【机翻】第3章 相容论——作为误导的自由意志（挖坑）
相容论——作为误导的自由意志
有关自由意志的总体错觉显而易见……一个人必须视一个败坏了的人，例如一个病态的人……更适合以怜悯而非仇恨和厌恶待之……一个人也不应该谴责其他人。
查尔斯·达尔文，笔记本( Barrett 等编辑, 1987, p.608)。
鉴于选择的自由——本可以做和实际不同的事的能力——从根本上违背逻辑，当代的绝大多数哲学家们已经放弃了证明或坚持自由意志主义的自由意志的尝试。目前为止我们已经讨论了唯一一个公开宣称信仰某种凌驾于生理和环境的东西、公开宣称信仰第三种因素——即反因果关系的自由选择——的传统。我们应该从这一点出发，进一步讨论其他传统，它们——至少在它们的官方陈述中——已经放弃对自由选择的信仰，不是认为自己能够在缺乏自由选择的情况下支持对自由意志的信仰，就是尽管注意到了自由选择的缺席，但却找到了继续在自由选择的可能性问题上对公众予以掩饰的理由。
在否认自由选择的能力的传统当中最具影响的一种在今天被称作相容论，尽管自由意志主义哲学家威廉·詹姆斯最初称它为弱决定论，以便将它和强决定论相对比。相容论，或者弱决定论，起初是一种认为即便决定论是对的，我们也依然拥有道德责任所要求的（不再被定义为自由选择的）自由意志的立场。这与强决定论相对立，这是一种不相容论，它宣称在人类的水平上，道德责任与决定论是不相容的。需要指出的是，自由意志主义者也是不相容论者，他们同样拒斥决定论可以和道德责任相容的想法——尽管，如我们所知，自由意志主义者设法通过在人类决策的层面拒斥决定论的理解，同时保留道德责任和自由选择。然而，有趣的是，布鲁斯·沃勒比任何人都更加精妙地揭示了，当你深入了解相容论，你几乎不会发现对第三种因素——即自由选择——的信仰的全心全意的拒绝。相容论者，至少从其主要的支持者的著作来判断，似乎缺乏统一而持久地承认不存在自由选择的欲望。而缺乏这种欲望的主要原因，则似乎是认识到在一个不存在自由选择的宇宙中，责备他人和将苦难正当化都会存在道德上的困难。
自由意志可以和决定论共存吗？
1、自由意志主义:不能
2、相容论:能
3、幻觉主义:不能
决定论是对的吗（在人类的层面上）？
1、自由意志主义:不是
2、相容论:是
3、幻觉主义:是
我们有自由意志吗？
1、自由意志主义:有，但我们没有证据
2、相容论:有（但不是自由选择）
3、幻觉主义:没有，但别告诉任何人
哲学上的相容论可以追溯至早起的斯多葛派。这种思想认为自由意志与一个完全确定的、毫无选择的宇宙是相容的，自由意志可以与对人类是缺乏选择或是做与实际不同的事的能力的、完全受到决定的人的理解共存。正如我们已经知道的，对于人类，你可以将量子非决定论融入关于行为的决定论式图景中，因为尽管量子事件或许是无原因的，但我们随之而来的行为将会是由量子事件所导致的，正如它们也可能由生理或教养所导致。《牛津英语词典》将决定论定义为认为行为是受外在于意志的动力所决定的学说。因此假如量子衰变触发——因而决定——了行为，从技术上而言它依然外在于意志，因此在人类的层次上依然是一个确定性系统。但自由意志如何能够在人类的层次上与一个全然受到决定的宇宙相容？因为，对于相容论者，自由意志被重新定义为某种不同于选择的自由的东西；某种不同于本可以做不一样的事的自由的东西；某种不同于本可以产生不一样的意愿的自由的东西。在相容论中，基本规则是，只要不是被定义为选择的自由——使任何实际存在的人本可以做不一样的事的自由，自由意志可以被定义成任何东西。但正如神经科学家萨姆·哈里斯为我们指出的那样，相容论者的大量文献比学术哲学的任何其他领域都更“像神学”，并且同时在科学和道德层面上“故意表现得迟钝”(2012, p.18)。因此，举个例子，苏珊·沃尔夫(1989)将自由意志重新定义为理智，而其他人则将之重新定义为摆脱约束的自由、不可预测性或遵循理性而行事。