《走出唯一真理观》摘录

走出唯一真理观

陈嘉映

87个笔记

◆ 我们不再那样感受世界

>> 精英跟成功人士有相像的地方，又很不一样，所以两者之间的关系特别值得想。极端地说，精英就是精英，不在他成功不成功

>> 被时代接受不一定都靠讨好时代，也可能是作品有某种东西激发起时代里向上的潜能，通俗说，提高时代的东西

>> 设立自己的标杆，不迁就世人，不等于不管时代，只为自己写作。你一开始为自己设立的标杆里已经包含作者与受众之间的互动了，没有受众就没谁一开始想表达什么。我们有时会自言自语，但我们都是在跟别人对话的过程中学会说话的。与受众的互动可能变得越来越内在，最后竟好像完全目无受众似的，好像你只是在坚持你已有的东西。所谓“自己的标准”里已经含着受众了。成功不止是外部的东西，它也是一种约束，要求你在创作过程中保持对现实的敏感，依于这种敏感不断重塑自己。说我不管现实是什么样的，也许是放弃了对自己的约束，只是放任自己，放松了对自己的要求。

>> 他研究隋唐政治，说单一民族时间久了会衰落，它需要民族融合的新鲜血液。他对隋唐特别感兴趣，他研究李氏家族的族谱，并非偶然。将近隋唐那时候，汉人跟西北民族血脉交流，是中华文明通过民族融合的一次复兴。

>> 我呢，正相反，觉得人家都在风风火火做事，自己却总是在想那么一点事，往牛犄角里钻。有时候都恨自己没有别的本事。唯一好的是一直在劳动，劳动好呀，怕只怕时间长了之后，会不会变成生产线那种。

◆ 读懂一两个大哲学家

>> 哲学始终是对基本道理感兴趣，只不过语言转向可以让人们更切实地认识到很多基本道理凝结在语言中。

>> 对哲学生，翻译还有一层别人不常谈到的好处。论理往往不只看对错，更多在乎深浅。读哲学时间长了，会让人在这一点上变糊涂，丧失对错感、清晰感，什么事情都理解得稀里糊涂，还以为自己得道。翻译是有对错的，它提醒我们，并非在什么事情上都能自我辩护说：你有你的道理，我有我的道理。你可能出了硬伤，错了就是错了。因为翻译有硬意义上的对错，有的批评你就躲不开。常听人说，翻译是件吃力不讨好的工作。但被人挑错是好事，老是自说自话，倒是没人挑你的错了，可那有什么意思？

>> 维特根斯坦反对理论，他认为哲学是用来治疗的，但这是不是太消极了？

治疗不消极啊，医生给咱们治病，这可不消极。他要是承诺给我打造一副全新的身体，那倒太积极了。维特根斯坦所谓治疗针对的是智性上的困惑，智性上的治疗靠的不是理论，而是靠一种贯通。他不光谈治疗，也谈综观什么的。只有触类旁通，这种智性上的困惑才能消解。不谈贯通，单说治疗，听起来会过于消极和简单了。

>> 孔子、墨子、庄子，各有各的哲学思想，各有各的治学方式，他们的学问显然跟他们是什么样的人连在一起，我们没法把孔子的主张跟他这个人分开，没法把庄子的文章和他这个人分开，很难想象庄子这个人写出的文章会像孟子那样，或像荀子那样。反观今天，我们都用格式化的论文体写作，看不出一篇论文是谁写的。这种写作方式是在模仿科学写作，模仿得越像，就离开人文越远。

>> “文化”的意思太多了，我说个荒诞不经的定义吧：没文化的受到有文化的熏陶，有文化的从没文化的那里汲取营养，这个双向活动叫做文化。我想说的是，有文化挺好，但也不一定一味文化。

>> 不过，互联网也带来了很多负面的东西，例如大家常说的信息碎片化什么的。网络初兴时，有人预言网络会带来很多良性变革，其中不少看起来预测得岔出去了。人们预言意识形态欺骗会变得不大可能了，网络上的确能找到很多披露历史真相的材料，或至少是引向真相的质疑，但大多数网民仍然是各取所需。甚至有时会加剧简单化的倾向，因为网络传播本来就有简单化的特点。互联网将促进民主化的预言也颇可疑。我们本来想当然地以为信息流动加快会使得社会流动性更加活跃。所谓美国梦，可以说成社会自由流动。可我读到的研究显示，现在美国的社会流动性是在减低而不是在增加，关于中国的研究也大致是这个结论。这是不是事实可能要等一段才能知道，如果是个事实的话，就有意思了：一方面信息流通在加快，获得信息的途径在增多，另一方面社会阶层在固化。

