迈克尔·罗森：规定的否定与内在的批判

开启对黑格尔的解读的问题是：我们能否在理性上批判黑格尔的思辨辩证法？这个问题是解读者最关心的问题。但是，这种可批判性，为何恰恰是探讨黑格尔体系的特殊难题？一个看似很有说服力的说法，摆在我们面前。黑格尔在《精神现象学》中说：

真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于绝对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为它。

黑格尔进一步说：

只有真理存在于其中的那种真正的形态，才是真理的科学体系。

假如真理需要一个体系，那么，真理只存在于体系的完结点。之前的事物仅仅是片面的，不完全的。身为批判者，我们应该关注的是，如何到达完结点？我们是不是名正言顺地到达了完结点？但是，根据上面两段引文，除非我们到达了完结点，否则，我们尚未到达真理，我们无法完全把握（确证或批判）到达真理的方法。这样一来，我们就面临一个悖论：批判黑格尔就是主张体系没有到达完结点。但是，从完结点外部出发的批判，又违背体系本身的关键预设：只有到达终点的人才能感知整个过程的合理性。我把这个悖论，叫作“事后悖论”。

假如我们承认黑格尔的合理性概念是可取的，值得我们进入他的体系，那么，事后悖论就导致，黑格尔的问题变成了哲学合理性的问题。这种加强版的事后悖论，已经显示出强大的历史力量。

体现事后悖论的影响的最明显例子，是马克思和恩格斯的作品。他们从事后悖论中得出的结论，导致他们拒绝作为独立事业的哲学，而追求“从人间升到天国”的科学。也就是说，这种科学不是在哲学有效性领域内运作，而是对哲学有效性领域本身做出科学的、因果性的说明。可是，尽管马克思主义把哲学“用干草叉叉出去，但它会绕个弯儿再回来”。假如历史唯物主义是说明哲学的科学，那么，哲学无权要求历史唯物主义做出认识论说明。这样一种历史唯物主义，它的方法论和概念装置是不是不受批判呢？如果是的话，它凭什么说它是科学？如果不是的话，批判的标准从何而来？

面对这一困境，尽管马克思主义致力于因果性科学，但是，它常常同情各种反理性学说。这些学说意识到了事后悖论。在19世纪，这些学说中最突出的是克尔凯郭尔和尼采的哲学。在克尔凯郭尔看来，事后悖论要求我们把关注点从（作为普遍理性活动的）神学转向基督教体验。尽管基督教体验不试图用理性来确证自身，但是，它的特殊性可以反抗哲学捕获它的普遍性努力。尼采对这一困境的回应，体现在《偶像的黄昏》的副标题上：“怎样用锤子从事哲学思考”。尼采认为，哲学理性不应该被反驳（因为理性本身是无法反驳的），而应该被坚决的、毁灭性的意志所克服。

因此，事后悖论的结果是，质疑理性概念本身，质疑作为独立学科的哲学。但是，假如事后悖论的结果是反理性的，那么，我们不能仅仅把它们当作非理性的事物而抛弃掉。假如把理性推到极致会让它成为封闭的、孤芳自赏的体系，那么，支持或反对理性的决定，无法由理性自身帮助我们做出。

事后悖论的力量，一直存在于当代欧陆哲学中。因此，伽达默尔说：

对这位绝对思想家的攻击本身是没有根据的。使黑格尔哲学彻底动摇的阿基米德点永远不会通过反思而找到。这一点正构成反思哲学的形式性质，即任何出发点都包含在回到自身的意识的反思运动中。

但是，伽达默尔不同情那些“求助于直接性”来反驳黑格尔的人，比如马克思和反理性主义者。他认为，这是一种自我反驳：

求助于直接性——不管是肉体本性的直接性，还是提出要求的你的直接性，不管是历史改变的难以测知的事实性的直接性，还是生产关系实在性的直接性——总是一种自我反驳，因为它本身就不是一种直接的态度，而是一种反思的活动。

在这里，我们明确展示了事后悖论。黑格尔的哲学所包含的理性概念是如此有说服力，以至于我们不可避免地陷入这一体系。即使是历史唯物主义，也是“一种反思的活动”。但是，另一方面，我们找不到一个支点，可以批判思维过程本身。为了消除这个悖论，伽达默尔求助于海德格尔的论点：在思维过程中，去蔽和遮蔽是并存的。海德格尔说：

真理的本质，亦即无蔽，由一种否定而得到彻底贯彻。但这种否定并非匮乏和缺憾，仿佛真理是摆脱了所有遮蔽之物的纯粹无蔽似的。倘若果真能如此，那么真理就不再是真理本身了。这种以双重遮蔽方式的否定属于作为无蔽的真理之本质。

这种说法，相当于拒绝到达完结点的可能性。连续不断的遮蔽，始终更新着反思运动的任务。每一次去蔽，都带来新的遮蔽：思维过程不是单向的逐步照亮，而是不断的此消彼长。

对于批判理论（所谓的法兰克福学派）以及它的意识形态批判事业，事后悖论是特别重要的。不同于“正统”马克思主义，批判理论的目标不仅是“解读”智识现象，不仅是把智识现象还原为经济力量和阶级对抗。通过一种内在的批判，批判理论能否实现对这些智识现象——尤其是黑格尔——的解读？用阿多尔诺的话说：

辩证的内在联系不通往任何东西，只通往它自身。

因此，批判理论的可能性，就基于对事后悖论的解决。接下来，我会考察解决它的各种方式。

1.方法和体系

第一种避免事后悖论的方法，是区分黑格尔的辩证法与它的思辨体系。倘若果真能如此，那么方法的合理性就与到达终点（体系的真理）的问题分开了。这样一来，我们既拒绝了黑格尔主义，又保留了辩证法的合理性概念。在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯就区分了方法和体系：

他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的……但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所闷死。

虽然恩格斯具有权威性，但是，“可取的”方法和“不可取的”体系的区分，受到阿尔都塞的反对。他在《矛盾与多元决定》中说：

我们不能想象黑格尔的意识形态在黑格尔自己身上竟没有传染给辩证法的本质，同样也不能想象黑格尔的辩证法一旦被“剥去了外壳”就可以奇迹般地不再是黑格尔的辩证法而变成马克思的辩证法。