或许最具影响力——也自然是读者最多——的相容论者，哲学家与进化论者丹·丹尼特，将自由意志定义为机械性的自我控制（1984）。丹尼特曾写道，只要维京号太空船飞离地球够远，以至于NASA让它自由地飘向外层空间，它就拥有自由意志(1995, pp.366-7)。 在丹尼特看来，酵母、菊花以及某些塑料玩具都有自由意志。在丹尼特的构想中，如果你拿起你儿子的玩具车，放入新的电池，然后让它跑起来，它不会拥有自由意志。然而，一旦你转身走开，离它而去，并且永远不回来，你便赐予了它自由意志。换言之，自由意志被有意地给予了如此慷慨的定义，以至于它成为了一个几乎没有意义的词语，一个在道德上空洞的概念，一种我们可以和劲量兔与真菌感染共享的能力。有一次，丹尼特甚至告诉我们，他不关心责备中隐含的公平性，而只关心将责备合理化的需要，即使这样的责备是不公平的。他写道“自由意志是任何给予我们道德责任的东西”，也因而，对丹尼特而言，是一种发起指责和为苦难辩护的认知能力(2008, p.254)。或者换一种说法（如我们将看到的那样），无论是通过公平还是违规的方式，丹尼特都将永远宣称，我们拥有足够的自由意志使我们能够发起指责和为苦难辩护，因为他预判责备和受苦对于社会是必要的，即使它们无法在道德上得到辩护。
因此这不是对自由意志的辩护，而是对责备他人和制造痛苦的欲望的辩护。丹尼特的自由意志是一个功利主义概念。无论它被如何定义，自由意志的思想都不过是哲学家为管理和控制他们的理想——但不必然公正的——社会所必须利用的工具。但它立即就会遇到内容的问题，特别是鉴于大多数人依旧想要和需要自由意志包含一些自由选择的元素、本可以做不同的事的能力，以便将指责、受苦和报复正当化。在去除了自由选择之后声称你相信自由意志，有一点像在去除了全能与全知之后声称你相信上帝。在这个例子中，留给你的没有多少上帝的成分，而可能跟一个非常优秀的舞台魔术师差不多。你接纳了神圣的存在，但却付出了意义和内容的代价。你证明了“上帝”可以存在的观点，但代价却是给予人类一个毫无意义的上帝。自由意志也与之类似。假如你为了能够给指责和受苦提供基础而希望拥有自由意志，却又去除了自由选择和本可做不同的事的能力，你就没有给予人们多少出于它而必须接受评价和指责的自由。没有自由的自由意志；没有神格的神。归根结底，相容论往往就是这类空洞的文字游戏。这便是为何康德在1788年称相容论为“可怜的诡计……可悲的文字戏法”，为何威廉·詹姆斯称相容论为“逃避的泥淖”。
如此庞大的文献中当然存在各种各样的相容论。例如，哈里·法兰克福将等级制引入了自由意志理论——认为与自由意志相容的不是选择，而是对欲望的确认:渴望拥有欲望的欲望。在法兰克福（1971）看来，一个人想要拥有自由意义，就只需要做出真诚的决定，经过深思熟虑后所认同的决定。假如你有欲望，你并不一定是自由的，但假如你有渴望拥有一个欲望的欲望，那你就是自由的。多年来，法兰克福一直在包括等级制在何处终止（渴望拥有渴望拥有一个欲望的欲望的欲望是不是更加自由？）等技术细节的问题上遭受批评，而布鲁斯·沃勒则是指出法兰克福的等级制概念将导致某些令人困扰的结果的哲学家之一。沃勒（2011）让我们考虑贾马尔，一个极度独立的武士，他遭到了抓捕，并被运到了一个种植园。起初贾马尔是个不快乐的奴隶，因此根据法兰克福的等级制模型，他对自身的境遇不负有责任。一有机会，贾马尔就设法逃跑。然而，每次他都被抓到、打伤和羞辱。最终，经过无数次尝试后，他放弃了。他的灵魂破损了:每一次尝试只能带来更糟糕的状况，沃勒写道。贾马尔放弃了自由的希望，作为一个奴隶目光呆滞地生活着。他现在认同了他的奴隶身份，再无一点愤怒或意念的火花。在法兰克福的模型中，他现在是一个“心满意足”的奴隶——因为他认同了自己的奴隶身份，放弃认同对自由的渴望——根据该模型，他是自由的，并对自己的境遇负有责任。他现在要为身为一个奴隶负责。如沃勒所说，“在我看来，为其对奴隶身份的默许而责备一个心满意足的奴隶，在道德上是令人反感的”(2011, p.66)。沃勒提到，不自愿的奴隶是不自由的，但自愿的奴隶甚至更不自由，而非更自由，拥有特权且幸运的学者们无法因为他被多年的折磨和绝望瓦解而指责他。