>> 在我看，退回去是不可能的，我们能做的是设法把我们所珍爱的东西融合到互联网时代之中去。每个时代都有它自己的好，自己的坏。我们争取把自己的好东西传下去，不管时代有多艰难，只要你挺过来了，就可以把一些美好的东西传下去。你们的时代已经大大不同了，但还是可能把这些美好的东西融化在你们自己的生活之中。

◆ 思想增益元气

>> 瞎说几句，只说防止过度反思，不说反思不足。一、我们循着道理反思，反思时，时不时停一下，跟自己的经验对勘。别只被道理领着走，因为我们认之为道理的，不一定是真道理、实实在在的道理。更不要事事“上纲上线”。二、跟不那么好反思的人交谈，跟未经反思的想法对勘。三、体会一下自己的生性有多厚，反思以不压垮生机为限。四、参加足球、篮球之类的团队体育活动，要求你即时反应，即时与他人互动。归结为一点，用厚实的生存托起反思。

>> 艺术和诗保持在可见的、可感的事物之中，抗拒对世界的唯一正确解释。

◆ 聊聊爱情与死亡

>> 我们从爱情的角度来看死亡这件事，爱情，当你把它像剥笋似的，都剥完了，叫做男女关系或者爱情的这个事情，它也没什么可说的了，也许只剩下上床这一件事。死亡也是这样，你把别的都剥掉了，死亡其实也就是最后咽气那一下。

>> 我的意思是说，爱情是看你所在的整个环境，自然环境、社会环境、文化环境，所以我们有一千本、一万本的爱情小说还有人读，这是俄罗斯的爱情，那是山楂树的爱情，不同环境就不一样。爱情，脱离了它的那个环境，就干巴巴的。

>> 良好生活有点世俗，但也不是完全的世俗。怎么说呢？良好生活肯定得包含点德性、灵性这些东西，这算不算不是彻底世俗呢？彻底世俗在我看来不可能是良好生活。我不知道什么是彻底世俗，比如，我挣了点钱，甚至我养了一大家子，然后把孩子送到世界一流大学去读书了，别的啥也没追求过，啥也没感受过，如果这是你所谓的世俗生活，在我看来是挺没劲的生活。这不是我想象的良好生活。想象的良好生活毕竟还活得有个意思吧。它不可能完全是世俗的。

>> 我也不是说要重建等级社会，但是你知道那样的社会，其实才像是一个社会——在这个意义上——就是阶层比较高的那些人，至少在比较好的历史时期，会对自己的身份有一种意识，所以他就会对自己有一种要求，不能落入低俗，不能做出低贱的事。比如说泰坦尼克沉船事件中，不能老弱妇孺还没下船，我就去坐救生艇，这是不可想象的；这些人，即使被拉到断头台上了，也得穿件像样的衣服体体面面地上去，因为“我是一个上等人”。

那么作为社会底层的人，如果这社会有阶层流动的话，我看到别人真不错，我得好好努力，成为这样的人。如果这个社会流动性差，可能就是纪念碑式的想法，我是一只蝼蚁，只要法老有金字塔，我们所有的埃及人也跟着荣耀。

我的意思是说，这至少是尼采所担心的“末人社会”的一种状况，当等级真的被取消了之后，你以为你看到的是一个平等的、大家都有权利的、欣欣向荣的社会，但尼采认为不是的，等你把差别都取消了，这就是一个“末人社会”，就是last man，末人。

>> 还有一个问题，你觉得在中国，从古典到现代，哲学家多吗？

我讲哲学的时候，脑子里想的只是西方哲学，我不把大众所说的“中国哲学”叫“哲学”，我就说中国思想家吧，他们跟西方思想家和哲学家的基本任务不太一样，西方思想家主要是去自由思想，因此他很可能会做扰乱社会秩序之类的事情，但中国思想家，特别在魏晋以后，基本上从开始就给自己设好了任务，非礼勿视、非礼勿听等，要维护这个社会秩序，中国的思想家跟西方的哲学家出发点就不太一样。

◆ 哲学关心的是事物的意义

>> 人们常说，哲学追问的是为什么的问题，科学回答的是“怎样”的问题、机制的问题，科学关于“为什么”的追问都要还原到“怎样”。

>> 常理是些就事论事的道理，东一处西一处的道理，虽都有理，但这些道理局部而短浅。在追问之下，我们来到一些更深的道理，在这里，一些原来看似不相连属的道理得到贯通。我把这称作穷理。我觉得从穷理来理解哲学活动挺好的。

>> 我们也许会指望，通过穷理，可以达到更深的道理，在那里，万化归一，最后达到同一套道理。历来有很多哲学家的确是这么想的。可是事实上，从来没有哪个哲学家最终发现过一统天下的哲学体系。我把哲学理解为贯通道理的努力。但没有把世上所有道理统统贯通这回事，永远会有不同的体系。有唯一的物理学，却没有唯一的哲学体系。

