我们可以了解到，她在地震当日早起十分钟的行为，已是一项既定的、且无法被否定的事实，任凭自己如何想象，她也无法改变这项既已呈现的必然，于是在她的个人意识中，自我终究都属于为自我。这项必然之所以能够成立，主要因为它基于了“自同定律”的存在，“自同定律”横贯在事物之间，以一种微妙的形式将所有事物串接了起来，其最终所构建而成的“同一性”，不但清楚的指示出了自我的特性，同时也通过隐秘的串接联系，将他者持有的部分性质呈现了出来，因此在某些时候，我们便能本能的调整自身的状态，将自我转换成为“他者”。换言之，当这项能力被确定之时，原本仅存在于人类想象世界中的可能性，皆可被视为真实之物，这其中自然也包括了“自我已为死者”的可能。由此推导出的结论，也同样能够被应用到其他方面，与“潜在可能”相似的“偶存性”，也时常与必然的“同一性”相伴而行，当满足特定的条件时，这种“偶存性”便能转化成为另一个他者，事物在诞生之初便具备着多样变化的初始样态，也即是所谓的“根源偶存性”。一旦人类察觉到“根源偶然性”的存在，对世间事物的固定认知将会被彻底打破，固有印象的崩塌至此也能够创造出新的契机，由此引导人类重新认识到更为真实的本质。于是，过去那些被人类视作“鬼魂”和“圣人”的物体，它们也不再只是一些纯粹的幻想具化，抛弃掉迷信元素的装饰，现实世界中的它们至始至终都对应着另一种特异的存在，即上述提及的“根源偶存性”。
在分析山中幸子的案例时，我们就曾提及过：作为客观世界的构成主体，人类自身也存在着诸多缺陷，而这些缺陷所反馈出的脆弱，它并非只是一些简单的表面现象。若是追根溯源的分析其构成，我们便能发现，其促成事物演变的“根源主体”内部，还额外存在着“根源偶存性”，换言之，在人类与生俱来便具有的众多缺陷当中，早已包含着“根源偶存性”的存在，这些缺陷既能引发一些对应的特殊事件，也能“将自身转化成为他者”。的确，暗藏在人类体内的这些根源条件与根源能力，能够重新向人类赋予一些全新的身份，由此引领人类打开思维的枷锁，继而创造出无限的可能性。例如在弗兰兹·卡夫卡的《审判》中，主人公至始至终都未曾拥有过具体的姓名，所有角色都仅仅只是以“K”的代号称呼他。为何唯独“K”没有拥有具体的姓名？这种明显的差异，皆是取决于“K”的个人特性。在《审判》的世界中，“K”拥有着一项特殊的专属能力，他能够按照自我的喜好，随意改变自身的职业，继而幻化成为各式各样的角色。因此，《审判》一书中所呈现出的“无姓名”状态，也算是从侧面角度上反馈出了“根源偶存性”的存在与作用。
同样的，我们也可以利用上述的这种推理方式，对山中幸子的案例进行重新梳理。虽然所有人的体内都潜藏着“根源偶存性”，但在通常情况下，我们都很难察觉到“根源偶存性”的存在，也从不会主动的将自己代入到“圣人”的立场，以“圣人”的视角去观察身边的一草一木。然而，发生在山中幸子身上的事实，却有悖于上述提及的“通常情况”，她之所以会逃避现实，将自己认定成为与现实世界格格不入的“圣人”，主要是因为丈夫的死亡已经成为了现实，在她幸存之后，“丈夫死亡”的现实中所潜藏的“偶存性”被意外触发，然后将她拖入到“生”与“死”的边缘，使她长久陷入到苦痛的世界，深感“自我的一切已被剥夺（真实的自我已经死亡）”。
借助“根源偶存性”所带来的分析迭代，我们对于“可能性”的认知考察也将更进一步。在本章的第一节部分，笔者曾陷入在“可能性如何转化成为具体事实？”的问题当中，在此之后，笔者也基于亚里士多德的理念，尝试性的推导出了一套个人的理解：即“与X相关的所有抉择”，都是“不选择X的（非）潜在势态”，换言之，倘若不做任何与“X”相关的抉择，我们也便无法演变成为“X”，这种所谓的被动性，至始至终也只会以潜在条件的形式存在于我们的体内。而在目前，这种归结而出的“被动性”，又是否能够被认作是“根源偶存性”的一种呢？除此之外，这种被归结而出的“被动性”，又是否具备着足够的能力，将人类体内潜藏的“圣人”形象引导而出？答案是肯定的，从古至今，定义“圣人”的关键条件也并非只有一个，假如“能够被杀害”的“被动条件”也是其中之一，那么，满足“能够被杀害”条件的相关躯体，它即是属于为一种极端化的被动存在，毕竟，这种被动性的存在已经危及到了其自身的性命。山中幸子的个人遭遇恰好符合于这一事实，从地震中幸存下来的她虽然并没有受到任何的外伤，但在地震结束之后，她却不可思议的发生到了四肢麻痹的症状，并在随后陷入到“假死状态（丧失了感知现实世界的知觉，宛如死者一般不再接受凡世俗凡尘的干扰）”。假死状态，其具体的症状与其字面寓意完全一致，人类在陷入其中后，便会如同行尸走肉一般失去对现世的感知，同时也放弃掉对现世的欲望追求，与此同时，自身幻化成为他者的可能性（潜在能力），也皆会在一瞬之间全部消失（暂时的消失）。如此的状况，与山中幸子的遭遇几近一致，“假死状态”具体成因，也完全可以套用来解释山中幸子的个人遭遇。以丈夫的意外死亡作为契机，山中幸子自身持有的“根源偶存性”的被排除到了边缘地带，并被逐渐淡化。山中幸子后续所维持的状态，也基本符合于我们之前提及的描述。在一切“被归结而成”的事物中，“能动的抉择”已然演变成为了真实的可能，但“根源偶存性”所存在的次元空间，却被彻底的分离出了她的世界。其实，人类与自身躯体内部的“根源偶然性”之间所持的关联，也完全类似于先前提及的“君主（掌权者）与圣人”的关系，主导客观世界的“人类（群众）”，在立场上也即是等同于封建社会中的“君主（掌权者）”，无论是主导封建社会的“君主（掌权者）”也好，还是主导当代客观世界的“人类（群众）”也罢，两者在本质上都同样是自由的主体。
在本节的开头，笔者也曾透露了“可能性”的相关本质，其在指示事物未来的同时，也从侧面上反馈出了事物具备的局限性（缺陷）。个人在遭遇挫折时，心中便会响起一些自责的话语——“你无法如愿以偿，你无法成为期盼的自己...”，这些从自我内心中萌生中的自责，将可能性所反馈的局限性（缺陷）体现的淋漓尽致。眼下，我们已完成了探寻“现实可能性”起源的相关准备，也明确了“现实可能性”起源的具体指代，所谓的“现实可能性”起源，其本质也即是现实世界中无法被抹除的“根源偶存性”，而那些徘徊于自我心灵深处的“声音”，其存在的目的，也即是为了向自我心中的“圣人”达成倾述，从而保证现实中的自我维持在绝对的平衡状态。
4）1995年的冲绳
从着手探讨“公共性”之始，我们便始终面对着一个重大的难题：如何才能在当代社会中建立起公共性？及至目前，这项难题都并未获得解决，但在眼下，一条重要的线索却突然出现在了笔者的视野，相信它的出现，势必会为搭建公共性提供必要的参考。这条关键的线索来自于1995年的冲绳，其发生的时间，恰巧是二战结束五十周年。
1995年，这必定是一个令冲绳人民难以遗忘的年度，该年发生的一些事件，势必会刻在冲绳人民的记忆中，伴随他们直至死去。
1995年，冲绳基地的三名美军军官无视军纪，向一名日本少女实施了令人发指的暴行。该事件被曝光后，立即在日本社会中引起了广泛的关注，不少的日本公民更是顿生恼怒，公开发起了相关的反对活动，该事件也在一时之间演变到了堪比“革命”事件的地步。其中最为瞩目的，莫过于85000名冲绳居民在当年召开的10·21县民总决大会，冲绳居民参加大会的目的，也则是为了向日本当局施压，要求日本政府重修《日美立场协定（日米地位協定）》。从根源上来看，这场声势浩大的民众聚会之所以能够得以召开，主要是因为其自身的性质完全符合普遍公共性的要素。但即便如此，我们也不禁会产生一些疑问：与此相似的民众活动，为何会拥有具化成为现实的可能？依附在类似事件当中的普遍公共性要素，其具体所指的又是什么？
无独有偶，另一项偶然发生于1998的冲绳政治活动，也基本上对应了1995的事件，如果对二者间的对应关系展开分析，我们也能够解答出上述的疑惑。1998年，冲绳本地进行了一次知事选举，在这次选举中，稻岭惠一战胜了时任该职的大田昌秀，当选成为冲绳地区的新任知事。1995年，正是冲绳民众反抗美军驻扎的顶峰，这一年，“缩小美军基地规模、撤除美军驻扎”等内容，都成为了冲绳居民的一致声音，虽然这些要求并不会得到百分比的实现，但对于冲绳本地的居民而言，他们至少也希望日本政府能以恰当的方式解决这一因《日美立场协定》而引发的例外事件。冲绳本地居民的诸多希冀，在原则并没有存在着过多的不合理，其最终渴望的，则是政府能够以合理的方式解决合理的需求。于是，在1996年的9月，迫于民众压力的日本政府在冲绳本地进行了一次民意投票，投票的内容，主要都是围绕于“是否重修《日美立场协定》、是否需要缩小冲绳美军基地规模”的选项。最终的投票结果是显而易见的，约有九成的冲绳居民都站在了同意“重修《日美立场协定》”与同意“缩小冲绳美军基地规模”的一边。同样是民主投票，但1998年的冲绳知事选举投票所引发的结局，却着实出人意料。最终当选冲绳知事的稻岭惠一，其在知名度和受欢迎度上，都远不如竞争对手大田昌秀，更为有趣的是，稻岭惠一的个人政治立场完全有悖于冲绳民众的期望，当提及美军驻扎日本的相关问题时，他始终都持肯定的态度。原则相同，且过程相似的两项民主投票，其最终的结果为何会存在如此巨大的差异？真正的事实总是会被表象所蒙蔽，早在展开投票之前，主张缩减冲绳美军基地规模的“革新派”们，就应该意识到“最终结果”中隐藏的相关猫腻。1996的民意投票，是日本政府成立以来首次面向全县县民开展的一次投票行为，尽管1995的冲绳少女事件成为了日本民主广泛关注的焦点，但在1996年的投票中，真实的投票率却处在偏低的范畴，依最终数据所显示，此次参与投票的民众仅占了冲绳居民的60%，换言之，40%的冲绳民众在投票时，竟主动投选了弃票。如此也就意味着，本次民意抉择的结果，能够真实的反馈除日本民众（至少也是冲绳民众）的政治立场，对于美军驻扎的问题，很大一部分人群都是持漠不关心的态度，在存在大部分弃票的情况下，本次投票中所包含的普遍公共性也并非完整。所以，本次投票也决不能被纳入至普遍公共性的范畴。
所谓的政治选举，在本质上即是一群站立在不同利弊立场的人群，基于各自的利弊价值观认识所展开的政治争斗。至于社会空间中的民众，它们则是一些因利弊关系和共通价值观所聚集而成的团体，各个团体遵照于各自主张的利弊倾向，从而造就出了极具差异化的阵营。所以，世间的事物往往都具备着两面性，但凡存在着极大弊端的地方，必定也会有利可图，因美军驻扎冲绳而获利的相关人群，想必也是大有人在，与之相对的，则是一些因美军驻扎而饱受折磨的人群。在这个拥有着多种差异个性的人类种群当中，不但并存着单纯的“肯定”与“否定”思想倾向，同时也存在着倡导“安全”与“和平”，以及“国家民族主义”等多元化的群体价值观。但对于依照此类利弊关系和价值观所构建而成的政治空间而言，其对于大众所开放的参与权，早已不再如往昔一般明了，也正是因为如此，普遍的公共性也被蒙上了一层模糊的面纱，变的更加具有指向性。对于类似的事实，我们也完全可以通过引用罗蒂的理论来进行确认。