“在决定论的图景中，我们没有真正的机会成为做和实际不同的事的人。假如这到头来只是我们的霉运，那么从道德上讲，它就不是我们的过错——任何处在“我们”的位置上的人都会（同义反复地）做同样的事……而我们成为了做这些事的这些人，最终只是运气问题。运气问题，就根本的特征而言，是道德问题的反面——我们该如何要求某人对运气问题负责呢？要她要为之‘付出代价’怎么会是公平的呢？一个人因为从根本上而言（基本的，决定身份的）的运气而受到惩罚是不公平的，从某种意义上就如同她仅仅因为自己的肤色而受到惩罚，这么说是完全合理的。”（斯米兰斯基，2000，pp.45–7）
布鲁斯·沃勒引用了马丁·塞利格曼对习得性无助的研究，在该研究中，狗被套在挽具里，处于无助当中，并被施予电击。尽管它们起初拼命挣扎，但它们很快就学到逃跑是不可能的，并挣扎得越来越少。接着这些狗被和一群未受电击的狗一起关进一个笼子里，它有一道低矮的屏障，越过它就能通向自由。当笼子底部传来新的电击，此前未受电击的狗跃抵自由，而反复遭受过不可逃避的电击的狗只是畏缩着，忍受着痛苦，不作任何逃避。就像那名自愿的奴隶——那名绝望的、遭到瓦解的奴隶——一样，这些狗发展出了习得性无助。法兰克福的模型因为被击溃的奴隶或畏缩的狗认同自己的囚禁状态而将他们描述为“自由”的，这受到了大量文献的批评，作者们举出了各种各样的例子。被生活击垮得如此彻底，以至于无法想象离开虐待她的丈夫生活的受虐妻子并不是“自由”的，也不需要为持续容忍虐待负责。依附施虐家长的受虐儿童不是“自由”的，而放弃了逃向更美好的生活的希望的受虐儿童现在也并不为他持续容忍虐待负责。尽管曾有如杰拉尔德·德沃金等哲学家尝试通过引入附加要求——例如没有强迫——来挽救法兰克福的模型，但这不过是在忽视我们就像可以受到外在束缚的强迫一样可以受到内在束缚的强迫。一个瘾君子的身体之于内在的生物因素的强迫，相比起一个奴隶的身体之于鞭子、锁链和外部强迫而言并没有更加自由。两者都完完全全地受到了内部和外部束缚的压迫，过着我们这些局外观望的人鲜少会向往的生活，而且他们都不自由，也都不为其不幸的处境负责。而且，一切等级制模型都必然在道德上破产，因为它们拒绝承认，幸运者设法让某人为纯粹的生理与环境方面的不幸负责是不公平的。
佩里布姆（e.g.2001)发展出了一个四阶段的系列论证，进一步说明相容论在道德上和知识上都是前后矛盾的。以一个在某种程度上与上一章我们的好朋友约翰类似的思想实验为开头，佩里布姆证明几乎所有相容论者都会同意，假如一个行动者被一组疯狂科学家直接且立即控制，那么这名特工就既不是自由的，也没有道德责任。想象一个情形，科学家们将一枚计算机芯片植入行动者的大脑，每一秒都将行动者像牵线木偶或遥控机器人一般操纵。但佩里布姆随后说明，这样一个行动者（人们同意他不为自己的行为负责）和现实生活中的案例的区别实际上不过是道德上毫不相干的时间差。假如芯片不是每秒实施即时控制，而是类似于催眠后暗示的延迟，干预并触发他几个小时——甚至几年——以后的行为呢？已然同意当芯片实时控制他时他没有道德责任之后，当区别只在于芯片设计了时间延迟时，又怎么能判他负有责任呢？再假如，由于缺乏更好的条件，我们没有遭遇一组使用实时控制或延时控制的芯片的科学家，而是受到了高强度的行为训练、确定性的洗脑。所有这些情景都完全起始于行动者之外，对于它们，行动者也无法做任何事来改变其共同结果，所以（道德上）相关的区别到底是什么？他怎么能够在被一组疯狂科学家编程时不需要负责，却在唯一的变化是他的编程来源于他所经受的粗暴的机械学习过程时需要负责？