换句话说，从黑格尔体系中提取出来的辩证法，依然是黑格尔的辩证法，不适用于马克思主义。但是，有人可能会问：我们能否“提取”黑格尔的辩证法？即使可以提取它，也必须用违反辩证法的方式提取它。这一点，可以从《逻辑学》导论中看出来：

在每门别的科学中，它所研究的对象和它的科学方法，是互相有区别的。

黑格尔的“科学”的对象是真理的体系。黑格尔认为，方法和内容的同一性，是真理的鲜明特征。这意味着，不仅内容的真理，而且“科学”自身的同一性，都是体系的最后结果。

不仅科学方法的陈述，而且一般科学的概念本身，都属于逻辑的内容，而且这个内容就构成逻辑的最后成果。因此，逻辑是什么，逻辑无法预先说出，只有逻辑的全部研究才会把知道逻辑本身是什么这一点，摆出来作为它的结果和完成。

因此，想在避免事后悖论的情况下提取方法，代价就是抛弃方法在黑格尔体系中的根基。这是因为，提取方法的不可能性，本身就是黑格尔的哲学的鲜明特征。这种不可能性，恰恰保证了他的事业是真正的、科学的：

我怎样能够以为我在这个逻辑体系中所遵循的方法——或者不如说这个体系在它自身中所遵循的方法——在细节上不能有很多的改进，很多的推敲？但是我同时却也知道它是唯一真正的方法。从这个方法与其对象和内容并无不同看来，这一点是自明的。因为这正是内容本身，正是内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法。显然，没有一种可以算作科学的阐述而不遵循这种方法的过程，不适合它的单纯的节奏的，因为它就是事情本身的过程。

因此，把方法视为黑格尔辩证法的合理性的关键，会导致一个死胡同。这是因为，方法和体系的统一性意味着，解读黑格尔哲学的方法论，与解读黑格尔哲学总体面临着同样的难题。

2.内在的批判

第二种避免事后悖论的方法，是把辩证法理解为一种内在的批判。这种方法似乎既消除了事后悖论的毁灭性后果，又不违背方法和内容的同一性原则。这种方法的支持者认为，辩证法不具有一种“方法”（一种人人认可的程序、一种不证自明的特权，我们可以根据它来确证辩证法的过渡）。尽管辩证法确实是一种“孤芳自赏的法则”，但是，这种说法的贬义色彩是错误的。作为一种“孤立自足的法则”，辩证法是独立性的，却不是任意性的。辩证法可以摆脱任意性的指控，但不是通过某种特定的方法，而是通过返回辩证法的根源（作为一种探讨、对话、争论）。因此，辩证法可以是合理的，但不是因为某种绝对原则，而是因为它能够处理相反的立场，满足相反的立场。

把辩证法理解为通过预设展开的批判性运动，这种观点与伽达默尔的“辩证法是反思运动”有相似之处。伽达默尔的学生吕迪格尔·布伯纳在《辩证法与科学》中支持这种观点。他认为，辩证法的合理性在于，它能够处理相反的立场：

辩证法的力量在于批判性地处理相反的立场，从而发现其中非理性、独断论的因素。但是，这只是因为它对于理性的渴望。辩证法认为它受到理性的约束，而且我们不能对理性提出片面的主张。这种处理，目的是揭露非理性和局限性，从而强化理性。

通过一个不受其他事物规定的结构，方法规定了自身，从而展现了它的独立性。因此，让方法成为方法的事物，不是既定的某物，某个设定好的认识目标，或某种独断的真理概念。

由此看来，辩证法在方法论上既是开放的（它所采取的奠基规则，只有在与其他哲学概念的争论中才能得到确证），又是独立的（它的目的是从自身的资源中产生约束性的原则）。

黑格尔的文本，可以支持这种把辩证法视为内在批判的观点。在“概念通论”中，黑格尔明确讨论了这一点。他回顾了他对斯宾诺莎哲学的处理，以此为例说明哲学处理其他系统的正确方式。黑格尔认为，真的哲学不能简单拒绝不符合它的真理概念的体系：

关于驳斥一个哲学体系，在另一地方，也一般地提到要避免歪曲的观念，把一个体系说成似乎完全虚假的，而真的体系与虚假的体系似乎只有对立。

对立的体系不仅仅是无价值的假象。它们是理性的事业——尽管是不完美的事业——不仅仅是主观的事业：

必须不把这个立场看作是一个人的意见和主观任意的思维方式，是思辨的错乱。思辨不如说是必然要走上这条路，并且在这种情况下，这一体系是完全真的。但它不是最高的立场。

通过在自身中包含低级的立场，真的体系得到发展和确证。但是，这种驳斥不能“从外面来”（马克思主义者就是这样做的，他们认为其他体系仅仅是意识形态历史的症状）。真的体系必须和低级体系站在同一个基础上，承认低级体系的假定。这样一来，批判才是有力的：

驳斥一定不要从外面来，即不要从那些在驳斥的体系以外的、与它不相应的假定出发。它所需用的，只是不承认那些假定，而欠缺只是对于那个从以那些假定为根据的需要和需求出发的人，才是欠缺。

真的驳斥必须在对手方强有力的范围内，和他角力较量。

3.规定的否定

到此为止，本文强烈赞同布伯纳的解读。但是，把辩证法视为争论过程和内在批判的解读思路，还面临一个重要问题。这种解读思路必须讨论黑格尔最典型的学说——内在的批判会产生肯定的结果（规定的否定学说）。对文本的考察说明，这种肯定的结果，恰恰是思辨辩证法的与众不同之处，截然不同于“形式的”、“否定的”、“诡辩的”辩证法。辩证法的第一个层面（对考察对象进行否定和批判），是一切“形式哲学”都具有的：

形式的哲学思维只能把辩证法看作一个使表象，甚至使概念混乱，并表明其为虚无的艺术，以致辩证法的结果仅只是消极的。

但是，这种把批判的结果视为消极的观点，会成为怀疑主义的同盟：

当辩证法原则被知性孤立地、单独地应用时，特别是当它这样地被应用来处理科学的概念时，就形成怀疑主义。

相反，真的哲学通过产生肯定的结果，从而避免上述情况：

哲学把怀疑主义作为一个环节包括在它自身内，这就是哲学的辨证阶段。但哲学不能像怀疑主义那样，仅仅停留在辩证法的否定结果方面。怀疑主义没有认清它自己的真结果，它坚持怀疑的结果是单纯抽象的否定。辩证法既然以否定为其结果，那么就否定作为结果来说，至少同时也可说是肯定的。因为肯定中即包含有它所自出的否定，并且扬弃其对方在自身内。