虽然冲绳居民在1996年进行的民意投票并未具备有“普遍的公共性”，但他们在1995年所掀起的“反对美军”的抗议，却从利弊立场和价值观上，与“1996年的民意投票”形成鲜明的对比。而论起引发1995年大规模抗议的根源力量，则主要是来源于当时的冲绳居民对于美军驻日所日渐积累的负面态度，冲绳居民长久累积下的负面情感，都因“三名美军侵犯日本少女”的事件而瞬间爆发，至于事件本身，仅仅只是充当一个关键的导火索。从根源上来看，冲绳居民通过民意投票所表现出的民意指向，也完全能够代表着当时日本国民的期望，当时的日本国民所迫切需要的，也正是要求日本政府能够重新审视当前的日美关系，根据事实重新修订相关两国的政治条款和军事协定。也就是说，发生在冲绳本地的这一事件，其就是一个集合了全日本民众消极情绪的代表，单以“个人赔偿”的方案是无法息事宁人的，解决该事件所需要的措施，也远远超越了“个体”的范畴，政府唯有根据民众的愿望重新定义当前的日美关系，才能将这项全国民众共同关注的事件圆满解决。
为什么大部分的日本民众在1995年得知“美军士兵侵犯日本少女”的事件时，会将自身代入到被害者的遭遇当中呢？究其缘由，这主要是因为该事件已经成为了多种被害和妄想的象征，大部分的日本民众在了解此事时，都会将自身相似的被害遭遇投射于其中。而最令人意外的是，因美军驻扎而引发的诸多苦难，却并未与“美军士兵侵犯日本少女”的事件存在着明显的共通点。简而言之，美军士兵侵犯冲绳少女的这项行为，在很长一段时间里都并未被日本民众归入到“美军驻日所引起的问题”范围内。对于当时的日本民众而言，其公认的“美军驻日所引起的问题”，大多还停留在个人领土被侵犯剥夺，以及美军基地引发的环境问题（例如噪音）方面。笔者认为，在所谓的“公众灾害”和“个体暴行”之间，其实并未存在着共通点。虽然“美军士兵侵犯日本少女”的事件在后续引发出了多种问题，但在1998的冲绳知事选举中，一些竞选者所打的“反美军驻扎”宣言，却并未具备有效的号召力，这恰好能够反馈出“公众灾害”与“个体暴行”间的差异性。
假如“公众灾害”与“个体暴行”间的确存在明显的差异性，那“个体暴行”为何又会引发出一系列的“公共作用”，最终实现“个人”与“公众”的衔接呢？事实上，“个人”衔接至“公众”的这项逻辑本就属于一项悖论。真正的“个体暴行”，它决不会与“公众灾害”相挂钩，呈现出一丝的公共性色彩，如果“个体暴行”衍生出了“公众灾害”，使其具备了公共化的效果，那个人所实施的这项行为，必定会违背自身的个人内核属性。从基础的定义来进行审视的话，个体所实施的暴行往往都具备着一个明显的特征——它们都拒绝在公共领域内呈现自我，并会被所有的公共性元素所排除。人类自身的立场，大多都是从差异化的利弊关系和差异化的价值观中衍生而来，社会空间中存在的各种利弊关系和价值观，也将广大的群众分割成了不同的群体，对于不同的人群而言，唯独仅有“遭到所有公共性排除”的这一点，才是他们共同持有的共性，唯独仅有如此，他们才能在无限的世界中，将自身的本体进行同一化处理，从而达成群体的普遍化。我们不妨猜想一番：假设人类在诞生之初，都是基于某个共通的约定集结到了一起，那么所有人也便只能遵照于共通的约定，构建出一些没有任何对立关系的党派和政体，更古不变的直至永恒。就以发生在冲绳的几个事件为例，任谁也不会意料到，那些无法呈现出个人积极性的“共通属性”，它们虽遭到社会排除的同时，也因为这次“意外的排除”而被赋予了另一项全新的机能——普遍性。
由此我们会不禁发问：时至今日，那些将“普遍公共性”具化成为现实的可能性条件，其究竟属于何物？其究竟有何特征？为了找寻出这些答案，我们则必须要做好充足的准备，继而展开相关的探索。
5）作为中间语态而存在的自动词
与英文极为不同，在日语环境中，自动词与他动词的对立关系是极为特殊，且极为明显的。通常情况下，他动词总是会承载着“直接目的语”的作用，它常常会搭配助词“を”一同出现，而对于常人而言，同一个日语词汇所对应的他动词和自动词，在基础的本意上都是相似的，除去使用环境的不同外，二者并不会存在明显的语义冲突。除此之外，他动词也拥有着一项无法被取代的特殊效果，在整个日语体系中，仅仅只有他动词才能凭借自身的作用，以被动化的形式达成主客反转的效果。不过，学者金谷武洋却认为，这套贯穿古今，被众多文人墨客所传颂已久的日语语法，其内部结构中却充斥着极多的错误[2002:174-234]。在日语当中，自动词“を”属于是一个常见的词汇，它不仅可以用来搭配自动词，同时也能与自动词串接使用。例如，在“義経は安宅の関を通しった（译：义经途经安宅之关）”的这段句子中，通过特殊的转化，原本属于自动词的“通す”演变成为了被动态，这与“祖母に死なれた（译：祖母去世了。换用直接翻译的形式，即：祖母被去世了。）”的叙述有着极大的相似性。对于日本人而言，自动词和他动词并没有什么太大的区别，至少在文体结构上是如此，通る/通す（通过）、出る/出す（出）、教わる/教える（告知）....符合于这一特征的词汇数不胜数。单论自动词与他动词的差异性，它也仅仅只是体现在词汇的等级上，如果对其进行一番比较，这项事实便会呈现的更加明显。当然，也许会有人产生这样的疑虑：探索“公共性”本质的我们，为何要转去研究“日语语法”呢？事实上，在我们利用学术思维去分析这些动词的属性时，我们能够轻易的发现，“日语语法”与“公共性”拥有着很多的相似性，作为一项被人类广泛利用的工具，其内部结构更是隐藏着许多与“公共性”密切相关的真实性质，基于对语言体系的熟知，我们也才能利用如此的优势，将思考重心牵引至“公共性”，以更为成熟、更为深入的思考去研究“行为如何具化成为现实可能？”的课题。所以，衔接当下整个社会元素，并能够呈现出映射出完整社会结构的“日语语法”，也就了探究公共性可能性条件的一项关键契机。
大众所了解的日语语法，其实际上是一种基于能动语的存在而转换得来的被动文体，在意义的传达上，二者都具备着相同的价值，且其传达的内容，同样拥有着相通的意义。如此也完全的透露出了两者的本质，能动语态和被动语态虽持有着不同的形体，但在本质上，两者都只是站在两种截然不同的视角上，对同一个事件进行不同的阐释而已。例如，在句子“太郎は私の足を踏んだ（译：太郎踩了我的脚）”中，基础的句式表达和语法运用并没有太大的问题，但整个句子读下来，却会让人产生出一丝莫名的违和感。将其转换成被动句后，该句也就会成为另外一种样态，即“（私は）足を太郎に踏まれた（译：我把脚让给太郎踩了）”，同样的，我们也无法从改变后的句子中挑出文体表达和语法运用的谬误，但相对于前者而言，其在句意上所呈现出的违和感却更加糟糕。依照日本人的习惯，最为自然的文体表达，则应当是“私の足が太郎に踏まれた（译：我的脚被太郎踩了）”。在日语体系中，充当主格的物体往往都会被赋予一些活物的特征，如果主格的修饰补语中缺失了此种“生命感”，那么，整个句子必然会显得极为死板，由而给人带来一股极为强烈的违和感受。
金谷武洋明示道：能动语态和被动语态在具体运用中所呈现出的差异，其正是“自动词”和“他动词”自诞生以来就形成的一项对立点。主格修饰语所包含的“生命感”，事实上也是两者之间包容性和对立性的一种呈现，当其中的一方从中立立场转变至极端的被动立场时，与之对立的一方也会在立刻发生改变，由此变身成施动者的形象，无论事态如何演变，二者之间的立场，始终都会演变成为一种完全对称的对立结构。在这种完全对称的对立结构中，自动词和他动词都拥有着各自的具体定位，自动词所处于被动的一方，与对立的轴心相距甚远，他动词则被安置在自动词的彼岸，两者皆以对立轴心为界，在各自管控的领领域内发挥效用。总括而言，日语体系中的自他结构，在本质上也即是基于“被动-自动词-他动词-施动”的结构进行构建，并遵照如此的顺序持续运转。
身为日本国民的一员（指作者本人），在常规情况下，我们往往会更关心“被动”的一方，将更多的注意力投向于那些具带“被动”性质的存在。除了“（R）ARERU（られる）”的被动态变形之外，日语体系中也还存在着第三被动态的变形，即生活当中常用的尊敬态、可能态、自发态。事实上，在“（R）ARERU（られる）”的被动态中，早已暗藏着一种连接第三被动态的共通寓意——在特定情况下，一些行为能够超越其主体的控制，以独立的生命形态存在于世界。日本人现今所使用的“れる·られる”变形，其实是从古日语中的“る·らる”词形演变而成。在古日语中，词尾附带着“る”和“らる”的词汇，其词义往往都会具有“过程性”，常常用来表达某种事物“从无到有”的产生过程，不管它们是具带着怎样的词义，其最终也都会与“诞生、存在”持有紧密的联系，基于如此，我们也可以将这些词汇与“诞生·存在”划为同等。于是在这样的情况下，我们便能以一些简单明了的形式，清晰的呈现出被动态同“生命感”之间存在紧密关联的具体缘由。但是，倘若我们熟知的被动态，其仅仅只是一种基于某项神秘的、且无法控制的原因所构建而成的表现形式，那么，其原本所属的主体究竟是谁？它又为何无法控制该事态的产生？为何会长久受到该结果的影响？而这，也便是眼下研究“公共性”的我们所要面对的三项疑问。在方才列举的案例中，虽然句意所直接呈现出的是，乃是自己的脚因为被踩，而致使自我陷入到了困境，但事实上，让脚陷入到困境的，其实并非是脚自身，踩到脚的那个人，才是引发自我不良反应的真正源头。所以，相对于“足が踏まれた(译：脚被踩到了)”这种缺失生命感的表达，“私が足を踏まれた（译：我的脚被踩到了）”则具人性，让整个过程自然的充满生机。当然，不同的“主语”，也将会影响句子所呈现出的“生命感”。但是，不管人类以何种方式触发了结果，那些无法被人类控制，且无法呈现出具体主体的事件结果，它们至始至终也都会保留着一些“生命感”，毕竟，这些行为在根源上都与人类息息相关。所以在日本人看来，“雨从天降（雨に降られた）”这种缺失了主语的句子，在表达上也是合理且自然的，但是，倘若将这种固用法广泛的套用到日常生活中，那么，与日常生活相关的诸多行为描述也便会显得极为怪异。例如，在电话响铃被描述成“電話に鳴られた（电话铃被敲响了）”时，在日语环境中生存的人们，则会不约而同的产生出这样的一种感受——相对于“电话”，“雨水”更能呈现出“生命感”，其附带的生命活力也将远远凌驾于“电话”的形象。于是，当人们利用被动句式描述“雨水”时，它也便像活物一般持有了生命。但更为重要的是，当人们在使用 “（R）ARERU”的被动态进行表达时，阐释者和聆听者也都能感受到其中包含的“可能性”。
被动与施动，对于熟练运用言语的民众而言，两者间所持的对立关系都是直白易懂的。基于被动与施动的关系，现实中也诞生出了不少的对立行为，作为构建对立行为的关键之一，被动态中所呈现出的部分过程，也会以一种直观的方式具化在施动者的眼前，由此而成为施动者的一种直观感受。更为有趣的是，在被动与施动的对立中，自动词却所属意外的所属于被动的一方。通过列举法，我们能够从众多的语法案例中寻找到具体案例，用来证实自动词所属于被动方的事实，不过最为便捷且最为直观的方法，则莫过于直接观察自动词的特征——大多数的自动词，其基本都是以“-ARU”的形式结尾，诸如：教わる（对应的他动词“教える”）、預かる（对应的他动词“預ける”）、変わる（对应的他动词“変える”）...或许有人会产生疑问：“分かる”为什么会被划分成自动词？的确，“分かる（对应的他动词‘分ける’）”并不符合自动词的词形特征，它没有以“-ARU”结尾，但事实上，“分かる”的特征，则是因为它是由古语“分く”演变而成，其古语的形态，基本符合了自动词应有的特征。