佩里布姆表示，相容论者在指出关乎道德的区别的方面存在巨大困难。例如，具有影响力的相容论者John Fischer告诉我们，在佩里布姆的第一个实时芯片控制的例子中，行动者不负有道德责任，这”将是毫无争议的“，哪怕只是一个疯狂科学家使用一道”激光束“也是如此，因为它是“秘密的”和“没有受到同意的”操纵(2007, p.54)。但即便在佩里布姆的四个例子的后两个中，操纵也一样是秘密而没有受到同意的，至少在最初和直到会同意最初实施的操纵的人格成功形成以前是如此。人格的形成过程依旧完全起始于行动者之外，它对于创造后来同意操纵及生成的性格的行动者也是必要的。
佩里布姆提到，Fischer和Mark Ravizza试图回应这一系列例子对相容论者做出的区分的一体性造成的伤害，宣称受到“外部"操纵的人将不会是“一个连贯的自我……或真实的个体”（2001，p.121)。但是，在受到强烈而无情的洗脑的行动者和正常发展的人之间，没有连贯性或真诚性方面的区别。假如Fischer和Ravizza表示，帕蒂·赫斯特没有连贯的自我，因为在经历数周的强烈剥夺和一对一的毛主义宣传后，她逐渐认同了她的绑架者而不是她的教养，这将不仅具有侮辱性，在知识上也是错误的。为什么她过去对白人背景的认同和对贫困的冷漠，比起她后来对无肤色偏见与暴力社会革命的认同， 会较不受操纵、较为真实？我们所有的生理与环境发展过程，最终都是无情地，甚至可以说是粗暴地，机械性的——甚至连混沌的化学过程也是如此——和确定性的。相容论在宣称疯狂科学家的干预从理论上讲不如我们每个人都成长于其中的混乱且无自由的发育汤真实的时候并没有帮到自己。自我不连贯的医学状况确实存在于人格分裂等疾病中，但这类案例没有向我们提供有关自由意志论战的任何重要内容。事实上，Fischer和Mark Ravizza的论证或许不得不否认至少一半的美国人——那些被操纵和洗脑（此处其他的词都不贴切）到相信进化论是一个科学阴谋乃至人类曾在六千年前与恐龙共存的愚蠢谬论的受骗灵魂——拥有连贯和真实的自我。这些人真的同意自己被这些荒唐——并且，坦白地说，令人尴尬——的信仰养大吗？既然佩利布姆的第一个例子是秘密且不经同意的，他的第三和第四个例子又怎么会是非秘密且得到同意的？
沃勒和佩利布姆提出的这些思想实验对主张自由意志与道德责任的传统造成了严重伤害，但这类思想实验（无论它们本身多么有说服力）在所谓的道德运气问题面前都是次要的。相容论似乎完全漠视一个事实，即把自愿的奴隶——或帕蒂·赫斯特、特创论者和冷血杀手——与哲学教授区分开的不过是霉运，以及完全不公平的生理与环境彩票。我们在上一章考虑我们从前的好友约翰和往他早晨的咖啡里滴药剂的疯狂科学家时首次强调了道德运气问题。道德运气问题似乎会剥夺我们所有的道德自负，我们所有自命清高的装腔作势，并且我们似乎丧失了责备的能力，心安理得地对生活的失败者感到高人一等的能力。圣母大学的阿尔文·普兰丁格——少有地兼为学术哲学家与基督徒——愤愤不平地说：“如果决定论是对的，那么当我在任何场合下犯错时，我都不可能避免犯错。因此我实际上无法为那件错事负责——反正在切要的意义上不能……这种切要的意义涉及到恰如其分地承受指责、道德批评乃至惩罚……对于我的能力所无法避免的事，我受到的责备是不正当的”（2013）。这就是Fischer所说的常识观点：“我们有关道德和法律责任的常识理论以我们至少偶尔能够做出其他选择为前提”（2007，p.72)。
而正如我们将会看到的那样（由强调人们意图定义相容论的方式开始），决定论式的生理与环境的抽彩中无法克服的道德运气问题迫使多数——尽管不是所有——相容论者不得不看向生理与环境以外，寻找某种形式的神圣干预，寻找一只准神秘的宇宙指引之手，或寻找他们期望依旧能把自由选择——或至少纯粹运气的缺席——带回等式中的自我起源。
自由意志能与决定论共存吗？
1、自由意志主义 否