这就引出了规定的否定学说。该学说认为，辩证法过程中的否定是肯定的。黑格尔说，这个“逻辑命题”是“同语反复”，但是，它是真的哲学的基本特征：

为了争取科学的进展——为了在基本上努力于对这件事有十分单纯的明见——唯一的事就是要认识以下的逻辑命题，即：否定的东西也同样是肯定的。或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定。或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定。于是，在结果中，本质上就包含着结果所从出的东西。

显然，关于内在批判性质的上述论点，对黑格尔对他的哲学的理解来说，是至关重要的。但是，这个论点如何成立？或者说，这个论点有必要成立吗？毕竟，黑格尔说“这原是一个同语反复”。但是，很多有人认为，规定的否定学说是同语反复。我们可以把这个学说分成两个截然不同的主张。第一个主张是，否定不是对一切的否定，而是对特定事物的否定。第二个主张是，在结果中，包含着结果所从出的东西。这是两个截然不同的主张。我们不能认为，“于是”一词说明第一个主张包含了第二个主张。

我们可以用一个类比，解释第一个主张。认为否定是对一切的否定，就是认为否定是一套不适应对象的程序。这样一来，否定行动就像对黑板的“清理”。刻在“心灵石板”上的一切事物，都被同一个行动所清理。与此相反，第一个主张认为，否定是一个适应对象轮廓的过程。

针对第一个主张，我们可以用另一个隐喻。我们可以说，否定是一个操作。那么，这个新的隐喻是否能让第二个主张成立？看起来，只有我们提出进一步的假定，第二个主张才会成立。这个假定是，否定是针对某个“实物般的”对象的活动。这样一来，“不消解为零，而消解为特殊内容的否定”确实是一个同语反复。但是，我们为什么要提出这个假定？如恩斯特·图根哈特所说，我们常常假定，“命题态度动词”指涉的思维和心理活动是对某种材料的操作。事实上，当我们思维、论断、否定时，我们的语言让我们有权说，我们在思维、论断、否定“某物”。这个“某物”是思维、论断、否定的对象。但是，受到语言表层结构的影响，哲学家假定对象是“实物般的”。因此，哲学家渴望找到某种“命题对象”。学过哲学史的学生都知道，这种对象是“存有但不实存的物体”，是“意象性对象”。

假如我们赞同图根哈特，那么，黑格尔似乎是提出了传统的假定，把否定等同于普通的行动的及物动词。但是，假如我们不把否定等同于行动，那么，第二个主张就不能从第一个主张中得出。即使我们认为否定是适应对象轮廓的过程，为什么这个过程应该像雕琢蜡烛或打磨大理石一样（始终会产生新的形状），而不是像解开绳子上的结（不会产生新的结）？内在批判过程中的肯定层面，对布伯纳所谓的辩证法的合理性，是至关重要的。根据布伯纳的辩证法概念：

矛盾的克服意味着，我们要根据旧理论的不足之处来设计新的理论……新理论不是一种矛盾碰巧没有在其中出现的理论，而是比旧的理论更好的理论，更能满足它愿望的理论。作为一种理论，新理论是更高明的。

可是，理论具有不断前进的愿望——以及，理论之间存在用来评判它们的共同标准——这种说法恰恰是库恩费耶阿本德所否认的。不仅如此，即使我们承认它们之间存在共同标准，这也不是黑格尔的主张。如波普尔所说，认为对旧理论的驳斥具有启发性，不等于认为驳斥具有逻辑性。在无法确证“规定的否定”的情况下，假定理论天然朝向更高标准发展，就好比重新陷入了“理性的狡计”。

上述论证说明，内在批判不像同语反复一样产生肯定的结果，它的主张需要进行确证。不仅如此，我指出，对黑格尔来说，哲学确证的过程是一个内在批判的过程。但是，这种内在批判的概念本身包含了一个需要确证的主张。那么，“内在批判产生肯定结果”这一主张本身，是不是内在批判的肯定结果？如果是的话，那么黑格尔的辩证法就是（带有贬义色彩的）孤芳自赏的，因为它所依赖的假定，已经被康德主义者否认了。

我的观点，可以在黑格尔对他和康德的辩证法的比较中看出来。黑格尔是这样比较两种辩证法的：

康德在“纯粹理性的二律背反”中所作的辩证法的表述，如果加以仔细考察，想在本书后面广泛出现的那样，那么，这种表述诚然不值得大加赞美。但是他所奠定并加以论证的一个一般看法，就是假象的客观性和矛盾的必然性，而矛盾是属于思维规定的本性的……这个结果，从它的肯定方面来把握，不是别的，正是这些思维规定的内在否定性，自身运动的灵魂，一切自然与精神的生动性的根本。

但是，这段话尚未说明黑格尔的辩证法的高明之处。虽然黑格尔说“驳斥一定不要从外面来”，但是，他似乎采用了违背康德体系的标准，因为康德认为肯定的结果（思辨的真理）由于人类认知结构的局限是无法实现的。为了搞清这一点，我们看一下“纯粹理性的二律背反”中的论证结构。简单说，论证如下：

(a) 假如一个真正经验属性对于某对象是可理解的，那么，对象要么拥有该属性，要么缺乏该属性。

(b) 针对某些属性，对象必须既拥有该属性，又缺乏该属性。

(c) 这一类属性是特殊的属性——它们是宇宙论的，而不是经验的——不能用标准方式运用于对象。

内在批判要求，我们必须用康德自己的假定来驳斥他。假如这种做法是对康德的论证的合理重构，那么，康德的哪一个假定，可以被黑格尔驳斥？黑格尔没有提出理由来反对康德的论证结果。就像上文说的，黑格尔只是批判，这种论证结果不足以得出肯定的、思辨的结论。可是，假如我们像有些辩证法的支持者一样，认为“排中律”是“独断的预设”，那么我们有权拒绝(a)。但是，假如我们这样做，得到的结论实际上更加薄弱。这样一来，即使是康德论证的最薄弱结果（经验概念和宇宙论概念的区分），也被取消了。内在批判的程序没有给我们提供任何线索，让我们知道思辨哲学可以能否用一种更强版本的(a)，得出比(c)更强的结论。