那么，贯穿在自动词和他动词之间的这些关联，又将饱含着怎样的现实意义？从宏观角度来看，自动词所具带的行为，它不仅是施动者的产物，同时也是一种人类无法以自我意志进行控制的自然感受。因此，人类自身的行为，它也不仅仅只是人类躯体所引发出的一种能动结果，除此之外，它也附带着强烈的选择性——人类基于自我意识所展开的一切行为决定，最终都会反馈到人类自身的躯体上，呈现成为一种自然的感受。例如，日本人在听到“分かる”这个词时，其大脑会根据自己的观感，自然而然的在感知世界中创造出一个具体的形象，这个具体的形象，必定会与听到“understand”的状况存有极大的差异。倘若我们能够更进一步的进行了解，便会从中发现一项惊人的结果：虽然自动词中具带的行为和过程的确是人类诱发的，但是在具体的行为当中，个人行为所呈现出的“选择性”，却并非属于为个人所有。也就是说，在抉择行为生效之时，个人的抉择已然脱离了自我的双手，成为了他人的持有物，由此不再受自我意志控制。于是，本应握有抉择权，本应成为抉择主体的人类，却俨然以着一幅“傀儡”的姿态苟活于世，在每一步行动中，我们也都饱受着他者的无形牵制。基于抉择权的丧失，人类也才能在语言体系中使用被动态来表达自身的行为，而那些象征着自主控制权的自动词，也由此衍生出了被动的形态。另外，常常与被动态相随出现的“他动词-目的补语”，其与被动态间所维持的，并非只是一种不可逆的主客关系，在特定的状态下，他动词也会受到外部元素的影响，从而化成施动态掌握主动权。
不过，最引人关注的终究还是先前推导出的事实。除了常规的被动态用法外，“（R）ARERU（られる）”的变形还额外隐藏着“可能”的属性。当人类终于能够凭借自身能力探知到“万物的变化”时，一切事物所具备的发展可能，也则会依附于我们的探知意识，寄宿在这些事物的内部。至始至终，人类都只是在充当探索者，以中间人的姿态去探知未知事物的属性，事物自身的可能性和运作逻辑，都完全归属于事物自身（他者）所有，而所谓的探知了解过程，则类似于日本人学习日语，使用日语，研究日语。再次回顾本章的第三部分，我们不难发现，山中幸子的案例也基本符合于此种推论。在研究山中幸子案例的过程中，笔者曾引用过一项特殊的方法，即在假想世界中，将人类最终演变的完美形态与“圣人”形象进行重叠，然后对此结果加以否定，从而证实人类自身的意识与体内的“他者”之间存在的必然连接。同样的，日语体系中的“可能态”所指代的人类行为，也是“他者特性”与“自我特性”相互结合的一项实证。由此我们可以发现，我们在此对日语进行的相关考察，最终惊人的与山中幸子的事件汇成交点，从本质上来看，驱动二者运作的力量都同属于同一事物。
虽然上述的结论俱已完备，但笔者却认为，有必要在此之上添加一些为额外的补充。不少人可能会觉得，刨析语言得来的结论会具有一定的片面性，无法被套用到公共性当中。但事实上，语言正是公共性的最佳代言者，作为一项支撑社会结构，且被广泛利用的重要工具，在其包罗万象的复杂特性中，自然也包含了公共性的存在，不仅仅是日语，一些主流语系中也同样存在着相似的逻辑，如果将古印度语和一些西欧古语也划为研究对象，我们最终得出的结论也是极为相似的。例如在古希腊语和和梵文语系中，也同样存在着“中间语态（middle voice）”的表达。所谓“中间语态”，即是一种介于“能动态（active voice）”和“被动态（passive voice）”之间的语态表达，其在包含“能动态”特征的同时，也附带了“被动态”的基本属性，换言之，“中间语态”即是“能动态”和“被动态”的集合体，它能够弥补两者的短处，以暧昧的方式连接施动方和受动方。过去，欧美的语言学家曾在判定“中间语态”时历经了无数困扰，当它被以“书写方式”呈现出来的，拥有“中间语态”特性的词汇会转变成为“被动态”，而当它被用作动词时，这些词汇则又被赋予了“能动”的性质，成为“能动态”表达的一种。可幸的是，自金谷武洋于1998年对外发表了“日语自动词”的相关论述后，判定“中间语态”的难题便迎刃而解。作为公共性的代言者，语言能够最大呈现出公共性的相关特性，无论各地的文化和习俗具有怎样的差异，每一种语言所拥有的共性都是相似的，在古印度语系和西欧的古代语系中，也同样存在着一些与日语自动词相似的感性特征。
6）禁止肆意杀戮的缘由
通过第5小节的探索，我们得以了解到了语言学中隐藏的本质，也由此探清了山中幸子身患特殊症状的具体原因，这一系列的考察结果，为我们揭示出了一些至关重要的寓意，使我们得以明确出人类的行为与意识间的差异及联系。作为自我躯体的所属者，人类能够遵照自我意识，控制自我躯体的各个组件展开相关的活动。创造新物件、发掘新事物、对既有存在进行加工改造...这一切的事件虽都是人类行为促成的成果，但推进事件展开的“抉择权”，却一直都归属于“他者”所有，在我们在对“他者”施加具体行为时，也即是对“他者”进行“抉择”，在这个过程中，那些同“自我”和“他者”相关的、且具备直接性的同一事物，会通过其内部的推演，将推演的结果自然而然的呈现给我们。换言之，整个事件之所以能够得以进行，并非只是因为人类的单方面推动，每一个与之相关的物件和元素，它们都是必不可缺的推动者，其最终呈现的结果，也仅仅只是若干可能性当中的一个，决定整个事件的发展的“抉择权”，早在人类萌生思考、实施行为前就已存在，我们之所以会将自己视为抉择者，也主要是因为最终的结果对人类的影响最大，反馈到人类身上的信息量也最为庞大。为了避免读者误解，笔者也决定在此也为这项定义附加上一条补充。正如方才笔者所描述的，对于在现实世界中生活的人类个体（自我）而言，尽管所有的个体行为和个人言论存在着诸多的差异，但它们终究都只是一些从社会规范、社会制度、命令与权力中催生出的产物而已，日常生活中的所谓“自由行为”，时时刻刻都受到这些看不见的“他者”约束。笔者的这种大胆主张，可能会招来一些论者的反对，对于这些反对的声音，笔者也不在此处做过多的辩解，毕竟，那些持反对意见的人们长期都是、沉浸在构造主义和福柯思想的熏陶之，其对于现实世界的构造认知，往往更偏向于理想的一端。单看结构层面，当自我的行为展开之时，原本根植在行为深度位面的“自我决定权”，悄然之间就已转变成为了他者的附属品。而在现实世界，“决定权”的改变也不再只是一种抽象概念，在我们日常触及的一些行为领域内，类似改变所引发的事态应接不暇。这种基于“决定权”改变所触发的相关现实变化，也正是我们本节所要讨论的重点。某些时候，与“自我”相对的“他者”会因为一些特定条件发生惊人变化，由此转变成为“自我”躯体中的一个内部构成，并常常表现出强烈的否定意向。倘若这一情况真实发生在某个“个体”的身上，那也就意味着他至此拥有了掌控现实的可能，一旦这些“他者”被排出躯体，其在现实环境中的个人行为也就具带了自主能动性。但可惜的是，长久以来，那些本该被人类排出躯体的“他者”，却始终死死固守在最初的行为可能性原点上。面对此种现实，我们需要投入更多的时间精力进行研究，从而才能确认出这种“排除他者”的猜想是否可行。
我们不妨大胆想象一下，如果“个人的行为”能够到达“自主能动性”的极端边界，现实世界会发生怎样的变化？事实上，早在人类诞生之时，所谓“个人行为”到达“自主能动性”极端边界的状况便就已经存在了，简而言之，即是“杀害同胞”的行为。霍布斯认为，所有人在出生之时，都自然具有着上天赋予的基本主权，但如果上天把所有主权的抉择都交给人类来进行控制，人类必定会藐视一切禁忌，在自我欲望的驱使下对身边的同胞痛下杀心。可幸的是，现实世界的状况并没有如霍布斯口中所说的那般残酷，在当下的现实世界中，人类自主性得到了较为充分的保障，能够按照自我意识实现多数的行为，所谓的“相互残杀”状态，至始至终也并未成为常见的事实。究其缘由，人类世界的安定基本都要归功于“禁止杀戮”法案的制定。这项法案出现后，整个社会开始进入安定期，个体的自主性开始得到具化，个人的自由也由此被约束到了一定的范围内。在感叹这项禁令的同时，我们不禁会产生这样的怀疑：这项禁令具体是从何而起？人们为什么要遵照禁止的限制，严格约束自我的杀戮欲望？在这重禁令广泛生效时，人类是否已经失去了杀戮的能力？
在开始研究问题前，我们需要留意一下这项禁令的性质指向。该禁令的确是一项伦理要求，但它却远远没有达到共同体规范（共同体制度）的高度，换言之，人们之所以会去遵守它，仅仅只是因为自我内心对其产生了认可，而并非只是碍于生存环境的压力，以被迫的姿态接受其控制。通常情况下，规范（制度）的定义都是比较纯粹的，它只是共同体内的成员们为实现“共存”目的所创造的一些规则，为了使自身获利，共同体成员们也将一些基础的、普遍的保障措施打造成为了必备的生存条件之一，并对其施加了诸多的合理化定义。规范（制度）的基准点始终都指向于人类，其目的也旨在于为人类共存提供保障，随着时间的推移，和平共存的人们也渐渐习惯了这些基础制度，以至于在当下的世界里，人们已共同将最为重要的“禁止肆意杀戮”禁令视为了人类共存的基础前提，并向它冠予了“规范之首”的称谓。自古以来，人类都意识到了“禁止肆意杀戮”禁令的重要性，并清楚的了解到：比起满足其他的群体需求，制定“禁止肆意杀戮”禁令更为重要。然而，现实世界的发展却完全脱离了预期，现实世界中所引发的引发的诸多事件，都已然超越了人类的认知极限。事实上，“禁止肆意杀戮”禁令的重要性远比我们想象的还更加重要，其重要度不仅远超于其他群体需求，甚至还凌驾于“共存”需求之上。从宏观角度来看，该项禁令是既定的，人类制定禁令的行为，仅仅只一个发现既定事物的过程，因此，该禁令的存在也就不会依托于任何的外在条件，完完全全的独立于状态之外。于它而言，共同体的形态与规模，乃至共同体成员的生死都是毫无意义的。虽然现实空间中的事物无法主动与其交互，但是，这并不意味着它已完完全全的独立于事外。事实上，“禁止肆意杀戮”禁令自身，能够凭借自我强大的渗透力直接影响他者，哪怕他者已明确呈现出了“否定”的立场，它仍然也能介入其中，使所有人都共同的遵守“禁止肆意杀戮”的禁令内容。但在此之上，我们也不禁会产生出一些疑问：“禁止肆意杀戮”禁令所持有的超强渗透力，为什么能够将那些持有着“更高共同体需求”的人们都网入其中？而那些没有持有“更高共同体需求”的人类，又是否属于是过剩的存在呢？这个问题所透露的事实，在古今各国的律法发展史中都曾有过相应的具体案例。从之前的论述中我们能够清楚的了解到，欧美各国在不同时期所制定的“合法化杀戮行为”，都需要基于一种“特殊范畴”的躯体存在才能够得以确立。而所谓的“特殊范畴”的躯体，也即是笔者多次提及的“圣人”。 “圣人”不单只是律法界的独属物，除律法界外，它也广泛的出现在一些其他领域中。例如在第4章部分，我们就曾对其有过相关的提及，那些被公界放逐（排除）的躯体，它们在置身于公界之外时，已悄然化身成为了一种“不被共同体约束”的特殊存在，于是，约束大众的公共律法被应用到他们身上时，也就不再会发挥效用。而古罗马的律法定义中，不被律法管束的人群，也皆属于为“圣人”。同样的，我们也能在日本历史中找出“圣人”存在的相关案例，当然，当大家了解到这些本土化的“圣人”形象时，也势必会由此衍生出一些大胆的猜想——如果人类拥有着幻化成为“圣人”的能力，那我们是否就能逃避“公共律法”的约束，由此展开肆意杀戮？倘若被屠杀的目标是公共体的成员，当他面临着死亡的威胁时，他是否能够挣脱公共制度的约束，并摆脱自我内心的限制，主动参与到杀戮当中？