2、相容论 是
3、幻觉主义 否
决定论是对的吗（在人类层面）？
1、自由意志主义 否
2、相容论 是
3、幻觉主义 是
我们拥有自由意志吗？
1、自由意志主义 是，但我们没有证据
2、相容论 是（但没有自由选择）是，并且有自由选择
3、幻觉主义 否，但别告诉任何人
丹尼特的法则，或最不走运的20%不重要
“【体制】是否公平到不值得为之担心？当然如此。毕竟，运气在长远上是平均分布的”（Dennet，1984，p.95)。
自由意志主义承认，如果一切都被还原成两种因素——生理与环境——的抽彩，责备就会变得不公平，责备会还原为偶然的运气问题……就像你无法因为一个人受到的教养和他的教养所导致的行为而责备他，你也无法因为一个人的生理因素和他的生理因素所导致的行为而责备他。自由意志主义者通过假设第三种因素，能使人摆脱生理与环境的抽彩的自由选择（自我起源），把责备带了回来。这第三种因素应该能以前两种因素所做不到的方式解决道德运气的问题。但如果，就像相容论承认的那样，只存在前两种因素呢？这下你要如何将责备与受苦正当化？主流的相容论似乎对道德运气问题没有解答，或是像法兰克福和德沃金那样，以直接忽略问题、对它睁一只眼闭一只眼作为唯一的解答。但是网开一面对相容论造成了其最严重的伦理问题，因为忽略道德运气问题带给我们的结果就是幸运者的正义：我们有的只是胜者的正义。举一个例子来说，哈里·法兰克福的等级理论无法绕过在确定性因果系统中一切都会还原为运气和两个不受选择的因素的抽彩的根本性问题。法兰克福的模型给予我们的正义只能是胜者压迫败者的正义，得到机会的人压迫没有机会的人的正义——以及，如果不是施虐者压迫受虐者的正义的话，至少是那些漠视施虐者压迫受虐者的人的正义。然而，有些相容论者认为相容论能够找到法兰克福或法兰克福和德沃金无法找到的解决道德运气问题的答案。现在我们将花点时间审视影响广泛的相容论者丹·丹尼特和加里·沃森的作品。
在丹尼特的作品上花时间是重要的，这不仅是因为他是个家喻户晓的人物或是他在大众领域常被视为我们时代领衔的思想家之一。我们在丹尼特和沃森的作品都会花上些工夫，因为他们的相容论似乎给出了其他相容论没有也无法给出的关键成分。丹尼特和沃森激进地脱离早期的相容论理论，向我们允诺——在一个还原为生理和环境的宇宙中——责备的权利，并且不触发道德运气问题，不使体制还原为胜者的正义、那些有机会的人压迫没有机会的人的正义。夸大丹尼特和沃森的作品的潜在重要性是件难事，因为他们似乎为一个公正而合乎道德的相容论提供了像法兰克福和德沃金这样的理论家甚至无法尝试提供的可能性。因此，让我们首先转向丹尼特的作品，介绍一下我们此后所说的丹尼特的法则。
丹尼特·法则，相容论为克服道德运气问题所做的两个重要尝试之一，从根本上讲是认为因为道德运气并不存在，我们所有人都拥有大致相等的机会，所以我们不需要同情其他生活不那么如意的人的论点。
“丹尼特不主张我们的道德责任体系是公平的；相反，它是足够公平的……丹尼特似乎满足于‘足够公平’，他能不眨眼地拥护这样一个体系”（Bruce Waller，2012）。
一个其实并不公平，但表面上依旧足够公平的体系。这在伦理上能被正当化吗？因为运气在长远上是平均分配的，丹尼特说。丹尼特写道，尽管人们生来具有的机会不同，在一生中得到的机会（“运气”）也不同，但这从长远来看不算什么。从长远来看，我们生来具有的差别和养育上的差别赋予了“如此相对渺小的初始优势”以至于“什么也算不上”（1984，p.95)。丹尼特的主张似乎类似于人类生活不过是一系列永无休止的随机抛硬币的想法。我们都知道，如果你把一枚硬币抛上足够多的次数，正面和反面朝上的次数会相同：你输和赢的次数可能会一样。因此你能发现它在直觉上的吸引力。假设——显然这是个巨大的假设——丹尼特是正确的，从长远上看人类生活的运气是均分的，那么生理与环境的所谓抽彩似乎就会消失。