>> 要从根本上消除分歧，我们必须把研究对象中的感知成分清除出去，只留下纯粹的客体，用事实性的语言来刻画。例如，我们不说这盆水是冷是热，而说它是摄氏25度，不管你觉得它冷还是觉得它热。科学系统清除自然理解里的主体因素，进行系统的客体化，探求这些客体之间的关系，建立起解释纯客体世界的理论。

>> 用科学方式做哲学，并不能把哲学变成科学，也不能为科学做出什么贡献，只是把哲学变成比较无趣的智力游戏。当代学院哲学很大一部分很像智力游戏，只不过跟科学研究相比，智性含量不算太高。

>> 哲学不是捡破烂的，把科学不愿做的不能做的事情捡到废品收购站，哲学仍然是智识的贯通（intellectual consilience），它借助反思来组织我们的经验世界，这包括摆正科学的位置。这听起来有点儿是要从头收拾旧河山了，但事情好像就是这样。就哲学不离心性而言，人各有心性，哲学思考总是孤独的，就哲学是贯通之学而言，高山流水，自有知音。

>> 哲学的领域很宽，外围是观念批判——现在叫文化批评，核心则是概念探究。我这里说到确定性，是就概念探究说的。所谓概念探究，就是考察知道、因果、时间、快乐这些概念。这些概念，我们都蛮熟悉，但如黑格尔所言，熟知不意味着真知，我们可能从来没看到它们的深层联系。尽管如此，这些联系稳定地包含在我们对概念的使用之中，具有相当的确定性。概念考察做得是否对头，原则上我们也能明判。

>> 哲学探究的确定性则来自另一类标准：你是否出自内心深处的觉悟参与到精神的对话之中。海德格尔把这称作“内在的严格性”。

>> 哲学最美好的时代是这样的时代：物理学家、生物学家、建筑师、舞蹈家，都读点儿哲学，他们中间有些人，谈起我们所谓的哲学，竟像行家里手一样。

◆ 漫谈人工智能

>> 好玩的事情怎么跟有点儿苦有点儿累的事情连在一起，我们弄不大清楚，但我们大致知道，你为孩子付出了很多辛苦，你跟他的相处就会有一些不同的品质。等到把不爱干的事情都交给机器人以后，剩下的爱干的事情的性质也会改变，你作为一个人的品质总体上也会改变。

>> 不过，如伯纳德·威廉斯指出的，人并不是只要享受的生物，我们不仅希望获得结果，我们也希望这些结果是亲力亲为的结果。马克思认为，劳动创造了人，劳动是人的基本需求。劳动与享受割裂开来，劳动由机器完成，人单单享受结果，人的定义就改变了。

◆ 说理与对话

>> 对现代人来说，尤其要把道理与规律、机制区分开来。规律和机制是实证科学要掌握的东西，道理是哲学要通达的东西。

>> 人们通常只关心事质，形式方面的关注少一点儿，我则会在说理的一般性质方面多考虑一点儿：这些争论有没有意义？这些争论有没有解决的可能？怎么一来就变成了瞎争，怎么讨论问题才能够带来积极成果？可以把对这类问题的探究称作论理学，而在我看，论理学就是哲学的核心。

>> 我当然承认有时候建立共识很重要，人们也以各种方式谋求共识，但我的确高度怀疑，任何对话的目的都在于谋求共识，我也不认为，一个社会在方方面面都有共识就是一个更好的社会。在很多场合下，我们根本无需达到共识，我们与其说需要共识，不如说需要学会，没有共识的人应该怎么在一起生存。

转：

一期关于儿童哲学主题海报的文字介绍，很适合放在这里，做一个补充。“朋友是有同感的人，同感不一定是共识，不一定是见解的相同，见解有时可以完全不同，但是他们却能体会对方的感受，分享那个未曾被分类、分区的生活。”

>> 但我的确高度怀疑，任何对话的目的都在于谋求共识，我也不认为，一个社会在方方面面都有共识就是一个更好的社会。在很多场合下，我们根本无需达到共识，我们与其说需要共识，不如说需要学会，没有共识的人应该怎么在一起生存。

>> 弱者无权无势，往往只剩说理可以求援。鲁迅不止一次说到这一点。另一方面，强势的一方有很多资源，比如他受了更多的教育，或者他有一大帮帮闲，所以他有理没理都能说出理来，说来说去，弱势的一方本来有理，最后也成没理了。所以，不讲道理也要分辨，有时候是因为他蛮横，有时候不是，青年人或者弱势一方不讲道理，他不见得没道理，只是他没有充分的讲道理的训练和资源，他有道理，但讲不过你。但恰恰因此，我们要努力培养说理文化，不仅要努力要求强权讲点儿道理，也希望有理的一方学会说清楚他的道理。