在第2节中，笔者曾对古罗马独特的家庭关系进行过一番概述，论述过程中也意外提及到了一项与“肆意杀戮”相关的案例——在古罗马的社会中，对子女的肆意杀戮的行为得到了公众的容许。在子女尚未成年之前，管持有最高家族管理权的父亲能够按照自我的判断，随意决定亲生骨肉的生死，这些处在被动地位的未成年人，他们也即是“圣人”的原型。基于这项史实的呈现，我们便能将思考推向至更远的方向，简单说来，我们需要对如下的两种假想情况进行一番比较。假想之一，假设你正在和一个男人对峙，这个男人不但性格强势，而且还极具攻击性。作为当事人，我们之所以能够清楚的感知到他的威胁，主要是因为我们已持有着“拒绝死亡”的意识。换言之，当我们通过自身感官捕捉到“具备攻击性”的讯息时，我们的心灵就已经自然呈现出了“拒绝被杀（拒绝死亡）”的感知。如果我们能够利用一些方式掩饰掉个人心灵的表露，并将“拒绝被杀（拒绝死亡）”伪装成为主动的杀戮欲望，那么，我们就能脱离眼下的“被杀”险境，由此遁进入到“无法被杀”的状态。假想之二，假设你正在和一个男人对峙，但这个男人没有任何防备，且呈现出了十分羸弱的性格，那么，我们通过感官所生成的这些讯息，势必会让我们陷入到“被他者杀害”的命运。如果对眼前的“弱敌”卸下防备，那就意味着我们保有着“无所谓”的态度，对自我的生命漠不关心，会油然在心底衍生出“接受死亡”的微弱意识，即便死亡真正降临，我们也将墨守沉默。所以，不管律法是否认可了“圣人”的存在，这些被冠以“圣人”之名的个体们，他们的属性一直都没有发生任何改变，外界对于其本体所产生的认知，都仅仅只停留在表象层面，所谓的“圣人”，也仅仅只是一种共通原理对外具化出的形象而已。如同于我们先前所说的，我们的困惑，都主要集中于对以上两种假想的比较，在了解了两种情况的具体内容后，我们需要做出明确的抉择：你必须要亲手葬送这两个敌人的性命，而在杀害他们之前，你需要做出回答，杀害哪一个敌人会让你感觉到最为可耻？
无论做何抉择，我们都会背负上沉重的罪恶。比起屠杀强者，屠杀弱者所产生的罪恶感和抵触情绪必定会高出许多，所以屠杀弱者也会显得更为可耻。在呈现“拒绝被杀（拒绝死亡）”方面，直白的表达方式也会让敌人心生厌恶之感，使其主动展开攻击。不过，现实世界中关于屠杀他人后的可耻感感知，却完全与此相反，至少在当代的很多犯罪行为中，犯罪者并没有因为杀害弱者而感到强烈的羞耻。在过去的历史上，人们手刃“圣人”时也是极为果断的，但倘若他们面对的“圣人”身强力壮，且异常强硬，那么这些习惯欺凌弱者的共同体成员也就无法对其展开杀戮，而“禁止肆意杀戮”的禁令便也由此生效。当然，“禁止肆意杀戮”禁令中所衍生而出的相关行为抉择，也需要以“被害者”的存活作为基础条件才能够得以成立。所以，由“禁止杀戮他者”这一伦理所演变而来的相关行为抉择，也必须建立在被害者已经存在的基础上，只有在被害者存在，并失去了所有防备之时，“禁止杀戮”的相关作用效果也才会将其覆盖。最为巧合的是，我们在第2节中所阐释的古罗马习俗，与此有着惊人的相似，尚未成年的古罗马孩童们之所以能够在手握兵器的士兵前玩耍嬉戏，也正是因为身为被害者的他们，早在不知觉间就已然卸下了所有防备。古罗马的孩童们所持有的这种无防备特性，不仅能够使守卫卸下提防，同时也能让身为“杀戮者”的他们合理控制“杀戮”的特权，理性的选择对孩童们网开一面。
上述谈及的“杀戮”行为，其基本的性质也完全与“强奸（rape）”类似。换言之，杀人者与强奸者所犯下的“恶”，在本质上也都是同属于为一个种类。通过上述的推论我们已经了解到，相对于犯罪者主动所持的“恶 ”，被害者自身所持的抗拒“被杀”的情绪，远远没有到达到“恶”的恶的程度。然而，现实生活中所反馈出的真实情况，却完全背离了我们的此种猜想。在现实世界中，人们之所以会将“强奸”行为视为一种罪恶，也主要是基于了广大女性群体的立场，对于广大的女性群体而言，他们固然会对这一恶行持有着强烈的抗拒。我们大胆的假设一下，如果部分女性的潜意识内部，都存在着“渴望被奸污”的“愿望”，那么，大众所理解的“强奸”行为，其必然会在罪恶程度有所下调。当然，我们也不能用这种盖棺而论的论调来进行解释。假如罪犯去侵犯那些“未持有奸污愿望”的女性，他们所将面临的惩罚，则也会比当前惨痛万分。所以，我们在定义“强奸”行为的罪恶程度时，不能只是单纯的依照侵犯者和被害者双方的意愿一致性来进行审查。如果把“强奸”理解成了一种具备实证、且拥有着公开化特征的契约性的性行为，那么，它必定会与原始的意义存在着过大的偏差，与此同时，这种全新的理解也将会演变成为一种亵渎。倘若大众认可了这种滑稽的解释，被害者的个人价值便将坠入卑微的险境。例如，当侵犯者提出了“想触碰私处”的请求时，整个社会必定会忽略掉被害者的思考，以默认的态度认可一切请求，并且，大众会以一致的口径，将这种非法行为认定成“被害者自身做出的抉择”。纵使部分的特殊事例具备了“双方达成共通约定”的合理性前提，但是，其终究都只是一些数量稀少的例外情况，这些特殊的例外，它们虽满足了部分群体的需求，却始终无法用来衡量全局。所以，现实世界中的色情交易之所以会遭到大众的唾弃，其根本的原因也正是基于如此。哪怕这一行为都同时获得了双方的“同意”，但其依旧存在着侵犯者和被害者，在本质上，它也无异于“强奸”恶行。
长久以来，男性和女性在性领域中所一直寻求的目标，其实并非是为了获取单纯的“认可”意见。换句话来说，男女在性爱关系中获得的体验和感受，仅凭彼此之间的认可（相互肯定）是无法成功衍生而出的。基于如此，我们也大致能够猜测到世间一切误解的根本起源，各个环境中的他者之所以会被同类粗暴对待，极大的可能，是因为他们之间的相互性认可还尚未进化到完善的阶段。身为整个社会结构的成员，我们也需要遵照公众的道德观和律法制度来进行统一化的思考，将“强奸”行为判定成为一项恶行。当然，残杀弱者的行为也同样属于是一种恶行，相较于“奸污”他者，其罪恶的程度更是难以估量。
置身在现实世界，我们需要对常规的公共制度保持高度的认可，而与此同时，我们时而会产生出这样的困惑：既然整个社会的基础制度都是基于绝对的合理性而构建，那么，在这无数的合理性当中，为何又会衍生出另外一些怪异的、且与合理性相悖的例外事件呢？在此，我们不妨遵照列维纳斯（法Emmanuel Lévinas 1906/1/12-1995/12/25）提出的“基于‘面容’和‘杀戮’所构成的戒律”命题，对其构成和效用进行剖析，然后从中探究出必要的线索。列维纳斯认为，他者拥有的“面容”附带着一种“禁止被肆意杀戮”的特殊作用。究其缘由，这主要是因为人类自身拥有的“面容”承载了自我的主体意志，而在对外呈现时，它则会以一些间接的方式进行具体展示。看到此处，相信有人也会和笔者一样，会对这种主张抱有一定的怀疑，毕竟，相对于用“面容”来拒绝死亡，使用言语传达“不想被杀”的意愿，那岂不是更具效率？作为人类而言，“面容”既是我们面对他者时所展示出的外在形象，与此同时，它也是整个躯体中防御力最为薄弱的部位，人类在面对他者时所持有的警戒心和防备态度，大多都会通过面部的表情一一呈现，通过“面容”所呈现的内容，其信息的丰富程度远远超乎于言语的表达。除此以外，“面容”所具带的属性，也直接解释出了一项真实：在人类的所有躯体构成中，唯有“面容”最能呈现出“圣人”的特性，“面容”对外透露的相关信息，最终也必定会被归入为“默许杀戮”的态度。虽然“面容”的真实作用更加倾向于消极的方向，但列维纳斯却认为，其根本的作用主要是以对外释放出一些“命令”，通过这些命令促使人们主动放弃肆意杀戮的行为，在列维纳斯眼中，“面容”已不再属于是传统意义上的躯体器官，它转而升华成为了一个抽象的角色，一个目睹万千事物的见证者。而列维纳斯提出的结论，也不禁会使人联想起阿伦特的一些个人主张——人类持有“面容”参加的所有事件，它们都是促成公共性成立的不可获取条件。
“面容”的本质究竟是什么？事实上，每个人所拥有的“面容”，都属于是一个特殊的对象。而“自我”在目睹各个他者的面容时，原本归属于个人所有的主观体验，也会通过面部表情的表现传达到他人眼中，由此而转变成为一种客观化的呈现方式，自我通过双目观览到的一切事物，最终都将以这种直观的方式呈现成为既定的事实，然后同现实中的自我共存共立。作为观察者和被被观察者，我们当前所维持的状态，我们当前所做的任意行为，同样也是一些不可定的意向作用所引发的心灵触动。而一切归属于自我躯体的心理触动，通常在结构上也都具有一种双重作用(大澤[1991][1994]等)。第一重作用：不管是何种意向作用，它都会认定宇宙同自我（躯体）之间的隔阂，将宇宙判定成自我（躯体）的对立，与此同时，自我也将成为一切的中心，整个宇宙中的事物都会围绕“自我”而运作，而自我本身，也会不断驱使着自身的躯体对所有事物展开向心运动（由内部拓展至外的辐射运作方式）。在此之下，象征“自我”意志的躯体，它会对我们身处的宇宙下达某种定义，使其能够顺着某个设定的基准点进行长久的运转。而这，也便是所谓的向心运动。第二重作用：当意向作用的基准点开始转移到其他领域时（即移动到意向作用对准的方向），该运作系统将会触发出一种活跃效果。在此，我们将这种效果称作为“离心化”作用。上述的两种运作系统虽具有着各自的明显差异，但却都始终维持着紧密的一体化联系。这即意味着，二者持有的不同属性仅仅只是一种表象，其真实的本质乃实属为同一物体。人类的“触觉”感受，最能体现这两套差异化系统的运作逻辑。“人类主动触碰物体”的行为，即是所谓“向心化作用”运动，而“物体被人类触碰”的现象，则属于是“离心化作用”的具象呈现。通过对“向心化运动”和“离心化运动”所作的阐释，能够使我们更加直观的了解到“面容”的具体作用，“面容”存在的根本目的，主要是为了给人类的意向作用立下基础，使一切不可定的意向行为能够正式成立。除此以外，“面容”也具有着向心化·离心化作用的双重性质中最为显著，且最为敏感的活跃作用，能够通过活跃作用的触发，使主体在“自我”和“他者”之间自由切换，个人在观望他者的“面容”时，自己的“面容”也会被呈现在他人的双目当中。至于人类所实施的主动行为和被动行为，那也仅仅只是向心化运动和离心化运动之间常见的一种切换过程，置身在不同的立场之下，人类所目睹的过程和结果必定各有差异。当然，也正如“面容”相关的推论所明示的，在离心化运动的结构当中，额外存在着一个决定个人行为意向的基础点，即“他者”的存在（幻化成为他者的躯体）。当“离心化运动”运作之时，站立在“自我”对立面的“他者”，也将会受到这股被动作用力的牵引，由此而转变自身的状态，将自我代入到“向心化运动”的机制之内。