4.认识与兴趣

“规定的否定”给批判理论带来的困难，在哈贝马斯《认识与兴趣》的第1章中尤为明显。哈贝马斯不认为，黑格尔通过内在批判的程序成功建立了反对康德的哲学立场。为了说明这一点，他重点考察黑格尔拒绝康德认识论的方式。他认为，黑格尔正确地否认了用认识论批判实现“第一哲学”要求的彻底无预设性的做法。但是，黑格尔没有让哲学承担起更温和的作用，没有接受“认识论不可避免地陷入其中的圆圈”。与此相反，他“把批判主义的怀疑推向极端”。

只有传统哲学的彻底愿望，才能让黑格尔对认识论的拒绝有说服力。但是，这些标准不是所有形式和所有时代的认识论都固有的。因为黑格尔假定这些标准是认识论固有的，所以，“内在批判实际上变成了抽象否定”。这句话恰恰指出了哈贝马斯拒绝黑格尔之后面临的难题。哈贝马斯认为通过内在批判建立思辨认识的主张依靠“抽象否定”，这意味着，哈贝马斯希望在批判理论中保留“规定否定”概念。可是，抽象否定和规定否定的对比意味着什么？假如哈贝马斯不满意黑格尔对康德认识论的批判，那么，他肯定不能赞同黑格尔的思辨主张：内在的批判会产生肯定的结果。但是，哈贝马斯认为他借鉴的是规定的否定的概念，而且他有权借鉴此概念。可是，我认为，他对黑格尔的解读是错误的。

哈贝马斯把规定的否定等同于意识自我发展的现象学进程。这种进程，既不是逻辑关系，又不是因果性关系：

这种规定的否定，不适用于任何内在的逻辑联系，而适用于前进中的反思机制，理论理性和实践理性是在反思中成为一体的……一种概念化的生活方式的被否定，是不能不留痕迹的。改变这种生活方式是不会没有实践后果的。在经历了革命的状况中，那种被清除了的状况是稳固的，因为新的意识恰恰是在用革命去替代旧意识的经历中形成的。前后相连的制度间的联系，是通过一种规定的否定，而不是通过一种要么是逻辑的，要么是因果性的关系建立的。

但是，这种对规定的否定的解读，不符合黑格尔的理解。在哈贝马斯看来，规定的否定的一个必要特征是生活形式的前进。只有在理论和实践统一的情况下，才会产生前后相连，后者才是前者的“结果”。假如确定的否定等同于生活形式的前进，那么，就会出现下面两种结果：要么确定的否定概念不适用于《逻辑学》，要么《逻辑学》讨论的思维的规定性本身都体现在“生活形式”中。第一种结果是荒谬的。上文说过，规定的否定是《逻辑学》的鲜明特征。针对第二种结果，黑格尔明确说，逻辑学的动态发展，不是因为它处理了“生活形式”，而是因为它解脱了意识的外在性。事实上，即使是意识的“陶冶过程”，也依靠这种形式的、逻辑的发展：

意识就是作为具体的而又被拘束于外在的知的精神。但是，这种对象的前进运动，正如全部自然生活和精神生活的发展一样，完全是以构成逻辑内容的纯粹本质的本性为基础的。意识，作为显现着的精神，它自己在途程中解脱了它的直接性和外在性之后，就变成了纯知，这种纯知即以那些自在自为的纯粹本质为对象。

事实上，哈贝马斯阐述的，是自己的规定的否定概念。但是，为了阐述这个概念，他对黑格尔的文本进行了（解释学所谓的）“生产性的误读”。因此，我们应该根据它自身来解读它。我认为，它应该受到强烈反对。哈贝马斯之所以认为规定的否定是一个“理论和实践统一”的问题，是为了避免上文所说的反对意见，是为了保证内在批判产生肯定的结果。他认为规定的否定是意识形式之间的运动，这就保证它不会完全消解，像解开绳子上的结一样。只要意识是连续性的，规定的否定始终会产生新的形式。我所反对的，不受运动产生结果的这一主张，而是运动代表了理性前进的这一主张。在我看来，后一主张，超出了规定的否定的范围。哈贝马斯用黑格尔式的语言来提出这一主张，他说“在经历了革命的状况中，那种被清除了的状况是稳固的”。为了说明这一点，他把规定的否定比作精神分析对幻相的消除：

意识的省悟就是认识同一性的解体，即固定的认识和设想的破灭。意识状况的被克服和解体，同时就变为一种反思的观点，运用这种反思观点，人们能准确地意识到原本的状况。

但是，把理论发展中的理性前进比作精神分析，是错误的。精神分析的觉醒本质上是一个去幻相过程。主体直面他的（虚假）信念，从而在质疑信念的过程中有效地追求他的目标，而不是在幻相的歪曲下追求他的目标。在精神分析的情况下，用绳子做比喻是合适的。一旦幻相消除了，主体就可以自由地追求他的目标，因为实现目标的道路不再是崎岖的。

但是，去幻相过程截然不同于认识前进的模式。认识的前进不仅仅是拒绝错误的理论，而且是用更好的理论来扩展认识。对于“实在论者”或“工具主义者”，这个观点都成立。把理性的前进比作精神分析，让人们忽视了一点：哈贝马斯所阐述的规定的否定，无法解释新的、更好的内容如何产生。即使行动者从之前的错误理论过渡到后来的理论，这也不足以称作“前进”。常识告诉我们，一个仅仅拒绝一种错误理论的人，最终又回到了他的起点。精神分析这个比喻，在批判的程序中偷偷塞进了前进的观念。没有这种前进的观念，哈贝马斯的规定的否定就是薄弱的，无意义的。

我们有必要重复一遍，波普尔批判黑格尔的辩证法，而他批判的主张恰恰是：通过对旧理论的驳斥产生新内容的过程是逻辑性的。波普尔认为，对旧理论的驳斥，是用逻辑上不兼容的观察来推翻旧理论。但是，从一个包含矛盾的陈述句（理论、观察）中，我们可以推论出任何陈述。因此，波普尔认为，驳斥顶多是得出更好理论的启发式手段，而不是推论出更好理论的逻辑性手段。假如我们要反对波普尔，那么，我们必须找到某种办法，说明这种启发式过程既具有内在的严密性，又不用借助自相矛盾的陈述句的推论万能性。