>> 一般说来，哲学家并不停留在平常说理上，他追索道理背后的道理，梳理错综复杂的道理网，这些幽远的道理跟我们对辨别某个具体说法是否合理只有间接的联系。就此而言，道理搅不清，很少是因为逻辑学得不好，明理的人不一定上过逻辑课，逻辑考满分的也可能不明道理。

>> 系统说理意不在说服，在于追求系统内的一致性。

>> 一套道理，如果它的确是“一套”道理，当然要求贯通，但它不是要把所有他者都消融到自己这一套里。道理系统之间，不是谁战胜谁，谁吃掉谁，而是互相对话。这方面的思想资源不少，比如胡塞尔的主体间性、哈贝马斯的交往行为理论等等。

>> 概念问题、观念上的问题，绝不是只有哲学家才有资格来讨论，历史学家，什么家，不管是做什么专业的，只要有学术训练，有一种思考的严格性，就能够来谈。哲学其实就是思想层面的对话——你哪个专业咱们不管，无论你从哪个专业开始，追索思想性的问题，就可以参与对话。在这个意义上，一个历史学家不一定比一个哲学史家少哲学。我经常引用杜威：哲学问题不是哲学家的问题，是我们大家的问题。道可道还是不可道，这不是老子的问题，是咱们大家的问题。

◆ “说理”四人谈

>> 争论双方也许谁都没有说服谁，但这仍然是个值得争论的题目，争论双方即使最终仍然坚持自己的观点，还是可以从争论中学到很多东西，得到提高，加深对那个时期的历史的一般看法。在我看，论证的教化意义大于谁输谁赢。

>> 其实也可以说，一方不能压服另一方，而只能通过说服，这本身就表明了一种力量相对均等的状况。我们通常所说的平等观念就是一种与此相应的价值，一种尊重对方、视对方为与自己平等的主体因此必须采取“讲事实摆道理”的态度或姿态。哪怕这种姿态仅仅是姿态，摆出这种姿态，或者说必须摆出这种姿态本身也很说明问题。不论是姿态，还是相对真诚的态度，只要是说理了，只要不得不说理，这里面就包含了平等和平等意识。而且，说理成了习惯，尤其是制度化了，这还会反过来强化力量均等的状况。

>> 所谓服人之心，是说：我的确感受到了你所说的道理其实也是我的道理。在这个意义上，不是你要说服那个听道理的人，你是在启发他看到他自己的道理。我觉得还是古典的“生长”概念优于“内化”概念，当然，你可以在生长的意义上理解内化，那我对内化这个说法就没什么意见了。

>> 有一个具体的生活情境可能有助于说明问题，这就是如何做真正讲理的家长：讲理但又不失为家长，是家长但又很讲理。首先，这样的家长要通过反思确定自己给孩子讲道理是为了孩子好，而不是另有目的，比如给自己省麻烦，或者为了虚荣，等等，总之，这是一个经过反思的动机问题。第二，毫无疑问，道理要尽量讲得对，讲得恰当，等等，总之，要保证道理的质量。第三，必须给孩子讲话的机会，包括不同意、提出相反道理的机会。这是说理活动的应有之义，跟孩子说理也不例外。最后，除了生命安全或其他重大的、一旦出了事几乎无法挽回的情况，家长把道理讲完了，听不听由孩子决定。如果一个家长做到了这四点，最后孩子接受了家长的道理，这就可以称得上“口服心服”。可惜的是，如果我们试图举一反三，就会发现，这四条里的第一条在一般关系当中、尤其在有利益冲突的人之间是难以成立的。同样，在一般关系当中，当说理双方各有自己的利益和诉求时，第四条也不适用。所以，我不想夸大这个例子的适用范围，只是想说明比较理想的“内化”或者“口服心服”是怎么一回事。

>> 美好生活要比正确生活更吸引人，但前提是这种美好生活不是一个自欺的生活。

>> 刘：所谓美好生活你得感到自己幸福。他会说人总是要现实一点。冯小刚的电影，还有许多文艺作品，有一个特征，就是总是把国家放入一个“家国”的概念，那么我们跟国家的关系是子女和父母的关系。在奥运会的开幕式上，成龙跟谁有一个二重唱，说“有国才有家，国是大的家”，这种歌词写得很浅白、很通俗、很朗朗上口。但就这个东西，在很微观的层面上强化一种“家国政治”，一种反现代的政治取向。