至此，原定仅为解答本节疑问的准备工作也将告一段落。杀戮者与被杀戮者，被动与主动...甚至包括世间存在的一切对立关系本身，其都是“自我基准”的改变所演变而成的一种意识反馈，换句话来说，自我当前所处的立场，将直接决定着同自身相关的对立关系的具体性质。在“自我”即将要做出行为的瞬间，“自我”也同时在向他者主动施加着作用力，一种能动性的被动作用力。如此也就意味着，一旦某个人类的个体处在“向心点”的位置，并同整个宇宙（客观的物质世界）形成具体的联结，那么，与该个体相对的“他者”，即就自然而然的成为了受动对象，被其个体的意向作用所影响。倘若事实真是如此，“自我”已然成为了向心基准点的象征，那么，由此而演生出的一系列后续动态作用，必将会同“向心作用”相悖的“离心作用”融合，从而组合出另一种更为完善、更为紧密的一体化结构。在此种情况下，“自我”的存在，以及“自我”相关的行为，也即瞬间成为了他者能动的结果，对于已置身在离心点中心的“他者”而言，这种“自我”也仅仅只是一个受其主动作用所影响的普通对象。所以，无论是“主动”也好，还是“被动”也罢，建立在这两种差异化进程之间的同步现象，其不但弥补了二者不足，同时也平衡了它们的互斥关系，使之达成了长期且有效的循环。简而言之，“个人”在“他者”施加作用力的时候，这股作用力也就定义了“他者”的能动性范围，而“他者”的能动行为，又将会以“反作用力”的形式反馈到施动者身上，周而复始之后，也就形成了所谓的循环。在这一过程中，“他者”还依旧属于为一个独立的个体，它还没有完全成为“自我”的受动对象，所以，它也仅仅只能担当能动行为的一个构成因素，其在以构成因素的身份搭建“自我”所持的被动能力时，也必然会具备有触发事件的一些能动特性。在前文的论述中，我们曾围绕“性”进行过一段简单的分析，由此明确的了解到：人类对他人施加的部分暴力行为，在本质上也是人类对于个人自身欲望的一种呈现。以上述归结得来的结论来看，我们也完全可以将这些个人的私欲，理解成一种唯有置身于“他者”视角下才能够捕捉到的结果。而此处所谈及到的“他者”，并非等同于为传统的“他者”概念，它是指一个从“他者”体内独立而出后，以“自我”之名而自居的固有躯体。换言之，这个特殊的“自我”，也即是从根源上驱动着“他者”能动性的一种存在——一种驱动私欲和本性的力量，在其影响之下，世间的一切“他者（犯罪者）”也便基于了自我的主观意识，实施了各种匪夷所思的“暴力”行为。
基于上述的这些分析，长久困扰着我们的诸多困惑开始被一一解开。寻常人之所以无法杀害同类的他者，潜意识中之所以会存在着拒绝杀人的禁忌，之所以无法在他人示弱、或是他人毫无防备时痛下杀手，仅仅也都是因为在“他者”与“自我”的中间，存在着一种不可缺失的紧密联结。倘若“他者”自此消亡，这种联接必然也就荡然无存。但如果将上述提及的“施动”与“被动”关系之间的“循环”作为前提，那么，“他者”的存在（他者所触发的事件），也即是促成“自我”行为产生的一项关键条件。在特殊情况下，这样的情况则呈现的尤为明显，当遭受迫害的他者处在毫无防备的状态，或是他们面临着即将被残忍杀害的结局，我们便能意识到，“自我”的行为，是维持事物运转的必须条件。不仅如此，这一必须条件也时常会以可见的外在呈现方式，对外展示成为“对‘他者’施加的驱动力”。也正是因为这样的特殊缘由，人类便无法基于“自我”的行为，去否定这些可能会为自我实现提供帮助的“他者”。与此同时，“他者”也会基于自身的本能，对外展示出“毫无防备”的躯体状态和面容，以此来展示自身持有的被动属性。于是，当这些被动的“他者”出现在我们的眼前时，它便会不由自主的引诱我们内心深处的“暴力倾向”，抑或是利用其自身的特质，诱使我们展开屠戮行为。在此情况下，以个体形象而存在的“自我”，终究无法否定“他者”即已存在的事实。
总而言之，但凡是与“自我”相关，或是归属于“自我”的一切行为，都需要建立在他者即已存在的基础之上。反之，个人的行为与言语，也都会因为他者的存在而受到限制。这即也意味着，“他者”对外发出的无言呼唤，乃是一种在被动环境下所被触发的能动结果。除此以外，“自我”所拥有的能动性和被动性，与“他者”所拥有的能动性和被动性之间构成的循环，其不仅担当了联接二者的作用，同时也将“自我”和“他者”融为了全新的一个整体。换言之，“行为”并非是引发“自我”与“他者”联动的真实原因，在以着众多身份而独立存在的“自我”与“他者”中间，早已存在着一种特殊的衔接力量——他者的能动性。从本质上来看，他者所持的能动性不仅附带了被动性质，其自身也是诱发“自我”行为产生的一项内在契机。但他者透过“自我躯体”而触发的能动性(即“从被动性转化而来的能动性”)，实则却是属于一种基于“自我躯体”的运动中所呈现出的离心作用。由此也即印证着：他者并非是一种被分离与于“自我躯体”之外的存在，与之相反，它一直都藏匿于“自我”的内部，并同“自我”紧随而行。基于如此，我们便也就能得出一个大胆的假设：“自我”在维持着原本的基础属性时，同样也具备着他者持有的一切属性，这样的“自我”，也完全可以被视作“另一个他者”。沿着如此的推理逻辑，我们也完全可以将日语体系中的“自动词”理解成一种检验人类行为的设备，当我们在对自动词的形态变化进行分析时，我们也即从中引导出了人类行为的具体构造。在外部呈现之时，与“自我”紧密关联的能动行为，其未必都能够顺理成章的呈现成为我们自身期望的对象，在通常情况下，人类所谓的行为逻辑，其仅仅只是一项基于他者的决定而催生出的不规则产物。
如果换以另一视角来进行审视，在这种难以被分割的一体性循环当中，各项构成契机也同样拥有着能够被转化成为现实的特殊属性，这些构成契机的性质，与被分离之后的其他要素别无二异。而向其赋予了可能性的主体，其正是受虐者（Masochism）。但德勒兹（法 Gilles Louis Rene Deleuze 1925/01/18-1995/11/04）却对此种理解存有非议，他认为，“施虐者（Sadist）与受虐者（Masochism）之间互为弥补关系”的这种说法，是狭义且片面的。长久以来，德勒兹本人也一直坚持着反抗此种观点（Deleuze[1967=1973]）。施虐者自身并非是被虐者的完美恋人——德勒兹认为，受虐者与施虐者之间的关系，乃是处在一种特定的配置环境当中，所谓的“主仆”联接，仅仅只能是一场精心排演的戏剧，遵照着受虐者和施虐者准备的固定配置，它能够以完整的形态呈现于世人眼前。在现实世界里，这种特殊的配置还拥有另一个称谓——“契约”。我们不妨想象一下，假如受虐者当前正停留于某个被严密规划的特殊节点之上，其基于此节点所获得的“（女）主人”权力，在本质上也只能算作为“契约”，一种从他处转让而来的，并非完全从属于自身的临时联接。由于这项特殊联接存在着一定的限制性，其特殊的效果也只能在一定的时段内生效且持续。所以，“契约”向人类赋予的属性，仅仅只是一种借代形式，在受限的时间内，令“契约”缔结者与“（女）主人”身份达成重叠。由于“（女）主人”的身份乃是衍生自“契约”，因此，其躯体所具备的“主人”位格也被搁置在了事外，至始至终都处于“悬空”的状态。在此种关系当中，诸多的限制与诡异都呈现的极为明显，但即便如此，由性虐主义所衍生而成的此种特殊契约关系，却不可思议的拥有着实效，它真实的定义了施虐者和被虐者的具体立场，明确了双方的具体职责与属性。身为主人施虐者，其始终都遵从于性虐主义的指示，其实施的施虐行为，也都是基于性虐主义的命令而执行。施虐者与受虐者之间的这种特殊联结，其恰好也是受动关系在现实世界中的一项呈现案例，当他者（性虐主义）在向针对对象施加行为时，行为所触发的效果不仅会作用于受虐者的躯体，其同样也会以反馈的形式呈现在施虐者的身上。在此种机制之下，自称为“自我（即主人、施虐者）”的他者所实施的一切能动行为，最终都会被“受动对象”理解成为“能动的触发机制”。这种存在于施动者和受动者之间的机制循环，在形式上就如同于一种严格且不可思议的仪式，其诞生不仅是完全是基于纯粹的自觉，此外，在其诞生之时，它早已完成了实施仪式所需的各项条件。
7）化身为“圣人”的耶稣
通过以上的论述，我们终于得以理清“圣人”躯体与掌权者躯体间所存在的关联。至此，两者间关联性的基础，也已完整的姿态呈现在我们的眼前，而这，也即是联结二者的理论结构。现实世界中的掌权者，其乃是一名备赋予了最高主体性质的人类躯体，其不但拥有着极度强大的权力，同样也具备了偏向于人类极致的能动特性。与之相反，那些处在社会底层，且被社会各界宰割（任人屠杀）的特殊群体，由于其躯体内持有着无尽的可能性，因此他们也时常被定义成为“圣人”，而他们“任人宰割（任人屠杀）”的特性，也正是其身为极致被动躯体的一项实证。倘若我们将“掌权者”与“圣人”进行结合，那么，通过先前论述所得出的“行为生存循环”机制，也就可以被视为是一种构成政治共同体的条件，而所谓的“两者之间能否进行结合？”的疑问，也就成为了一项重要的判断基准。在由多个共同体所组建的社会结构中，一个固定的循环能够同时存在于多个共同体的内部，且同时发挥着一致的作用。既然我们早已明确此点，那是否也就意味着，我们能够通过反向手段还原原始形态？倘若将循环机制的两项契机拆解成为独立的实体，最终也就能够还原出“圣人”和“掌权者”的形象。
在人类历史中，基于此种分离所诞生出的实体之物比比皆是，而其中最为极端的，则莫过于二十世纪期间的德国“纳粹主义”。在纳粹中，“元首（总统）”即等同于“掌权者”，其躯体所象征的，也即是整个纳粹集团中的绝对权力。依照于纳粹的律法定义，从“元首（总统）”口中吐露出的任何言辞都属于为直接法案，并且，这些言辞具备着绝对的合理性。此外，当时的民众也曾一度认为，德国完整性的律法皆是起源于元首的个人言辞。从严谨的角度来看，元首（总统）个人乃是整个德国政体成员的象征，其自身的职责，仅仅只是通过自身呈现出所有政体成员的“客观主体性”（参照于本章第5节中的第4部分）。“客观主体化”，即是指社会结构中的每个个体成员身而为人的共性，它同时也是个人对于所处阵营的抉择。归结而言，个人的差异化立场，其都是祈愿于自身意识的决定。
惨遭纳粹迫害的犹太民族，其乃是属于另一个极端，它那与“客观主体化”相悖的属性，完完全全的诠释出了“圣人”的本来样貌。在二战时期的德国，境内的犹太人地位曾一度跌落至历史的低谷，对纳粹而言，犹太人就如同于社会中的多余之物，其身份和地位远远不高于畜类。于是，一场持续了十余年的悲惨命运便降临到了犹太民族的身上，纳粹将其视为社会的“害虫”，以各种残忍的手段对其施加着屠戮。纳粹所持的这种理解，与美国政府现今的部分主张完全相似。在本章的第一节内容中，美国国防部长唐纳德·亨利·拉姆斯菲尔德（Donald Henry Rumsfeld）曾表示，其准备对塔列班和基地组织施行严厉的军事打击，在他看来，发动911袭击、扰乱世界秩序的这些恐怖分子完全就是人类世界的害虫。由此看来，被拉姆斯菲尔德恨之入骨的恐怖分子，其自身的属性基本符合于“圣人”的定义，换言之，恐怖分子即是“阿富汗的圣人”（Zizek[2002b]）。基于上述的这番推断，我们在第一节部分所获知的结论也将呈现的更为具体。从本质上而言，美国政府与恐怖组织之间所形成的对立状态，它完全是掌权者操纵下的政治共同体对“圣人”存在所持的一种恐惧心理，原本理应遭到社会排除的“圣人”，却早已以着另一种姿态潜入到了“掌权者”的内部。