这不是因为生理和环境不再是两张彩票——你每抛一次硬币，它依然是一次抽彩，无论朝上的是正面还是反面，即使我们知道从长远上看正面和反面的次数会一样多——而是因为每次抽彩以及两份彩票的互动会导向使你输赢次数一致的结果。丹尼特在提出某种巨大的、法兰克福模型以及法兰克福-德沃金模型无法提出的东西：在一个仅由两个确定性因果因素组成的系统中道德运气的缺失。那么，总结一下丹尼特的法则：在进行次数足够大的抛硬币之后，正面和反面朝上的次数在统计上将会是均等的。丹尼特表示，同样的事也发生在人类生活中。在漫长的生命中，我们所有人都会接触好运和厄运，这是公平的，因为我们遇到好运和厄运的可能性是相等的：于是我们都得到了（或将会得到）几乎相等的机会。从长远上看，我们当中没有人能够宣称比其他人更不幸（或更幸运）。我们都有运气被削减的短暂时期，但根据丹尼特的法则，我们必须承认这些只是暂时的，我们只需等待从长远上看无疑会发生的时来运转。丹尼特的法则是在一个决定论式宇宙中立论支持责备的根本公平性，因为据说所谓的道德运气问题其实不过是一个幻觉，而非一个问题。
然而，在人类生活中“运气从长远来看是平均分配的”的想法，至少从表面上看是一个超常的主张，明显与我们对世界的经验相悖。在反复抛硬币的运气和人类生活的运气之间似乎有着巨大的不同。毕竟，选择硬币来代表——扮演——随机性，正是因为固有的对称设计意味着在无情冷漠的物理与自然世界法则之下每一面朝上的可能性是相同的。人类的运气不止没有这种固有的设计，还必须考虑到我们应对的不是一个不带个人色彩的物理世界，而是包含了意图、偏见、愚蠢、心思和报复心的相当个人化的人际互动的世界。此外，每一次抛硬币得出的结果的权重都与另一次的完全相同，而人的单次幸运（或不幸）事件却有可能轻易地淹没你一生中可能拥有的其他所有厄运（或好运）。但或许我们遗落了某样只有像丹·丹尼特这样的专业思想家才能理解的东西。显然有些人出生时确实有非常幸运的生理与/或环境条件，丹尼特也不否认这一点，那么丹尼特的法则究竟想告诉我们什么呢？我们需要更细致地审视解决自由意志问题或至少是道德运气问题的这种激进而全面的方案。
丹尼特坦率地承认有些人一开始确实有比一般人幸运得多的生理和/或环境遗产。我们可以把这些状况称为Bu、Eu和BEu（指代不幸的生理、不幸的环境和不幸的生理加环境）。如果丹尼特的法则是正确的，对于那些一开始处在不幸条件下的人，只有当Bu、Eu和BEu后来被抵消时，运气才是平均的。而要让它们被弥补，只能是通过让起初不幸的个体在某一时刻——无论是当下还是以后——从一份更加幸运的生理或环境遗产中受益。我们将把这些选项称为Bf、Ef和BEf。
初始状况：Bu，和/或Eu，和/或BEu。
补偿状况：Bf，和/或Ef，和/或BEf。
Bu有可能被Bf、Ef和BEf中的任何一项所弥补（并且事实上必须被这些选项中的至少一项所弥补，如果丹尼特的法则对以状况Bu为起点的人适用的话）。Eu同样有可能被Bf、Ef和BEf中的任何一项所弥补。BEu也有可能被Bf、Ef何BEf中的任何一项所弥补。我们需要审视每一个选项。
丹尼特的法则1：笨蛋，问题在于生理
“【体制】是否公平到不值得为之担心？当然如此。毕竟，运气在长远上是平均分布的”（Dennet，1984，p.95)。
让我们考虑一个具体的例子，有个人生来就有严重的残疾。我们都知道，许多身陷贫穷和身处监狱的人有着不幸的生理起源，如精神分裂症、自闭症和阿斯伯格症。请记得，丹尼特提出，运气是平均分配的——因此我们不需要对我们天真地描述为较不幸的人感到愧疚——是一条基本和普遍的法则。丹尼特或许被允许宣称存在非常少的违背他的法则的情况——没能活得足够久以得到他原本在成年时会得到的相应的机会的病童——但丹尼特依然试图主张，在标准的生命周期中，运气是平均的，对犯罪（大概还有贫困和社会不平等，如果丹尼特逻辑一致的话）的回应必须反映这一点。因此，我们可以考虑一个导致人难以控制冲动或智商低下的初始生理条件，但我们同样有权利——并且，如果我们真的要测试丹尼特的法则话，在道德上应当——考虑某个生来具有严重的身体和精神残疾的人的例子。