周：就是家国天下、家国同构那种逻辑。

刘：但有人就认为，这就是我们中国的东西啊。

周：这就是我们中国的传统。

刘：这个东西为什么虚假，不是说和西方不一样，或者不现代，它就错了。它之所以虚假，是因为这和你生命实践中的真实体验是相悖的。我们不是活在一个有机共同体的传统社会。你是流动的，而不是永久地从属于一个社群，这是现代社会中一种内在于生命的感受。一个农民工跑到城市里来，在什么意义上还是“一个大家庭”的成员？你脱离了原来的乡村，离开一个有机共同体，进入城市，你被抛入了有点原子化的状态当中，你要重建身份认同，寻找新的社群。但没有一个永远可以依靠的社群在那里。你要过有尊严的生活，你孩子要入学，你需要保障，这个时候，权利的问题就会出来，这不是西方不西方的事情，它是从生命实践中凸显出来的。但有人告诉你一套说辞，说反正我们是一个大的家庭，有困难我们一起承受。可实际上，往往没有人和你一起担当，于是这种说辞就变得虚假，没办法内化为你真实的信念。通过宣传机器，表面上不断让你去内化，其实是让你接受一个非常不公正的安排。

周：我昨天晚上躺在床上看电视，看到中央六在放《第二次握手》，其中有一句台词是这样的：“我那饱受苦难的祖国啊！”然后我就觉得这个逻辑不对啊！这句感叹看似深情实则无情，因为饱受苦难的不是无人格的祖国而是有血有肉的人民。这句话不仅让真正的加害者隐身，让真正的受害者——人民隐身，而且最令人齿冷的是，祖国的代理人也即加害者摇身变成了受害者。

>> 说理的认知内容不局限在是否达成一致，即使达不到共识，也可能增加相互之间的理解。我现在的确觉得，理解最重要，没有理解的愿望，就算争赢了也没啥意思。

>> 女人先通过斗争改变男人，让男人不得不改变，然后或者同时告诉男人，他们应该改变，直到男人认同这种改变，在道理和道义上接受为什么要改变的原因。经过这一过程，男人不光口服心服，甚至可以说脱胎换骨，放弃了他们过去的自我。我不是说女权主义在现实中做到了这种程度，而只是用这个半真实半假想的例子说明说理的作用和局限性，说明斗争的必要性以及斗争和说理的关系，尤其是说理对斗争成功的诠释和强化作用。

>> 真正的philosopher是经过这些professional训练以后，还能跳出来的，还能回到philosophical question，而我们就需要少数几个就行了。大部分人就是做专业学者和教师。真正的哲学家不会被专业训练淹死，你要淹死了就活该，我们不需要这么多。言下之意，专业训练就变成一个过滤天才的机制，很残酷，但这是对的。

◆ 反思与过度反思

>> 这跟我的那种观察连在一起，就是前人的生活总的说起来比较直接，他碗里吃的饭他知道是从哪来的，他手里用的工具是他自己做的，或者他看着邻居给他做的。一样一样东西，他从头到尾大致见着是怎么回事。那现在的人呢，基本上使用的所有的东西都是终端产品。我从这个角度讲过现代人特有的风险感。实际上我们的生活比以前要安全得多，各方各面都安全得多，但是现在的风险感却比以前重很多。我个人的解释，当然只是从一个方面解释，我觉得这在好大程度上是因为你身边几乎所有的东西你都不知道它的来历，除了终端摆在你面前，其他的都在你的感知范围之外，所以你老觉得不确定。你在感知中找不到确定性，你就倾向于到观念那里去找确定性。观念的分量越来越重，这大概是一个原因吧。

另外一个原因，人人都知道，就是现在观念传播特别快，可供你选择的观念特别多，你很容易找到与你的感觉接近的观念。你接受什么观念，由好多因素决定，但是比较明显的，你会选跟你自己的感觉比较接近的。现在，可供你选择的观念那么多，你不难选到你比较中意的那个观念。

>> 伯纳德·威廉斯认为，这种无所不在的反思会威胁和摧毁很多东西，因为它会把原本厚实的东西变得薄瘠。我们是否能够以及在什么程度上能够找到一些办法，避免陷入过度反思，这是当代生活面临的一个很重要的问题。我常对学生说起这个——我正好是教哲学教反思的——我跟学生说，他们要尽可能地去做实际的事，这实际的事什么都包括，包括生产劳动，包括养孩子，包括踢足球或打篮球。要靠比较厚重一点的生活把反思托起来，否则，反思会飘起来，我们会飘在反思里。

>> 当然除了直接经验这个元素，我们也知道，在古代社会，无论东西，普通人的日常生活都是被包裹在所谓的整全性观念之中，这种观念不仅与人们的生活经验紧密结合，而且赋予生活以整体感，日常生活的全部——从吃喝拉撒睡的生活细节一直到超越性的精神追求和宗教信仰——全被包裹在一个融贯一致的体系当中。这与我们现代人的生活状态有很大的区别。

>> 你不可能享受这么多现代人的自由，同时又享受古人的ethos。我在这种事上总这么想的：单去谈当代生活是好的还是不好的，没有太大意义，它就是我们的生活。我只是想，用我朋友周展的一句话来说，当一切都朝一个方向进行时，最好朝相反的方向深深地看一眼。