纵观历史，世界上曾出现过无数个令人叹服的王者，但要论权力的极致形态，则不得不提及到二战时期的德国。二战期间，随着德国国力的不断强盛，希特勒的个人言辞开始演变成为“德意志第三帝国”的合理律法，而这也即是古今以来“掌权者”的权力巅峰。“掌权者”的权力已经到达巅峰，共同体为了平衡自身的形态，也便需要一些“权力低谷”的人群作为填充物，于是，以往存在的“圣人”便也迎来了权力的最低谷。在外在呈现方面，“掌权者”和“圣人”的区别是极为明显的，不过，二者的内部本质却存在着共通之处，由此也就意味着，无论是“掌权者”也好，还是“圣人”也罢，二者的的存在都是一致基于自合理的公共性。在第二节中，我们曾就“社会当中是否可能存在着一些拥有较高开放性的公共空间？（类如民主主义）”的主题进行过一番论述，以如今的理解来看，我们当时所设想的这种“公共空间”，其基础的形态也都是由“圣人”的概念颠覆所成，这些“公共空间”的性质，本质上依旧还是“君主的政治躯体”的化身。虽然“公共空间”和“君主的政治躯体”都是起源于“圣人”，但这番事实也确切的向我们提供了一条关键的启示，这些与“行为实现”息息相关的可能要素，终将在未来的某刻为我们解开疑惑，为我们解答“如何才能实现最为完全、且最为普遍的公共性？”
在本章的第四小节中，笔者曾就“1995年的冲绳事件”提出过一些个人理解。通过民间的信息传递，“少女惨遭美军奸污”的事实逐渐被更多人所知晓，并随之演变成为一种媒介，一种能够促使广大民众团结一致，使之达成同一思想的共通媒介。由此，民众也在社会中建立起了一个时效短暂的、具有普遍化性质的、且十分引人瞩目的“公共圈”。正如我们在前文中多次提及的，在诸多的“奸污事件”和“杀人事件”中，受害者们普遍都处在被动的立场下。所以，作为“1995年冲绳事件”中的被害者，那名少女也完全契合于“圣人”的身份——在立场上始终处在被动的“圣人”。基于如此，倘若我们能够扩展思维，将目光转向更为宽泛的领域，我们便不难发现，现实世界其实还存在着另一些与之相似的“极端事例”，而这些事例，也恰好意味着一项泛用的特殊机制。在“1995年的冲绳事件”中，“普遍性”仅仅只是一项虚构的存在，因为涉及事件真相的信息都只在冲绳本地传播，所以在本质上，这种“虚构的普遍性”严格受到了冲绳民众的共同性管控，它浮于群众行为的表面，不具备真实的价值。但是，另一种“极端事例”中所存在的“普遍性”，却具备着完整的属性和形态，其象征的普遍性规模，也早已上升到了民族或国家的程度。换言之，它在诞生之初，便已具备了保障自身受众规模的基础。其在现实世界中的具体呈现，即大众所熟知的基督教义——耶稣受难。
自美军在冲绳建立基地以来，不断开展的各种军事行为，不断打扰着冲绳居民的生活安宁，冲绳居民虽一直默默承受，却不代表着他们认可美军的行为，从他们对“1995年冲绳事件”的反馈中，就完全可以呈现出这一事实。同样的，人类文明的演变过程中也存在着各种匪夷所思的灾难与苦痛，过去的那些苦痛虽已随先辈埋葬于黄土，但人类全体在千百万年间所历经的这些磨难，最终却因为种种的偶然，被投射到了一位名为“耶稣”的身上。众所周知，常人的血肉之躯是极为脆弱的，只要稍有不慎，我们的生命便会被“他者”剥夺。耶稣以其悲惨的命运，向大众告知了他所理解的世界真相：人类生来便已背负罪恶，所有人皆可在有生之年，以自身的苦劳善行为果，赎去这广袤罪海。另有他者，将耶稣的话语理解成为“上帝向人类敞开的一道善意之门”。“如同于爱他的圣子一般，万能的主也将自己的爱播散至世间。而追随圣子的人们，则将永生不灭的存在于世界的角落。”——《约翰福音书》第三章十六节）。如果福音书内的预言即是真正的未来，那么，神学理论又何尝不是“普遍公共性”的完美呈现？无论其最终的目的是为救赎自我，还是为迎合上帝之爱，宗教存在的根本，都需要广泛的教众基础，于是，无条件的对广大人类开发即也就成为了宗教的一项核心理念，无论阶级、身份、性别、人种、部族，所有人都可直接参与其中，成为宗教的一员。
如此一来，以“耶稣受难”为代表的这项“极端案例”，其在属性上就已具备了真正了“普遍性”。倘若将此作为契机深入探究，便能够找寻出一条解决本节疑问的有效途径。
在展开探究之前，我们需要确认一点：“耶稣即为圣人”的定义中，原本作为现实呈现物的“圣人”，是否只是一种单纯理解下的概念？在此之前，我们已对“圣人”下达了两大定义。首先，“圣人”可被他人任意处死，但处死他的人则不会拥有任何罪责。其次，“圣人”不能被作为祭品献给神明。众所周知，圣子耶稣被钉在十字架流血而死之后，执刑者们最终都没有被判为有罪。此外，耶稣身受的磔刑，在当时也并非是本土的异教徒们（犹太人周围的土著宗教信奉者）对神明施行的献祭仪式。至于上帝赋予耶稣的命运，则完全就是上帝命令亚伯拉罕献祭以撒的另一个翻版。由此可见，耶稣的遭遇完全符合于“圣人”的定义，导致耶稣死亡的“献祭”，根本就称不上是“处刑”，而至始至终并未违反罗马律法的他，在原则上也不能被处死。
耶稣的死亡，虽然只在神学故事中占据了短小的篇幅，但却直接促成了基督教的成立。而故事终究只是故事，基督教的成立存在着一定的必然，其中的种种缘由是着实令人费解的。以耶稣的死亡作为契机，人类自此开启了全新的可能性，广大教众开始向上帝祈求宽恕，希望能得以从罪恶钟获得解脱。若是以上帝的视角来看待，如果最终的目的是为了宽恕祈求者们的罪恶，他又何必需要处死自己的圣子？作为全能的世界主宰，他为何不直接绕过大量的布置，直接赦免人类的罪责？
以传教者的思维来看，这些大费周章的布置，主要是为了促使人类达成觉悟。背负罪责的人类倘若能从心底萌生出悔意，那他们也便能主动去反省自身的过错，谨防以后再犯。虽然上帝是全知全能的，但由于人类无法凭借自身能力察觉到上帝的存在，故此也就无法回归至上帝的怀抱，上帝既然将“牺牲”视为是觉悟的重要一环，那必然需要在人间布置下关键的节点。于是，在宗教广泛传播的同期，上帝的形象也逐渐得以具象化，毕竟，没有任何一个人，仅仅只凭借于他人的描述，对一个基于想象而投射出的幻影加以信仰。但若是仔细琢磨一番，我们也不难发现，方才论述的宗教构成中掺杂着些许的矛盾，原本看似毫无漏洞的定义内容，却能够揭示出上帝之爱的不完整。换言之，绝对公平正义的上帝在世间所广泛传播的爱，仅仅只针对于自己的教徒。上帝的爱、以及上帝宽恕万物的行为中所呈现的共同性都是局限的，它只会向上帝认可的人群进行开放，当它面向着一群持有非宗教崇拜价值观的人群时，它便会呈现出绝对的封闭。从本质上而言，基督教最初之所以会诞生，也正是因为创建它的人们拥有着对“潜在可能性”进行否定的意识，便利用自身创造的故事和“神”的形象，对其他潜在的可能性加以否定，而这些潜在的可能性，它们都源自“普遍公共性”的内部。
8）耶稣受难（被处死)的原因
经历以上的种种论述，我们也终于得以接近公共性困境的起源。即便人类世界历经了千年的更迭，但总有一些现象都是亘古不变的。每一种价值观的背后，都必定会存在着其忠实的拥护者。当宣扬价值观的理念被导入至群体内部后，它便能够通过共享的形式广泛传播开来，只不过，人类所理解的大部分价值观，它们却并没有具备着优越的先验性，它们也并不是人类基于合理依据而创造出的完美产物。所以，当人们意识到这一点时，原本达成统一的公共社会空间，也由此分解成为了多个独立的共同体，这些共同体所信奉的价值观理念，都是从不尽相同的抉择行为中所衍生出的成果。如此也就意味着，自多个独立的共同体诞生之后，原本那个曾具备普遍开放性的公告空间，便自此消亡。作为社会群体的一员，人类时常都需与环境内的同族持以“宽容”和“尊重”，只不过，此种“宽容”和“尊重”的本质，却仅仅只是人类“傲慢”劣性的一种对外呈现形式。所以，表面上看似和谐的社会状态，填充其中的情感元素，其自身也是充斥着大量矛盾的。人类在向他人表示“宽容”和“尊重”时，内心中的“蔑视”态度也同时在以隐性的方式进行显露。 长久以来，人们始终认为：公共圈成员在内部的共享行为，最终促成了公共圈的形成，由此将“共享行为”判定为“公共圈”的主要构成。而基于前文得出的结论，我们可以明确：这种理解是错误的，或是片面的，由于此种理解广泛散布于社会群体当中，它也就成为了阻碍了人类突破自身思维限制的主要困因。换言之，过去的我们统一认为：人类之间之所以能够彼此分享正面的价值观，积极衔接彼此之间的利益关系，主要都是因为“连接彼此的关系”至始至终都根植于群体的内部，在大量个体行为的引导下，最终促成了“公共圈”的建立，这层“关系”的存在，为人类建立“公共圈”的行为提供了可能。我们不妨大胆假设一番，倘若人类能够在“个体同一性”的多重结构中寻找到一些关键因子，一种连贯所有个体，与所有个体存在交集的“共通因子”，那么，公共性的普遍化性质是否也就能够由此确立？遗憾的是，迄今为止，人们尚未发现这种“共通因子”的存在，或是说，其存在的可能几乎为零。尽管人类尚未发现其存在，却也不阻碍我们对其“存在的可能性”展开调查。换用另一种方式，将原本的“考察行为”变换为“假设”，是否也就能够继续论证？作为研究自由本质的学者，当我们在看待“行为可能性”时，我们仅仅只是站在第三者的角度，将它视作研究自由本质获得的额外产品。而作为具备自主行为的自由主体，自称为“人类”的我们所具备的一切潜在的可能性，能够反向驱动我们操控躯体，从而做出行为获得结果。而在另一维度上，这种“潜在可能性”也会对他者造成一定的影响，在以其他方式对他者施加作用力时，它将融入他者的主体之中，并始终贯穿着他者行为而同步存在。在此之下，自称为主人的“行为主体”，也就默默的将他者判定成了自身躯体的一部分，由自我意识所实施的所谓自主行为，也仅仅只是自我的躯体在感知到体内他者的呼唤时，不由自主做出的一系列动作反馈。归结而言，当行为正在进行时，发起行为的主体不单单只是狭义上的“自我”，在更深的维度里，另一个隐秘的、更高存在的“他者”同时也在充当着行为发起人的角色。目前我们即已知晓，基于积极思想而衍生的诸多内容在组合之后，最终构成了“个体同一性”，但是，只要那些定义“自我”差异化的要素节点依旧存在，人类所期望的普遍公共性无法实现。在行为展开的过程中，我们无法使自我意识维持在一贯的稳定状态，此时的“自我”，已经完全进入到了一个飘忽不定的世界，无论是躯体还是意识，都会随着行为的进程而发生变化。但是，假如通往“他者”世界的道路被打开，原本就拥有着躯体控制权的我们，便也能朝着“成为他者”的更高方向而继续演变。倘若现实真能如此，以个体而存在的我们便内在的持有着连贯群体的“他者特性”，这种能够连贯群体的“共性”，又何尝不是一种“普遍化”的连结呢？但是，仅仅只依靠大众共同持有的共性，依旧还是无法搭建具备普遍化性质的公共空间。因为在自我同一性的内部结构中，存在着一种不安定的否定因素，只有在集结了大众的力量时，此种不安定的因素才能得以攻破，届时，开启“普遍公共性”道路的梦想便也能化为现实。