因此，从肯定层面看，把辩证法定义为内在批判的过程，已经满足了对辩证法进行理性理解的要求。把理性定义为“在对手方强有力的范围内和他角力较量”，就足以让我们进入体系变得合理。不仅如此，这个定义得到黑格尔文本的支持。与此同时，这个定义也满足方法和体系的同一性。与其说内在批判是一种方法，不如说它是在特定批判情境下采取特定哲学方法的承诺。最后，这个定义说明，为什么这种承诺导致了事后悖论。在到达完结点之前，批判预设的辩证法过程是不受批判的。对体系的批判，始终陷入体系本身的批判之中。

我们所面临的困难，恰恰是内在批判的鲜明特征——内在的批判会产生肯定的结果。我已经说过，这个主张不是同语反复，但是，它不是由对其他内在批判概念的内在批判所产生的。黑格尔只是认为自己的内在批判概念比康德更加高明，而不是用康德来批判康德。

5.精神现象学

假如黑格尔的内在批判概念不是由对康德的内在批判所产生的，那么，它是不是从其他作品中得出的？寻找这种确证的最好地方，就是《精神现象学》。假如规定的否定是“科学”的鲜明特征，那么，我们有理由在《精神现象学》中寻找这种确证。在黑格尔看来，《精神现象学》以“绝对认识”的形式，对“科学”进行了演绎。

在《精神现象学》中，我曾经从意识与对象的最初的直接对立起，知道绝对的知这一前进运动，这样来表述意识。这条道路经过了意识与客体的关系的一切形式，而以“科学”的概念为其结果。所以这种概念，在这里无需论证，因为它在它自身那里已经得到了论证。并且它除了仅由意识使它发生而外，也不能有其他的论证。

但是，在通过《精神现象学》来演绎“科学”概念时，黑格尔似乎陷入了恶性循环。产生绝对认识的意识形式，是一个理性的、必然的序列。每种意识形式都是前一种意识形态的结果，直到最终的、完整的意识形式：

不实在的意识的各个形态，由于它们之间有依序前进的必然性和互相关联的必然性，将自己发展出完整的形态体系来。

但是，凭什么每种意识都是前一种意识的结果？约翰·普拉梅纳茨提出了指责。他认为，黑格尔没有说明这种依序前进的发展如何产生：

这好比说，某物之所以发展，只是为了获得一种缺乏的属性。那么，缺乏属性意味着什么？意味着它没有这种属性。如果这样的话，这个论点就是荒谬的。某物想获得它没有的属性，它必须做出改变。但是，缺乏属性不是做出改变的原因。这种缺乏是不是一种感觉上的需求？如果是的话，那么，哪些人感觉到这种需求？肯定不是共同体成员，因为他们还没意识到自己缺乏什么。

普拉梅纳茨忽视了一点：在黑格尔看来，意识发展的逻辑紧迫性，确实被共同体成员感觉到了。一个意识阶段的欠缺，会被人们直接地感觉到。但是，这种欠缺的意义不是显而易见的。普拉梅纳茨应该问的问题是：黑格尔凭什么认为，意识形式的消解不会构成一个偶然的序列，而是构成一个依序前进的运动？我们凭什么认为，共同体成员感觉到的欠缺与新的生活形式有关，从而后一个阶段是前一个阶段的完善？

但是，黑格尔确实给出了一个答案。他把《精神现象学》那种依序前进的运动，与“自然意识”的片面性和怀疑主义进行对比。

把不真实的意识就其为不真实的东西而加以陈述，这并不纯然是一种否定的运动。一般地说，自然的意识对这种陈述所持的见解，就是这样的一种片面的见解。而一种知识，如果它以这种片面性为本质，它就是不完全的意识的形态之一，这种形态的意识投身于形成发展的过程，并将在过程中呈现出来。因为这种片面的见解就是怀疑主义，怀疑主义永远只见到结果是纯粹的虚无……相反，当结果被按照它真实的情况那样理解为规定的否定时，新的形式就立即出现了，而否定就变成了过渡。

但是，显而易见，这种关于“规定否定”的论证，不是我们所想象的那种“无预设的推论”。自然意识“呈现”为“不完全的意识的形态之一”。但是，这种“呈现”的“预设”是，我们已经抛弃了自然意识的阶段。规定的否定的序列，只有在更后面、更高的阶段才是可理解的。黑格尔对这种“预设”不抱任何幻想。他明确把《精神现象学》中的意识的经验，与作者和读者的意识区分开来。他认为，意识的前进，“对我们来说”是可理解的，而“对它自身来说”不是可理解的。这个发展过程中的“意识本身的转化”，是“暗自发生于意识背后”的：

新对象的出现显然是通过一种“意识本身的转化”而变成的。像这样来考察事物，乃是我们的额外做法，通过这种考察，意识所经历的经验系列，就变成一个科学的发展过程。只是，这种考察并不考察我们正在考察着的那种意识……就它是“为意识的”而言，这种新出现或新发现的东西，只是一种对象。就它是“为我们的”而言，它就同时又是一种形成运动。由于这种必然性，这条达到科学的道路本身就是科学了，而且就其内容来说，乃是关于意识的经验的科学。

《精神现象学》对意识的“科学阶段”的推论，和内在批判似乎拥有相同的结构。“对意识形式的否定会产生肯定的结果”的信念，没有“呈现”在否认该信念的人的概念框架中，以此在理性上说服这个人。与此相反，怀疑主义的立场发现自身被纳入论述的过程中，而论述本身预设了规定的否定的可能性。

黑格尔认为，《精神现象学》这条通往“科学”的道路，本身就已经是“科学”。假如《精神现象学》对“科学”的演绎的任务是为辩证理性提供普遍的、无预设的推论，那么，这种循环论证是一个致命的错误。《精神现象学》无法用一个有说服力的论证来说服那些鉴定的怀疑者。但是，既然黑格尔自己阐述了这种循环论证，那么，他不会认为普遍的、无预设的推论是《精神现象学》的任务。假如《精神现象学》是对“科学”概念进行演绎的科学，那么，它凭什么这么做？在逻辑上，黑格尔必须认为，让意识把握“科学”的，不是对“科学”概念的占有。黑格尔认为，《精神现象学》之所以能够写成，是因为：