>> 在当代，我觉得有力度的东西跟另类生活有强的联系，当然，我不是说你走上另类道路就能出好作品。

>> 您的说法让我想起亚里士多德对三种幸福生活的区分，他认为大多数人想要的只是快感人生，少部分人想要过政治生活，只有极少数哲人把沉思的生活视为幸福生活。这么看来的话，所谓“过好日子”这种需求，从古至今都是绝大多数人的向往，现在的问题可能在于，整个现代社会的基本取向，无论是制度安排也好，或者整个的政治文化心理，都是向下看齐或者倾斜的。

>> 陈：只不过，基督教提倡的平等不是人世间的平等，它接受封建等级制的社会。基督教的平等建立在另一极上，上帝绝对高高在上，在这绝对的高度面前，众生都是平的。现代的平等观念里这个信仰维度被抽掉了。对于the many，抽掉了信仰，就只剩下过好日子了。

周：就是所谓世俗化意义上的好日子。

陈：好日子压倒一切，这本来就是世俗化，或者说此世化。人从来就有过好日子这样一种愿望，但是好日子是跟其他东西配合在一起的，比如信仰，比如德性，比如某种社会理想；今天好像好日子就是好日子。

周：我觉得您说“配合”挺好，换一个词就是“配套设施”，从古至今，普通人当然都是想过好日子，但是笼统地说，古代人那种好日子的配套设施还是连着向上的东西，而且上面的东西始终不仅是一个价值上的优位，也是一个事实意义上的优位。到了现代的话，它的整个配套设施完全是平面化的，而且是为这个好日子服务的，不是凌驾于其上的，无论是建筑、音乐、艺术、哲学、制度安排都是这样子。它这个配套设施的中心是普通人的好日子，一切是为它配套服务的。

陈：说得好，我们仍然有艺术、哲学、社会理想，但它们似乎失去了提升生活的作用，它们都在好日子的同一个平面上。有一次我对西川说，你们艺术圈，西川开玩笑说，不是，是我们娱乐圈。不完全是玩笑，报纸版面上，艺术圈娱乐圈排在同一个版面上。只剩下过好日子，这比较简单一点，但这时候，整个生活中缺了一种张力。这种张力在多大程度上真的是我们人性中一种需求？我想，至少在一定程度上是的。没有这种张力，历史当真就终结了。在各种乌托邦里，大家都过上了好日子，然后，生活变成平稳的不断重复。另外一方面，我认为平民化是不可逆的，这就要求我们去设想，在现代生活里，有益的张力在哪里。

>> 现代社会里，有志之士没有一个公认的发展方向。在以往的社会里，对有志向的人来说，往往有一种比较公认的努力方向。

>> 现在面对面的争斗不那么有决定性了，为事的成败更多取决于合作，往往做事能够做成的人是那种合作性比较强的。

>> 陈：是的，现在的男子气真的有点像点缀，就像大猩猩拍胸脯那样。

周：对，或者说它是舞台化了的情境所需要的东西，比如说在聚光灯笼罩的竞技场上，你需要展示一种勇敢，但在日常生活当中，古典意义上勇敢所需要的情境已经被各种各样的制度给间隔了，包裹了。对，我们不再直接需要这些东西了。

陈：聚光灯下，这个好，的确，男子汉气概多半出现在好莱坞荧屏上。不是说人都变得不勇敢了，是社会生活不要求不需要这东西了。要是闲聊的话——我反正胡说，你来调整方向——我觉得这个现在对男青年挺有压力的，一般说来，男人要更勇敢——当然在韧性的意义上说到勇敢也许女性更勇敢——但是呢，你说什么场合需要你挺身而出拔刀相助？这种情境很少了，你要是无缘无故好勇斗狠你就是二了，就是鲁莽，所以现在男青年，我真是觉得这种社会环境对他们挺不利的。

>> 在《伊利亚特》时期，虽然公共领域（政治领域）和私人领域没有严格的界线，但是总体而言，需要体现勇敢德行的场所主要是与公共生活和政治生活相关的。现代社会对公私领域做出了比较明晰的区隔，而在私人生活当中，我们需要勇敢的场合并不是太多。但是另一方面，在公共生活当中其实仍旧对于作为德行的勇敢是有需求的。

>> 我们姑且用思想和现实这对二分表述，在塑造哲学家的思想时，现实输送了非常重要的养料，但是思想对现实的反馈跟现实对思想的滋养，二者却是非对称性的，我的意思是说，对于把思想直接应用到现实，或者从思想下行到现实时，我们应该保持高度的警惕。