大多数的学者在探究“公共性”的课题时，都会将关注方向偏往人类相互尊重的行为本质上。他们认为，人类对于他者的尊重行为和尊重态度，是研究“公共性”本源的关键。在迄今为止的学术研究中，这种提倡属于是广泛的存在，其中不乏各种正面论证和名家之言。但笔者认为，这种论调当中参杂着些许不足，现实世界中的诸多案例和反馈，都无法为此种论调提供合理的立足点。在现实世界中，基于此种“尊重（骄傲）”而建立的一系列收容机制，其具备的“他者性”往往都被约束在了一定的范围，换句话来说，“尊重”的掌控力是有限的，它无法突破所有束缚，将自身势力扩展至一切空间。相应的，外部环境中由他者所产生的“相互尊重”，反倒也会让人类步入闭塞的立场。这种闭塞的立场或许仅仅只是一种个人推断，它至始至终都并未真实存在于现实世界，但是，当我们在执行具体的行为时，基于自身躯体内因的驱动，我们自己必定会彻底演变成为隐秘的他者，这时“闭塞的立场”便会发挥其作用，以类似于“保险机制”触发的形式，将执行行为的我们约束在可控的范围内。虽然身为人类的我们能够施以行为实现期望的“普遍性”，但却与“化身他者”的能力大相径庭，人类与生俱来的“能力”，仅仅只是伴随行为事件发生的一项“否定性的、被动性的”契机而已，在通常情况下，这项能力会呈现成为我们熟知的“他者”。
基于如此，我们便能回归本章的论题，引用上述的论证去分析冲绳少女事件中存在的未解谜题。截至目前我们即已得知，冲绳少女的悲惨遭遇具备着极强的感召力，最终动员整个冲绳岛的居民为其辩护，但事实上，这股极具普遍性的动员力，它并非是一种“公共的性质”，换言之，它所象征的悲剧特性并未与其他居民的悲惨心理产生重叠。所以在事件发生后不久，大众对于少女萌生的同情心理也逐渐变的寡淡，大众也渐渐忘却了这桩悲剧，将构成该事件的因素排除在了自身之外。由此看来，冲绳少女事件自始自终也并未被大众纳入到“美军基地与民族争端”的范畴之内。究其缘由，主要是因为彼此之间的事件本质具有着较大的差异，在冲绳本地的居民看来，少女遭受的一切苦难，仅仅只是在形式上与自身的遭遇完全相似，同样的敌人、同样的霸凌、同样的无助、同样的悲惨。其之所以会将冲绳少女的事件纳入至“同一化”定义的范畴，也主要是因为事态的构成早已发生了改变，原本在性质上毫无关联的冲绳少女事件，在偶然的契机下，俨然转变成为了一个容纳他者特性的场所，在容纳了数量众多的他者特性之后，它即也就触发了“闭塞立场”的保险机制，从而致使岛民拒绝向少女继续展示同情（尊重），在经历了这番转变后，岛民躯体内部隐藏的他者形象，已被完完全全投射至了外部空间。
至此，公共性由隐性转变为普遍化的过程也得以理清。我们虽已明确了公共性的构成、公共性的契机以及其内在的转变，但还不能停下对“普遍公共性”的探索。事实上，我们在目前所做的一切论证，仅仅只是窥探到了“普遍公共性”的冰山一角，在冰山阴影的另一畔，仍还藏匿着真理之海的无尽蔚蓝。
7.另一形式的民主主义
1）历史之谜与未来的他者
基于此前的论证，我们可以得知：在实现普遍化公共性的过程中，以人类行为和体验作为基础条件所构建而成的超越性他者（即第三者审级），其自身才是最为关键的存在。所谓的第三者审级，其是一种统合了所有事物特征的虚无形象，当事物或行为步入至最终阶段时，“虚无状态的第三者审级”会被赋予全新的形象，以另外一种姿态进行呈现。当然，在谈到引导“虚无状态的第三者审级”步入至最终结果的过程时，我们也需要引用一些关键的提案作为参考，从而保证这一过程的现实性。
在之前的章节中，我们曾以阿甘本的个人主张作为论点，对古罗马和古希腊社会中死亡所具备的“解放”寓意进行了拓展化的解释。古罗马人和古希腊人认为，通过举行葬礼，死者能够以安全的状态进入至先祖的世界，最终化身成为亡灵的一员。他们所理解的亡灵，其实也正是人类生命的另一种延续，作为一种特殊的延续方式，亡灵的本质早已凌驾于人类的躯体，其存在也不再受寿命的约束。而在古罗马社会中，遭到社会孤立的“圣人”，其本身的特性也完全等同于亡灵。至于方才谈及到的“虚无状态的第三者审级”，它同样也是“圣人”长久维持自身的纯粹特性时呈现出来的一种状态。换言之，如果“圣人”能够始终保持自身独有的“矛盾性”，它终将迎来重大的转变。那么，圣人独有的、始终保持的“矛盾性”，其为何物？事实上，这种“矛盾性”指代的其实只是一种特殊的立场。它虽处在社会结构内部，却从不从属于任何阵营，既无法融入生者的国度，也无法被死者的世界所接受。于是，它只能站立了生死的中间，犹如一个虚无的存在。但是，这种不归属于任何存在的他者，其象征的正是人类渴求的“真实未来”。也就是说，未来的他者，在经历一番演变后，必定会具化成为虚无（隐没）的他者。而前面谈及到的“虚无状态的第三者审级”，其又何尝不是他者持有的一种可能呢？一种能够在未来世界中改变自我的可能性。
圣经当中，存在着部分有关耶稣触及天国的描述。在此，我们可以尝试以“耶稣触及天国”的寓意为切入点，进而展开一番深入的探究。其实，仅仅只是“耶稣触及天国”的这句简短句子，其中就已藏匿了一些值得引人深思的论题。在圣经的描述中，众神居住的天国并非是一个存在于现实世界内的真实空间，在某种程度上，它与供魔灵居住的“冥界”等同于一个性质，两者都是“虚无”的。于是，所谓“触及天国”的行为，在本质上也即是一种摸棱两可的状态，这一行为虽是发生在了“当前”的时间节点上，但最终接触到的空间却并不存在于“现在”的世界。而这样的一种摸棱两可的状态，其又是如何产生的呢？其实，耶稣所主导“触及”行为与常规的触及行为有着巨大的迥异，这种“触及”是将自身纳入到了一个“虚无世界”与“最终现实达成节点”之间的范畴内，然后在短暂的瞬间将当前的现状与理想结果进行具体比对。但是，倘若虚无的“天国”能够以“逐渐被人类触及”的形式存在于世，那其内部必然就就会充斥着一些极端的缺陷，例如一些因无法实现欲望而导致的苦痛，一些渴望引导未来的强烈希求。久而久之，基于苦痛和强烈希求所衍生出的紧张与失衡，便会成为一种即已存在的规律，被大众认可接受。于是，对于所有人类而言，那些即已过去的历史，都将成为大家共同拥有的过去，个体在当前经历的一切，也终将会成为过去，化成人类共同持有的记忆。
从广义的角度来看，人们所认知的历史（学），其只是记录了部分已发生的事实。但实际上，历史（学）并非只是对过去的复述，它并没有遵照复述的原则去记录业已发生的全部事实。在学术定义已十分完善的当代，这俨然已成为了共知的事实。换用另一种方式来进行解释的话，这项事实可能会更容易理解。作为历史（学）的构成根基，文字和记录的存在与“言语”较为相似，如果能够将这些文字和记录看作“言论行为论”中的词语，那么，词语的价值和定位将会发生巨大的逆差变化，相较于原本确认事实的作用，这些词语更偏向于执行人的角色。亚瑟·C·丹托（美ArthurC Danto 1924-2013/10/25）曾基于时间隔绝的理论总结出了自己的一套见解。他将存在于历史中的故事文字拆分为E1（事中）和E2（事后）两种，即跨越时间阻隔后能够自然实现的事件，与跨越时间阻隔后不能实现的事件。通过一番比对，他最终得出了自己的推论：只有E1类型（事中类型）的文字才会具备有明示性（Danto[1985]）。例如，“1789年7月14日，巴黎人民聚众起义后一同袭击巴士底监狱的行为，最终促成了法国大国大革命的开端。”这段关于法国大革命的历史文献，其独到的记录方式就具有着十足的临场感，读者在阅读之时，能够置身于已知的革命者立场，在脑中还原出革命爆发时的具体行为和细节。换言之，这一段记录了1789年7月14日历史的“E1（事中）”类型文字，它不仅描述了过去的事实，同时也站立在了后世的时间节点（E2），在书写时就已对两个完全不同的时间点进行了比对。但倘若真是如此，1789年7月14日的那个时间节点上，人们能够实现的所谓事物，究竟是什么？
“巴士底监狱遭袭”这段记录虽然已是众所周知的史实，但是，这种记录却存在着明显的多余。从际史实记录中我们可以了解到，那个时间节点上“人们能够实现的事物”，即也就是我们熟知的“法国大革命”，而在爆发之初，它便被诸多文人以记录的形式埋入到了历史当中。也正是因为如此，后世的人们才能追根溯源，将“法国大革命”视为是近现代历史的开端。当然，我们也不能完全肯定这一历史的真实性，在那个时间点上，或许根本就没有任何的行为，留在人们印象当中的，本该仅是一片虚无的空白。尚且不谈历史真实与否，无论是真实的历史还是虚假的历史，其中必然存在这某种关键的构成用以支撑其存在，这种难以被探知的存在，会随同事件本身附带的“神秘性”产生定义的转变，由此成为了“神秘的事中节点（E1）”，与此同时，它会演生出一种能够被人类记录的形式，将存在于当前时空的事物，以及相隔于未来时空的其他事物都进行关联，最终成为同定视角下划分事物归属的一种必要存在。只是对于我们而言，研究这一参考物的演变过程有何意义，这一参考物指示的目标最终为何物？
行至末途，我们终究只能将其状态理解成一种未来的呈现。从事实角度来看，这也是能够回答以上疑问的最佳答案。人类在过去时空中所能进行的所有行为，即也是过去历史所呈现出的“事中状态（E1）”，在重新审视这段历史时，我们不能只站立在现今的立场，妄自对其下达“不成熟”的定义，单纯的将其理解成为已逝的过去。在这段历史的内部构成中，还暗藏着一些对未来的额外期待，若是能够合理应用这些期待，人类便能抵达其指向的完整未来。当然，这些“对未来的额外期待”，它们的内容依旧还是停留在过去的时间节点上，不同的过去所对应的期待，其最终的指向都将是格局差异的。以人类现有的能力而言，我们至今还是无法确定上述提及的这些未来可能性的属性，包括其在不同的阶段会呈现出怎样的样态？其在现实世界中会幻化成为何种实物？对于现在的我们而言，人类期待的未来，以及那些在未来时空等候着人类触及的无限事物，它们都是一些神秘的未定物（假定为未知数x）。当时间流转至未来之时，一切的未定物必定都将揭晓神秘的面貌，成为常规世界的构成元素，届时，那些可以被具体化的、可行的事物，也将会成为终将成为的过去，被埋藏在名为未来，但实为过去的“事后状态（E2）”当中。因此，我们触手可及的“现在”，它早已如人类自古渴求的救赎一般根植于过去，它就如同于一个叛变者，背叛了过去时空内所属的原始意图，转而孕育出了对未来的无限期待。正如瓦尔特·本雅明（德 Walter Bendix Schoenflies Benjamin 1892/07/15—1940/09/27）在其所著的《梅西亚的历史》中所描述的：早已消逝的过去时空中包含着众多无法测定的可能性，这些可能性并不会因为无法如期履行约定而就此消亡，时间就是这么一种神奇的存在，它的内部不仅囊括了无数的可能，也包含了人类对未定事物萌生出的强烈期待。我们身处的“现在”，也即是过去的期待所创造出的产物，在“现在”时空中，过去那些尚未被履行的约定和誓言，都将悉数进行。
人类对于未来的向往与期望，都尽数包含在名为“现在”的时空之内。在遥远未来等待着人们的，只是一些呈现为“空无状态”的第三者审级，恰如康德所言——“历史的长河当中藏匿着无数的谜团”。
无论未来如何，人类从未将生理上渴求安居富足的愿景纳入至主要的考虑范畴。从人类生存过往的历史来看，事实的确如此。在通常情况下，人类最为在意的必定是“自由”，即