一切都是自在地已经完成了的，内容已经不是现实性，而是被扬弃为可能性的现实性，或被克服的直接性。旧的形态已经变成了形态的缩影，变成了简单的思想规定。

《精神现象学》是在“文化教养”过程的终点写成的。在这个过程中，精神——个体的无机自然——形成了。个体必须把这些成果据为己有：

这种过去的陈迹已经都成了普遍精神的一批获得的财产，而普遍精神既构成个体的实体，同时因为它显现于个体之外，又构成个体的无机自然。这种意义下的“文化教养”，如果就个人方面来看，就在于个体获得这些现成的财产，消化他的无机自然而据为己有。

事实上，《精神现象学》涉及双重的过程：一方面，是被观察的意识发展过程。另一方面，是观察意识。只有在观察意识面前，意识发展过程才真正“呈现”为一种前进。但是，观察意识本身不是静止不动的。在观察的过程中，观察意识也发生了转变。以一种表象的形式，意识把握了它所熟知的东西，把这些东西变为真正的知识：

自我所获得的这份财富，还具有着与没经理解的直接性、不动的无差别性等相同的性质，如同具体存在自身一样。具体存在只是这样地过渡到表象里去而已。同时，由于进入了表象，具体存在就成了一种熟知的东西，对于这样的一种东西，具体存在着的精神已经不再理会，因而对它也不复有什么活动和兴趣了。

观察意识所经历的“过渡”，不是从无知过渡为知识。我们已经获得了《精神现象学》的那种“科学”意识。但是，我们还不清楚我们已经获得这种意识。这不是领会或思维的问题。我们仅仅拥有这种意识的“表象”。《精神现象学》的任务，是把无意识变为有意识，把意识提升为“普遍自我”的活动，让我们从表象过渡到真正的科学、绝对认识、思维。可是，《精神现象学》本身是以“表象”形式呈现的“科学”。它之所以能做出上述预设，是因为一个历史事件：精神的塑造过程已经完成。当然，这个事件是理性历史上的事件。它不是可以在经验层面确定日期的事件，而是由哲学体系建立的“理性历史”所呈现的事件。

看起来，黑格尔的事业依赖于这种历史预设，导致他的事业变成孤芳自赏的。假如想在普遍接受的概念框架中证明“精神的塑造过程已经完成”，那么，黑格尔的事业确实是孤芳自赏的。但是，我们可以这样为黑格尔辩护：假如黑格尔是对的，假如“精神的塑造过程已经完成”，那么，在《精神现象学》之前，我们无法证明这一点。但是，我们不应该让它阻止我们前进。假如我们确实拥有“科学”意识，那么，这种意识将呈现为“在实践中遵循《精神现象学》道路的能力”。具体地说，这种意识应该让我们能够进行规定的否定，能够通过内在批判产生肯定结果。《精神现象学》的可理解性不是为了给出合理的证明，说明这些理性模式是可取的，而是为了在使用中确证这些理性模式。我们不应该认为，黑格尔体系的合理性是为了寻找进入该体系的入口，或者为了在黑格尔体系和其他体系之间建立共同的论证基础，从而让其他人进入黑格尔体系。假如黑格尔是对的，我们早已在他的体系内了。哲学已经渗透了我们的理性生活：

在任何一门知识或科学里按其内容来说可以称之为真理的东西，只有当它由哲学产生出来的时候，才配得上真理这个名称。

我们进一步讨论这句话的后果。最重要的一个后果是，它消除了理解和认同的差异。假如对黑格尔的程序的确证就在于“我们在实践中运用这套程序的能力”，那么，遵循《精神现象学》的论述，就是暗中认同论述的合理性。我们不可能批判这套论述，只可能不理解这套论述。

把理解和认同等同起来，从文本上解释了，为什么黑格尔禁止“从外面”批判他的体系？

科学方法的真理性，并不寄托在这种带有一部分叙述的断言里，因此，即使提出了相反的断言……它的真理性也同样是不会被驳倒的。

但是，是什么保证遵循《精神现象学》的道路是合理的？假如不是一种共同的论证框架，是什么合理性概念确证《精神现象学》的道路？显然，我们无法向坚定的怀疑主义者提供有说服力的解释，但是，我们可以做出如下解释。黑格尔主义者可以对怀疑主义者说，你我之间的争论，是两种意识形式的争论。一种意识形式否认规定的否定的可能性，另一种意识形式肯定它的可能性。二者之间不存在中立的、共同的概念框架，可以解决这个争论。但是，黑格尔可能会说，肯定这种可能性，比否认这种可能性更加合理。原因在于，《精神现象学》的立场可以把握怀疑主义的立场，在过程中呈现怀疑主义的立场，而怀疑主义者无法把握《精神现象学》。在这个意义上，《精神现象学》的立场可以说是更高级的立场，因为它使得采用它的人，比不采用它的人拥有更高级的“理解”。

但是，怀疑主义者可以提出反对意见。首先，他们可以质问，为什么提高“理解”是合理的？显然，我们更喜欢提高我们的知识，假如真正的理解可以说是一种知识，那么我们更喜欢提高理解。但是，假如理解实际上是对自身的确证，那么，我们就没有标准可以建立它真正的、认识的特征。因此，主观上呈现为高级理解的事物，很可能不是高级的意识形式，而是我们心中那种超出心灵范围，赋予现象意义的倾向。这种“理解”，可能和教堂钟声中的召唤一样虚幻。对于这种休谟式的反对者，理性的能力显然是紧缩性的。

第二种反对意见更加强烈，可以作为第一种反对意见的补充。根据第二种反对意见，我们的问题，不是高级和低级的理解的区分。我们的问题，是两种截然不同的理性概念。一方面，康德的理性概念，体现在“理性法庭”的比喻中。哲学就像一个法庭，任务是裁决它面前的事物（认识主张），在理性地、交互主体的程序的基础上区分合法与非法事物。另一方面，黑格尔的理性概念，似乎反对区分合法与非法事物：

某种东西被认识错了，一是就是说，知识与它的实体不同一。但这种不相等正是一般的区别，是本质的环节。从这种区别里很可能发展出它们的同一性，而且发展出来的这种同一性就是真理。但这种真理，不是仿佛其不等同性被抛弃了，犹如矿渣从纯粹金属里被排除了那样，或工具被遗留在造成的容器以外那样。而毋宁是，不同一性作为否定性，作为自身还直接呈现于真理本身之中。