>> 的确变得文明了，蛮力却衰退了。现在西方国家有点面临这个，你君子动口不动手的，人家上来蛮不讲理跟你整，你抓着那些嫌疑份子，灌点水，全世界抗议，闹得不可开交。倒退一百年哪有这事？文明好是好，但文明有时候面对的是赤裸裸的粗蛮斗争。

◆ 教育与洗脑

>> 先说虚假。洗脑要灌输给我们的，是虚假的观念而不是真理。教育的目的则相反，教育是要让我们获得真理。这是洗脑和教育的第一层区别。

>> 洗脑要把一套虚假观念灌输到我们脑子里，最常用的办法，就是开动宣传机器，不管你爱听不爱听，宣传机器不停运转。大家都听说过戈培尔有句名言：谎言重复一千遍就会成为真理。教育则不同，教育不是教师强加给学生的，学生是自愿自主的。教育不是自上而下的灌输，有些论者甚至认为，真正的教育应该是教师与学生之间平等的自由的交流。这是洗脑和教育的又一层区别。

>> 第三条是“为了自己的利益”。

>> 教育就不是这样，我们教育自家的孩子，教育我们的学生，当然是为了孩子好，为了学生好。这是洗脑和教育的第三层区别。如果你接受我教给你的东西，我就明显会得到好处，你显然有理由对我那套东西保持警惕。

>> 专事灌输的宣传机器总是和审查制度配套。

>> 比较看得清楚的区分，在于是否屏蔽异见，而这恰恰是区分真假的一个先决条件。

>> 公开说理可以引导当事人反思，引导他拿观念与现实对质，看到现实生活中还别有很多选择。

◆ 行之于途而应于心

>> 在我看来，真实天性恰恰就是在行路的过程中，在选择行哪条路的过程中，逐渐去“发现”的。甚至“发现”我都觉得用得不好。您后面也谈到本性是有待于在盘根错节的实践中，逐渐向我们清晰“呈现”的。但是无论“发现”还是“呈现”，这些说法都暗含着有一个本性就在那，但本性也有可能不在那，它是被塑造的。

◆ 召唤爱思考的人来一道思考

>> 古今的差别多方多面，其中有一条我觉得特别值得提到。古人一贯区分the few and the many，区分上人下人。如果我们把“生活的意义”这话投射到古代，那我会说，在古代人眼里，只有少数人或者说精英人群的生活是有意义的。当然，精英也会关心老百姓，那说的是怎么照顾好民众，关心老百姓的福利，关心的不是老百姓作为精神主体有什么意义，芸芸众生，好好过日子就行了。这种关心不是从大众的视角出发的，夸张点儿说，这种关心有点像我们现在谈论动物福利、动物权利——关心动物是好事，但要把这说成是“动物权利”我觉得有点儿忽悠了。现在不同了，我们这些芸芸众生都觉得有个自我，都觉得要寻求生活的意义，需要一种精神层面上的生活意义。这是一种新的诉求。

对the few来说，他的存在有意义，主要在两个方向上，一是建功立业，为共同体做出杰出贡献，一是精神创造。The many呢？做不到这些。老百姓也要生活得有意义，跟精英的理想不是一回事。我们普通人本来过的是日常生活，精神上的诉求也要在日常生活里得到体现。从前的日常生活围绕着家族，你要光宗耀祖，你要子孙出息，这就是意义；你要是家里老大，上上下下的事情都要管着，一步都不敢走错，你生活可有意义了。在岁数比较大的人那里，现在你还能遇到这样的人。但总的说来，家族已经解体了，有论者主张恢复儒家传统，恐怕只是纸上谈兵。一个替代物是爱情，不知道你们注意到没有，在今天的话语系统里，爱情是顶尖的价值，差不多相当于绝对命令，只要事出爱情，错的也是对的。男女之间本来是私情，我觉得这里也有某种虚矫的东西。

◆ 关于痛苦与灾难 ——答阿坚关于《何为良好生活》的一点批评

>> 哲学不高踞文学之上，更不高踞于生活之上，但让我们愿它有时能协助我们反思生活。

◆ 《查理周刊》血案余想

>> 同情弱者是种正当的感情，不是说它是唯一优先的感情，不意味着只要是弱势一方感到不公就该判定事情不公，更不意味着感到受了侮辱或事实上受到了侮辱就可以大开杀戒。

◆ 起而斗争未必声称“正义战胜邪恶”

>> 善本身就包含去理解的努力。我相信的东西，希望别人也相信，我追求良好生活，希望别人也过上良好生活。或者说，分享善好也是善好的题中之义。但你要让别人来分享善好的时候，你也要留心，这可能会伤害他，因为他有他自己的生活，你想的是分享，从他那方面看却可能是强加。所以，真正要他人分享，你就得理解他人，知道他真正要的是什么，如何以正当的方式让他来分享，而不是机械地把善分配给他人。所以，善本身就要求对他人的理解。