自我所实施的自主性行为，是否能够为自身带来生活和身心上的双重安宁？自我在生存的过程中，最终能否享受与此对等的价值回报？久而久之，人类重视行为对应价值的此种心理，最终会演变出两种奇异的结果。其中的一种就是，父辈为了给后代创造良好的生活条件，可以倾其所有，甚至不惜一切代价为后代谋求优势，为了使后代能够赢在起跑线，为了使后代能够超越他人，他们至始至终都并不会以自我作为利益的出发点，其一生的付出，大部分都是在为后代搭建未来的蓝图。遗憾的是，最终能够享受祖先成果的仅仅只是处在世代末端的人类，那些奋力拼搏、努力为后代铺路的数代先祖，它们的人生都会禁锢于此（从事这项工作或许也并非是先祖们的真实本愿），直至死亡，他们也并不会因为自我的付出，收获到与此对等的回报。倘若我们可以认可以下提及的事实，这两种差异抉择的起因必然也将一并解开。作为地球的生物族群之一，人类拥有着其他动物未能进化出的理性思维，在历史的进程中，虽然每个拥有着理性思维的人类个体终将会迎来肉体的灭亡，但若是从“类属”定义来看，只要人类这一生物族群仍旧存在，那我们便即是“永生”的，只要人类依旧存活，在无限的未来时空中，人类所拥有的自然资质，也必将迎来飞跃性的发展（Kant[1784=1983:29]）。
为了迎接“未来他者”的到来，人类一直都在做着各式各样的筹备工作，在此同时，人类也会将一些触不可及的希望，尽数倾注在这神秘而未知的“未来他者”之上，用康德的话来说：人类实施的一切行为都是“无法解开的谜团”。但是，如果我们能够转换思维，将自己看作是人类群体中的一个普通构成，那么，每个人类个体的行为，都会无意的促使人类群体进化到普遍性的水准，这个“无法解开的谜团”则会轻易的迎刃而解。换言之，我们投入在未来他者之上的期望和参考，都是在为群属生存所需的开放性公共空间提供必要的保障。
至此笔者不妨重申一遍，我们在本章中谈及的“未来的他者”，其正是“空无存在的第三者审级”类型的一种。在通常情况下，“未来的他者”都一直处在隐没化的状态之中，它们看似已然消失，但其实正在无人的角落默默等待苏醒。如此的事实恰好应证着笔者在本章开头引用的比喻，勒内·夏比描述的宴会饭桌就如同于现实世界的公共空间，它既是宴会展开的主舞台，也是人们聚集的根本，我们需要做足准备，为其预留出足够的空置席位，一旦准备工作完成，接下来只需维持来者不拒的姿态，静待所有的受邀者前来赴宴。当然，受邀而来的不仅仅只有未来的宾客，其中也包含有“未来的他者”，毕竟，在这提前预留的所有席位中，“未来的他者”所占据的席位是最为重要的。
2）讨论与投票
若是想与存在于未来的“虚无第三者审级”进行直接会面，人类需要处在怎样的一种社会系统下才能实现？从目前的考察结果中可以得知，以人为的手段去实现 “普遍公共性”在原理上是可行的。而在当前阶段，实现“普遍公共性”的具体方案却是一大谜团。于是，另一个重大的难题也摆在了我们眼前，我们不得不另行思考，如何才能将虚构的普遍公共性变为现实？如果无法解开这一困惑，人类长久所期盼的飞跃式的意识成长，也终将没有任何意义。人类在过去所曾经历的一切，最终都能促使自我意识的进化，而在意识进化之时，科技和制度也都会处在一个相恰的节奏上，协调意识产生变革。因此，对于寻求“实现普遍公共性”方法的我们而言，探索人类科技制度的演变，也就成为了一项必要的任务。研究这项课题的本意虽然仅仅只是为了解答人类对于未来的想象，但是，它的存在却为处在困惑当中的我们提供了清晰的思路，在另一维度上引导我们对“虚无第三审级”展开了更深一步的探索。
在之前的论述中我们就已提到过，只有当开放性成为了公共空间的构成之一，身受多重束缚的我们才能基于自由的意识，将民主主义的系统应用至广大群众。眼下，我们则需要对主导后续探究的问题本质进行一番确认，而这一确认过程也是至关重要的。毕竟，原本应受大众认可的普遍性价值，它早已失去了充足的说服力，在大众眼中，这些普遍性价值所倡导的主旨，已无法为人类指明正确方向。因此，那些被命名为“启蒙主义”的方法论，它们的本质乃是一种终极挫折，只有经历了多次的失败后，才总结得出的实用于当下的可行方案。我们最终也将发现，所谓的“正义”，其同样也是基于超越性思维和未知先验性构建所得的一种产物。所以当人类在看待第三者审级时，往往也会自然而然的将其视为通晓一切的“普遍性正义”，而这种“普遍性的正义”，其自身就已具备着厚重的超越性。作为人类，我们无法凭借自身的能力探明“普遍性正义”的超越性和先验性本质，无法理解其内容的构成的实质性，于是，大众在看待第三者审级时，便只能感受到一股难以名状的“虚无感”。
这种“虚无感”不光根植于人类的印象世界，同时也充斥于世界的各个角落。过去那些“启蒙主义式”的思潮所最终面临的失败，无时无刻都在向人类传达一条必要的讯息，不管是人类竭尽全力规划的绝对正义行为也好，还是那些被包装成为合理化事物的恐怖主义也罢，这些行为对外呈现出的价值，在本质上都是对等的。不管我们做出何种选择，这些选择的本质也都是一个偶然。毕竟，我们是无法预测未来的，我们无法基于绝对合理的视角，去证明某一项抉择更为优越。所以，这些提供给人类的选择，它们就如同于虚构的幻想，人们在进行抉择时，往往都会自行脑补出抉择的结果，而这些与“抉择”紧密关联的可能性，其通常情况下是无法被排除的。这也就应征了一项事实：人类自身的存在，甚至包括人类做出的所有行为，在本质上都是一些不可规避的偶然。“无法捕捉到的虚无感，时时刻刻都伴随在我们的身侧”，这种源自内心的真实感触，它真切的反馈出了偶有性的存在，它既无法被自然消解，也无法被人类轻易触及，这种特殊的偶有性，即是“他者”可能性在人类世界中的一种具象。而我们也完全可以预料，在不久的未来，必将实现的民主主义会迫使人类与“他者”的可能性直接相遇，届时，我们唯有默然的接受如此的现实。若是想逃脱这既定的宿命，我们必须要提前探索出适当的方法论。
在现实世界中，民主主义最具代表性和独创性的应用方法，通常可以被归为以下两类。其一，是促成意见统一的讨论；其二，是多数个体为决定最终结果所施行的投票。两者在应用层面上虽各具优势，但也都存在着固定的短板，不管如何应用，人们都无法用其彻底解决当下面临的“公共性困境”。
眼下，“讨论”方式已经暴露出了无力感。若是要使讨论行为具备效用，就必须要从中去除掉权力、暴力等外部介入的方式，然后根据理性的讨论过程，达成到多人意见的统一。在讨论之前，详细且统一的讨论结果是未定的，但讨论参与者“达成一致意见”的基本意识，却需要提前得到确立，在确保了当这一基本意识的前提下，讨论的最终结果（意见达成一致）也就成为了纯粹性的必然。然而，上述的这种基本意识，却已然成为了当前社会遗失的模块，这种基本意识一旦消失，唤发启蒙的诸多方案也将面临失败。讨论行为的根本目的，并非是为了寻求人类个体的偶有性（独立个性），与之相反，在讨论的过程中，讨论者们会去主动接受已成固定的必然性。因此，“讨论”的真实本质，即是一种促使人们接受既定事实的方法。如本书第5节第2部分所述，当个体与个体存在着较大矛盾时，只需为其提供“相互对等”的对话机会，横立在二人之间的“纠葛”便会迎刃而解。“对话”行为之所以能够促成积极的结果，也是因为参与对话的二人最终都已经完全接受了既定的必然。
同样的，“通过暴力手段排除特殊群体”的一些“理性讨论”，它们也是上述原理的极致呈现。只不过，这些特殊的讨论方式需要建立在“意见统一的必然”前提上。从讽刺的角度来进行评价，那些执着于支持此种方案的人们，他们信守于理性的思维，在本质上也是一种极端的暴力。一旦人们能够认定“意见统一”的必然，那些无法被说服的特殊人群，也就成为了大众眼中的“不可能分子”，而对于大众而言，这些特殊人群所附带的“无法被说服”的特质，也将会被视作一种与生俱来的、无法被修改的属性，于是，执着于寻求“意见统一”的大众，也就本能的施行暴力手段，将其排除至自身所处的群体环境之外，不但对其进行孤立，也对其存在进行着彻底的否定。因此我们也自然能够，在1999年科索沃战争爆发期间，身为国防部长官的哈伯马斯为什么会公开支持向塞尔维亚发起名为“盟军”的空袭行动，因为在根源上，美军的军事行动能够完全顺从哈伯马斯本人的意愿，这一军事行动所呈现出的，也既是哈伯马斯本人的思维倾向。
在接下来的部分，我们会剖析“投票”的本质。为了凸显投票的特质，笔者会倾向于将匿名投票作为研究对象。虽然常规投票也属于投票，但投票者在明确彼此身份的前提下所做的抉择，本质上更类似于是讨论后的表决结果。在这样的情况下，每个投票人所做的抉择都是公开的，参与投票者的个体能够轻易了解到彼此的意图，瞬间得知到投票的结果，这种不彻底隐蔽参与者身份的行为，会渐渐偏离于投票的本质，最终滑向讨论的结果。所以，要想使投票行为自始至终都处在纯粹且良好的状态，必须将投票者们置入到一个能够行使自我主权的密室当中。
在大众看来，常规的投票行为，只不过是一种迫使少数派服从多数派意见的通用手段。而笔者更倾向于另一种理解：即投票行为，是人类群体对意见统一的必然性抱有怀疑时，被动使用的一种备用手段。投票的结果不仅能够代表多数派的意见，更能以“理念替代物”的身份，去阐释达成统一意见的必然性。不足的是，通过投票所得出的结果，其作用力和影响力都只是暂时的。而当人类对意见统一的必然所持的信任都悉数消亡时，“投票”方式便无法发挥真实的效用。关于这一点，我们在第3节的第3部分，就已借用井上达夫的论点进行过表述。一旦那些旨为实现人类意识统一的前提都尽数消亡，多数派所决定的结果，会完完全全的暴露成为多数派的私自见解，对于那些长久遭受胁迫的少数派而言，多数派所主张的内容不具备着任何的说服力。要想令投票行为具备真实的效用，大众需要广泛认可多数派的代理者身份，并对最终得出必然性的意见统一保持信任。
除了上述的几点，秘密投票的施行还存在着几大难处。首先需要打造一个能够容纳众多个体的“密室”空间，使投票者在置身其中之时能够各自的主权。虽然秘密投票终究也是匿名投票的一种，但是在实际的操作中，我们无法获得秘密投票者的最终票数，甚至无法了解投票者们是否做出了投票的行为。所以，如何确定秘密投票中的读票（确认票数的方法）方式也是一项巨大的难题。即便我们已然置身在绝对封闭的密室环境中，即便我们已然拥有了完全独立的主权，但因为投票仅仅只是一瞬间的个人行为，其附带的效用性也自然有待琢磨。对于大部分的人类而言，比起贯彻身为主权者的自我意识，我们更应重视常规生活中的人类关系。
若是存在着一个能够完全容纳意识主权个体，且确保者无记名投票秘密的空间，它的存在是否是永久的？但事实是残酷的，无论这个承载着无记名投票秘密的空间如何完美，它终将会暴露出明显的缺陷。的确，在秘密投票进行的过程中，因为彼此身份的不明确，“收买”行为会显得毫无作用。但是，因为秘密投票奉行的是“匿名抉择”的方式，一旦投票结束，人们不仅无法追寻到票据的投出来源，也无法得知投票者的具体抉择。所以，哪怕是两个水火不容投票组织成员都收取了彼此的贿赂，他们也不会为今后的麻烦而心生顾虑。长久以往，秘密投票这种抉择未来的方式，便会成为一种促使人类道德沦陷的社会系统。