首先，丹尼特，受人尊敬的达尔文主义理论家，是否在暗示遗传变异附有一种与物理世界对抛硬币——硬币固有的对称设计使它抛出正面和反面的可能性相等——的无动于衷相类似的公正性？他真的给了我们某种与“每朵云都会有银边”或“当上帝关上一扇门，他也会打开一扇窗”类似的深刻的哲学洞见？运气是平均的，因此他也或许主张斯蒂芬·霍金作为一名数学思想家之所以会获得巨大成功，是因为他坐在轮椅以上一动不动的人生，除了思考以外什么也不做的人生？坏事不仅被好事弥补，坏事还可能带来好事？他是否在暗示，要不是因为霍金幸运得被一种令人虚弱且不断发展、给了他除了坐和思考以外什么也不做的机会的运动神经元病被击垮，他至多只会成为一名学术杂工？或者他是否在主张，由于受害者后来在生活中会得到便利，因此更好的生活机会补偿了生理残疾，以及霍金教授事实上是个一般的数学家，他在知识方面的巨大成功更多要归功于给他行方便的杂志编辑？如果这些问题开始让你感觉不适，要记得，我们必须努力理解丹尼特的法则要告诉我们什么，因为，无论你是否意识到这一点，它是构成我们自己对人类受苦的可疑拥护和对道德运气问题的冷漠的基础的更有野心也更有可能成功的辩护。此外，如我们接下来将看到的，霍金用他本人巨大的科学信誉来帮助辩护自由意志的自负观念，因此我认为询问在他的特殊情形中丹尼特的“运气是平均的”诠释意味着什么是合适的。
如果你一出生就遭受生理方面的不幸，这往往是遗传变异的结果。诚然，我们一生都会经历遗传变异，最后可能导致癌症。我们的身体会通过查错和维修主动防御这些变异，特别是在我们年轻的时候，我们也拥有多余的基因，使我们可以带着一定程度的有害变异幸福地生活。但如果丹尼特的法则试图暗示生理变化或变异在长远看来是公平的，那么这个法则就存在一个根本缺陷。这个根本的缺陷是由于绝大多数的遗传变异是——或将会是，如果没有被我们的保护机制清除的话——有害身体的。遗传设计领域的一次随机游走几乎总是会使你陷入万劫不复的灾难，因为多亏了上百万年的进化，我们的身体（因此还有我们的遗传编码）一开始时适应地很好。
随机的遗传变异伤害身体的方式远比它帮助身体的方式要多得多。一个仅导致7号染色体上一条基因中缺失3个核苷酸的变异是造成囊性纤维化的最常见原因。这种30亿个碱基对中仅仅3个核苷酸的变异会导致一种使稠密的黏液在肺中积聚引发感染的疾病。因此，进一步的生理变异大多不太可能带来幸福的结局，无法“平均”初始的生理厄运。这不是抛一枚带一个正面和一个反面的硬币。这是在抛一枚有一个正面和大约一百万个反面的硬币。有些遗传紊乱能够同时产生好处，例如镰刀状细胞贫血症，它能在人群中存活是因为它使人免受疟疾最恶劣的副作用影响，但这种与丹尼特的抛硬币效应相符的情况是非常罕见的。有囊性纤维化和7号染色体变异的人并没有同时获得一跃便能跳上高楼的能力。他们的身体基本上被摧毁了。患有——举例来说——精神分裂症、自闭症和阿斯伯格症的人也是如此。药物有助于缓解影响，但只能在一定程度上如此。对他们来说，运气不是平均的——至少生理运气不是。
好吧，生理运气能够至少使糟糕的环境因素达到平均值吗？我们都知道一些出人头地的体育明星，他们的天然技能让他们得以在足球、网球、篮球（或随便什么运动）中拔得头筹，从而使他们可以脱离贫民窟和棚屋区。当然了，问题是，这样的例子很少，这也是我们记得它们的原因。是的：偶尔，有人会拥有这种天赋，使他们可以克服困难。但其中有个问题留给丹尼特：这几乎是不可能的，而如果我们要得到某种可靠的均分，丹尼特的法则需要更接近50：50才能成立。然而，它是极其罕见的。我们都知道，每一个通过足球逃离棚屋区的孩子背后都有很多没能逃离的孩子——他们没有那份才能，没有那份运气。比起弥补初始的不良生理因素，生理运气或许（也或许不）更有可能弥补初始的不良环境因素，但可能性只多一点点。我们现在面对的可能是数百分之一的运气，而不是数百万分之一的运气。可能性依然很小。而下文中我们将要回顾的问题是，这种克服万难引领成功的天生才能不仅稀有，而且依旧取决于随机运气的不公平。进一步援引罕见且随机的遗传变化无法解决道德运气问题。丹尼特的法则在生理运气中得不到援助。那么环境运气又如何呢？