◆ 传心术刍议

>> 思想这一端连到话语上，有个终点，那一端连着欲望、动机、感知、经验，没有清楚的端点。

◆ 漫谈书写、书、读书

>> 海德格尔说，语言是口中的花朵，语言本来生长在我们的生活场景里面。变成文字以后，文字脱离了说话的人，包围在文字周围的感性部分就没有了，很多东西失去了。

>> 文字还有一个好处。话语虽然有更丰富的感性，但是往往不够精确，逻辑不够严整。你做一个讲演，每一段都有声有色，听众听得很过瘾，但后来讲的跟前面讲的逻辑上是否一致？听众很可能没怎么注意。阅读就不一样了，读者可以随时回过头去比较一下你一开始是怎么讲的。

>> 从前的经典是共同文本，是把读书人联系到一起的实体。从前有经典，今后不再有经典——从前的经典当然还有人读，但只是很少数人。经典不再是读书人的共同文本就不再是经典了，更宜叫做古文献，从读书人床头进了博物馆。从前的经典是成篇的文章，是一大本一大本的书，现在的“经典”是经典段子、经典广告词，一两句话，理解起来、传播起来都容易。它们多半跟时事联系得紧，也更适应于老百姓的理解力。那些段子有的的确很精彩，不过，要紧的不是隽永深邃，要紧的是惊警甚至惊悚，一时振聋发聩，来得快，去得也快，不求经得起一代代咏诵。

>> 统治阶级下面新的精英集体，读书人和艺术家，工商人士，技术专家，他们是平民时代的三种精英。不过，“精英”这个词不怎么妥当，这个词有点儿过时了，这三种人都是平民，有点儿特色的平民，书读得多一点儿，或者钱挣得多一点，不像从前的精英阶级那样掌控着全社会。

>> 文字有它特殊的品质，不是任何别的东西能够取代的。我们一向叫做“思想”的东西，是跟文字连着的，主要落实在文字上。

>> 实际上，我觉得应该趁年轻心力充沛的时候去读艰深的书，在精神最好的时候，比较有勇气的时候去读难啃的书。但也别选太难读的，要读的有那么一点累，累完了还真学到东西了。太费劲就算了，把时间精力用在你费一番力气能够得着的东西上。对初学哲学的，我常推荐比如像罗素、莱尔、奥斯汀这类的，像政治哲学中的桑德尔。他们的知识比咱们多，想法比咱们想的深一点，但不是那种你一下子够不着跟不上的。跟桑德尔相比，罗尔斯更专门一点儿。桑德尔大致是就我们关心的一些问题在反思、在想。罗尔斯是一个理论建构。读罗素，不是读他的数学原理，除非你专门要学数理逻辑。罗素的“摹状词”理论也是个理论，但那是个很简单的理论，你一两天就掌握了

◆ 海德格尔《存在与时间》导读

>> 我们由此可以看到，所谓本真时间，不是把时间当作跟我们无关、在我们身外不断流逝的东西，海德格尔是基于此在的生存来理解时间的。于是，时间不再是由过去、现在、将来一个个同质的瞬间先后相续形成的线性的、均匀流逝的东西，曾在、当前、将来结合在一个统一的立体结构里面。这个结构是：此在先行进入将来，在当下把自己的曾在承担起来。

◆ 海德格尔《林中路》导读

>> 的人格从来是从芜杂的环境中锻炼出来的，事物的真相从来是从纷纷纭纭的假象里识别出来的。而且，真纯的人格复会堕落；真相大白，日久复又暧昧。真，不像一个定理，一旦获得就不会再失去，而是需要“时时勤拂拭”的。

>> 艺术作品之真，不在于它符合了现实，而在于它揭去了蒙在现实之上的日常掩蔽，透露出事物的真际。

>> 在统一体里，个体的优异之处才得以张扬，反过来，统一体是为个体张扬其优异之处服务的。

>> 上一节说到，艺术作品一方面开启一个世界，另一方面让隐匿者固守自身。作品的创作过程就是这两个方面的斗争。用海德格尔的语词来说，在创作过程中，世界和土地互相撕扯。撕扯造成裂隙。裂隙不是一条鸿沟，把世界和土地远远隔开，相反，正是沿着裂隙，世界和土地互相吻接，显示出二者是不能互相分离的。艺术创作的难处在于，一方面要让世界开放以容纳土地，另一方面又要允许土地保持其自依自存。最后的结果是，世界和土地的冲突被保存在作品的统一体之中。作为统一体的作品是安宁的，但这种安宁包含着张力和冲突，所以，整部作品是“运动的内在聚集和最高的动势”。

>> 人们常问：艺术有什么用？艺术作品不是用具，它不像用具那么有用。但若艺术作品当真转换了我们看待世界的眼光，使得世界具有更高或更深的意义，那么，不妨说，这是无用之大用。