我们可以这样反对黑格尔的观点：抛弃康德那种区分合法与非法事物的事业，从而追求“更高级”的理解，把错误作为真理的一个“环节”，这种做法是否合理?毫无疑问，哲学那种裁决认识主张的功能是极其重要的，我们不能像黑格尔一样抛弃它。

上述两种反对意见说明，即使我们有在实践中运用黑格尔的“科学”（它无法得到确证，也不受质疑）的能力，我们得到的也是伴随着事后悖论的那种合理性。

6.实践的理解

接下来，我们看看这种在实践中运用的能力。目前为止，我们认为，黑格尔的论述和反黑格尔的论述的争论点是，内在批判会产生肯定结果。上文说过，这个主张超越了普通逻辑的范围。但是，我们必须强调，黑格尔的规定的否定概念，不仅仅是根据自然演绎的法则，在日常的论述框架中进行推理。上文说过，“黑格尔没有提出理由来反对康德的论证结果”。事实上，黑格尔认为，规定的否定要提供一套比普通的推理原则更新、更强的原则。他区分了“科学”论述与通常意义上的“辩难”：

知识里和哲学研究里教条主义的思想方法不是别的，只是这种见解：以为真理存在于表示某种确定结果的，或可以直接予以认识的一个命题里。

比起人们的常识观点（命题必须呈现在可以确证的语境中），黑格尔的主张要更加强烈。他提出了一种命题之间的运动，从而前一命题在某种意义上内在于后一命题。前一命题不仅是后一命题的证据，不仅是达到目的的手段，而且与后一命题共同构成一个语义整体，也就是说黑格尔所谓的“在其自身中的运动”：

我们不难看出，像提出一个命题，替它找出理由根据，并以理由来驳斥命题这样的做法，并不是表达真理的方式。真理是它在其自身中的运动。但上述的方法却是外在于材料的一种认识。因此，这种方法是数学所独有的方法，并且必须听任数学自己去使用它。

黑格尔认为，演绎关系是“外在”的。演绎所得出的结论的有效性是相对的。这是真正的“科学”论述必须消除的缺点：

证明要使用根据，而这根据本身又需要一个根据，根据还要根据，前进不已，以至于无穷。但这种形式的寻求根据和提供条件，是属于与辩证的运动全然不同的那种证明的，因而是属于外在的认识的。

因此，在黑格尔的“科学”中，命题之间的关系，不同于自然的逻辑学的那种演绎关系。形式逻辑关注的是，语义学上未解释的单元之间的推理有效性。辩证的运动则深入命题本身，破坏了“通常的见解”：

哲学命题，由于它是命题，它就令人想起关于通常的主宾词关系，关于知识的通常情况的见解。这种知识情况和关于这种情况的见解，却为命题的哲学内容所破坏了。唯有上面谈到过的那种哲学表述的方式，才会具有伸缩性，从而严格地排除一个命题的两部分之间的那种通常的关系。

虽然我们“很不习惯”用黑格尔说的方式来处理命题，但是，“科学”论述是能够被读者理解的，因为“文化教养”的过程提供了条件，帮助我们克服上述困难：

人们通常抱怨，即使一个人具备了理解哲学著作的一切其他文化条件，仍然感到哲学著作不好懂，像这样的抱怨之所以产生，绝大部分是由于上述的那种“很不习惯”的阻抑。

因此，我们面临的是这样一个论述：它不同于通常的理性辩难，不仅运用了比通常原则更强的原则，而且实际上破坏了独立的语义单元。

实际上，对《精神现象学》的考察，扩展了本文开头提出的问题。本文开头的问题是：我们能否理解命题，能否证明推理模式，从而说明内在批判的程序会产生肯定结果？现在，我们可以认为，这个问题是一个更大的问题的一部分。这个更大的问题是：一套截然不同于通常意义的论述是可理解的吗？黑格尔的内在批判，不是在与非辩证哲学相同的框架中运用辩证哲学。这种内在批判，只能在黑格尔的“科学”这套独特论述中运用。

因此，我们之所以进入黑格尔体系，不是因为它提供了一种唾手可得的理性概念。“内在批判会产生肯定结果”这一主张，只适用于黑格尔的体系中（非辩证哲学同样隐含地存在于这一体系中）。那么，我们应该如何看待事后悖论？

我们还记得，事后悖论指的是，从完结点外部出发的批判是非法的，因为它实际上陷入体系本身的反思运动之中。事后悖论可以解释黑格尔作品的两大观点：第一，“真理是全体”。第二，“驳斥一定不要从外面来”。

假如我们反对从完结点外部出发的批判，那么，将出现这样一幅图景：批判某个过渡，就是指责这个过渡无法确证。但是，一个过渡如何确证？在通常的论述中，我们要证明，这个过渡的程序符合推理体系的公理的规则，而且受到证据的支持。但是，上文说过，辩证法的鲜明特征是，它没有事先既定的方法论原则。假如要确证“科学”的过渡，那么，这个确证似乎必须是回溯性的。面对数学对他的质疑时，达朗贝尔说，“信则有，不信则无”。黑格尔说“科学概念”本身是“科学”的最终结果，这意味着，“科学”的过渡的合理性，只有在事后才能证明，只有依靠“后见之明”。

7.解决事后悖论

但是，我们必须明白，这样一幅图景是错误的，黑格尔明确表示他的事业不是这样的。他不止一次地反对，他的“科学”是一种后见之明。《逻辑学》的这段话说得很清楚：

正因为结果只是作为绝对基础才出现的，所以这种认识的前进不是什么暂时性的东西，也不是有问题的和假设的东西，而必定是由事情和内容的本性规定了的。那个开端既不是什么任意的和暂时承认的东西，也不是随便出现和姑且假定的东西，而是后来它本身表明了把它作为开端，是做得对的。

《逻辑学》的这段话，很像《法哲学原理》的名言：“密涅瓦的猫头鹰要等黄昏到来才会起飞”。我们应该认为，这句名言说的是哲学这门“科学”与广泛的历史进程的关系。为了哲学得以可能，历史进程必须事先完结。但是，这不意味着，哲学是事后的。

在黑格尔看来，在事后进行充分的证明，这恰恰是数学的特征。正因为如此，对于哲学的目标来说，数学不够严谨。与数学相反，哲学是完全内在的、自己构成自己的运动：

这种精神的运动，从单纯性中给予自己以规定性，又从这个规定性给自己以自身同一性，因此，精神的运动就是概念的内在发展。它乃是认识的绝对方法，也同时也是内容本身的内在灵魂。我认为，只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能成为客观的、论证的科学。