丹尼特的法则2——笨蛋，问题在于环境
显然丹尼特的法则不可能是在说生理带来了均分，带来了校平。因此丹尼特的法则只能是在假设环境方面的好运将会弥补初始的生理方面的不幸和/或初始的环境方面的不幸。但现在我们又有了另一个问题。没有证据证明乃至暗示环境方面的好运能够有效地弥补早期的生理方面的不幸或初始的环境方面的不幸。首先讲早期的生理上的不幸，我们有何基础可以说环境上的不幸均分了初始的生理上的不幸？显然应该由遭受痛苦的人来判断环境的好处是否弥补了痛苦，不是吗？古代的法律和现代的保险，或许为损失身体部位的补偿设定了价目表，但这很难说是个令人信服的指导标准。根据互联网，在英国，如果你不幸到在一次意外中失去双眼，英杰华青铜保险会支付25000英镑，但本书作者会表说，几乎所有人都会宁可要自己的眼睛而不是25000英镑。那么，你愿意接受多少钱来患上精神分裂症、自闭症或者阿斯伯格症？主张环境方面的幸运能校平严重的生理缺陷是不合理的，即使存在一个宇宙版的英杰华打算做这笔交易。但并不存在宇宙版的英杰华，而且此生也没有任何东西能保证一个已经有生理缺陷的人会得到任何形式的相应的、补偿性的环境优势。事实上，经验告诉我们，发生的事往往与之相反。
在21世纪，尤其是在非西方国家，但偶尔也在西方国家，残疾人经常由于他们的残疾而遭遇敌意甚至嘲笑和暴力，这令人深感沮丧。那些有精神、生理和学习障碍的人总是遭遇耸人听闻的困难与不公，尽管许多非常善良的人致力于阻止这种情况。我们都知道我，我们有被有魅力的人吸引的天然倾向（这可能在很大程度上是一项进化的遗产，因为身体对称性往往标志着生殖健康），但它的反面是如此多的人毫不试图掩饰他们对那些有生理和精神缺陷的人的恐惧和厌恶。几年前BBC儿童电视雇佣一名一只手臂畸形的主持人时，中产阶级的家长们——相当令人难以置信地——写信投诉。因此，在现实中，环境方面的不幸往往尾随并增强生理方面的不幸，而不是环境方面的运气有效地均分生理方面的不幸。
作为上文提到的应该由遭受痛苦的人——而不是站在生活的赢家圈子里的人——他们生活中的好运是否平均的观点的后续，这里有个更宽泛的观点。像丹尼特一样的相容论者总是需要暗示我们所有人在生活中都得到了类似的机会，或者现行体制足够公正公平（不公平但“足够公平”），但当代自由主义政治哲学的支柱之一是，你应当对胜利者关于竞技场实际上有多公平的评论保持高度怀疑。约翰·罗尔斯著名地宣布，公正的社会正义观将要求参与者站在无知之幕后面选择自己的立场。应当不出意料的是，胜利者们倾向于过高地估计生活的公平性。胜利者倾向于过早地宣称游戏是公平的，我们在生活中获得了同样的机会，运气在生活中是平均的，任何一个美国人都能成为美国总统。此外，人们早就认识到，这类断言是支撑积极阻止以更公平的方式分配资源的政治意识形态的支柱。一个人至少应该尝试从失败者的视角出发思考公平问题，但不出意料地，输家们不太可能拥有美国大学哲学系所拥有的出版合同、政治影响力或领先地位。罗尔斯的洞见，这颗当代自由主义政治哲学的试金石，当然是对更早的伦理学思想的发展，包括最古老的道德准则：你们想让别人怎样对待你们，你们也应该怎样对待别人。康德的第一条绝对律令：一个人只应根据他同时能够希望它成为普遍法则的准则行事。能在多大程度上被诚实地宣称多数“实际上不公平但足够公平”“在限制范围内我们要当心别看得太仔细”的相容主义理论