在逻辑上，我们必须承认，对“科学”概念的认识，不是我们运用“科学”的方法。但是，在驳斥“黑格尔的科学必须回溯性地确证”的这副图景时，我们没有解释“真理是全体”和“驳斥一定不要从外面来”。本文开头的问题“辩证法能否受到理性的批判”，导致了一个更大的问题：“科学”论述是可理解的吗？为了说明这个问题，我们必须讨论那些支持“辩证法是内在批判”的论点：

(1) 真理是全体

(2) 方法和体系是统一的

(3) 批判不能从外面来

(4) 哲学驳斥的方法是一种内在批判

我们还必须讨论那些反对“辩证法是内在批判”的论点：

(5) 规定的否定

(6) “科学”论述具有事先的特征。

这6个论点，必须符合我们对“科学”论述的可理解性的说明。假如黑格尔关于精神的历史进程的说法是对的，那么，对可理解性的说明对于“科学”实践来说不是必要的。“科学”论述的可理解性是“已经获得的财富”（尽管是以表象的形式）。但是，这种说明是可能的吗？

这种对可理解性的说明，是序言和导论的任务。可是，黑格尔一再表示，序言和导论无法把握“科学”。他在《精神现象学》中说：

科学方法的性质……在思辨哲学里才获得它真正的表述。至于这里所说的，固然也表达概念，但只能算是一种预先的断言。

他在《逻辑学》里说：

思维的概念是在逻辑发展过程中自己产生的，因而不能在事先提出。所以，在这篇导论中所要事先提出的，目的倒并不是要建立逻辑的概念，或预先对它的内容和方法，作科学的论证，而是要通过一些具有推论意义和历史意义的说明和思考，使看待这门科学的观点有更清楚的观念。

这段话说明，导论之所以不能确证“科学”，是因为它想事先确证只能回溯性地确证的事物。可是，上文说过，黑格尔认为“科学”在严格意义上是事先的。

我认为，我们可以用罗素对“了解的知识”和“摹状的知识”的区分。了解的知识是经验的事物，是主体第一时间获得的事物。与此相反，摹状的知识是话语性的。虽然罗素认为了解的知识主要是感官对外在世界的知识，但是，这不是它的根本特征。上文说过，理解“科学”论述的能力，是在实际中运用它的能力。但是，在导论中对这种实践能力的说明，是一种摹状的知识：尽管它能说明我们对“科学”的理解，但是，它无法提供（代替）对理解本身的体验。从这个角度看，对“科学”论述的可理解性的说明，类似于艺术批评。艺术批评之所以无法把握艺术体验，不是因为它对艺术体验做出了不准确的表象，而是因为对艺术的“了解”是艺术体验的根本，不能从艺术体验中剥离。这种“了解”，不同于通常意义上的论证或理论。论证或理论的目的是提供一个等价物——提供一套更容易理解的命题，重新表达命题的内容，从而说明命题的有效性或无效性。

假如上述说法是对的，那么，它就说明了，为什么导论不等于“科学”的演绎或推论：对某种经验的说明，不能替代这种体验本身。不仅如此，它还说没，为什么批判不能从外面来。这是因为，“科学”论述的命题不是在某个“论述空间”中的中立的语义单元。这些命题的可理解性、证据、相互关系，都处于“意识的运动”之中。“通常意义”的命题，要么支持，要么反对某个过渡。它们不处于“意识的运动”之中，所以既不能确证“科学”，也不能驳斥“科学”。

在《哲学史讲演录》中，黑格尔说明了“理解”与“哲学”的关系。理解是在字面含义之外，吸收文字的智识内容：

把握哲学内容，是与仅仅了解文字的文法意义，和仅仅了解它们在表象或感性范围里的意义很不相同的。因此，我们可以知道许多哲学家的论断、命题或意见，我们可以很辛勤地去寻求这些意见的根据，或是去推究这些意见的后果，然而我们这样辛勤地所做的一切，也许还没有得到主要之点——没有透彻地理解那些命题的哲学意义。

黑格尔强调，对理性来说，理解的体验是至关重要的。正因为如此，他在《精神现象学》序言中认为，数学的特征是，数学家知道数学的证明，而不是数学的形式结构：

谈到数学的真理，我们不会把这样的人当作以为几何学家，他能外在地知道欧几里得的定理，而不懂它们的证明，或者如果人们可以对比起来说的话，而不内在地知道它们。

可是，我们能否说明奠定理解的体验呢？我认为，有些人之所以认为不能，是因为它们假定，只有亲身体验的人才能说这种体验像什么。在某种意义上，这种说法是废话（只有体验本身才像体验本身）。在另一种意义上，这种说法也是错误的。我们可以告诉盲人颜色像什么，尽管它不能等于（替代）体验本身，但是，它不是无用的或不准确的。“科学”论述的可理解性是什么？这个问题也可以重新表述为：让“科学”论述可理解的那种体验是什么样的?

与此相关的是这个问题：经历这种体验的那种意识是什么样的？我们在讨论哈贝马斯时说过，这种意识不是通常意义上的经验意识。事实上，黑格尔拒绝用“意识”一词来描述整个过程：

假如有些康德派关于以自我来规定对象这样说——自我的客观化可以被看作是意识的一种原始而必然的行动，所以在这种原始行动里，还没有自我本身的表象，因为这种表象据说是上述那种意识的意识，甚至或者是那种意识的客观化——那么，这种已经从意识对立里解脱出来的客观化行动，就很近似于可以一般当作思维本身的那种东西了。但是，这种行动却不应该再叫作意识。意识自己包含着自我与其对象的对立，这种对立，在那种原始行动中，并不存在。意识这个名称，比思维这个名词，给予这种行动以更多的主观性的外表。但是，思维这个名词，在这里根本应该从绝对的意义上，理解为无限的、不带意识有限性的思维，一句话，思维本身。

这种无限的思维本身，是我们考察的对象。黑格尔的“科学”不可消除的体验，就是《逻辑学》所展现的这种“纯粹的思维”。它是涵盖一切智识过程的理性的纯粹形式。假如我们能够描述思维的更高级的意识，我们就能知道思辨哲学的精神的本质。