哲学考研笔记分享：西哲史（含现西）20【校订连载中】
主要参考文献：
（1）黄裕生主编.西方哲学史（学术版）（第三卷中世纪哲学）[M].南京：江苏古籍出版社，凤凰出版社，江苏人民出版社，2005.12.
（2）余源培，吴晓明主编.马克思主义哲学经典文本导读[M].北京：高等教育出版社，2005.2.
奥康
奥康的唯名论的基础原则是“原子论的本体论”（本体论的原子主义），即“一种关于单个物的哲学。”
奥卡姆剃刀
“奥卡姆剃刀”，是对奥卡姆的基于非矛盾律立场上的一种彻底的个体性原则的一种称呼，意在剔除任何不必要的设定，即所谓“如无必要，勿增实体”，又称经济原则。但是，奥卡姆的剃刀原则并非意在剔除上帝，而其恰恰源于对上帝的维护。
面对司各脱的精致的实在论，奥卡姆从上帝全能原则出发，认为实在论会有损上帝的全能。若共相是实在存在的，那么上帝要摧毁一个个体，就要摧毁这个个体所在的类的所有个体，因为摧毁一个个体，同样意味着摧毁个体中的共同性质，共同性质的毁灭，意味着全部个体的毁灭，这样反而说明，上帝无法摧毁一个个体，然而这是不可能的。
基于此，奥康提出了“非矛盾律原则”与“反个体化原则”，而其实二者是同一的，“反个体化原则”即说司各脱的“此在”设定是多余的。实际上，上帝全能原则就是非矛盾律原则，上帝的全能恰恰在于可以做一切合逻辑的事，而不能做反逻辑的事。奥卡姆在论证中，其实预设了个体的整体与其内在的部分之间，具有必然的逻辑关系，因此否定个体，就是否定个体所蕴含的一切。
基于非矛盾律原则，奥康主张只有两种根本上的区别，而其他一切区别只有在这两种中的某一种中才是可能的，即实在的存在与概念（理智的、理性的、形式的、逻辑的）的存在。即，某种区别，要么是实在的东西与实在的东西的区别，要么是概念的东西与概念的东西的区别。而一切实在与概念的区别，都是一种跨界的混乱比较，甚至即一种范畴错误。而奥康指出，司各脱的理论基础，共同性质-此性的形式差异，而实在同一，就是这种范畴错误，应予以剔除。经过极其细致的分析，奥康揭示了司各脱的实在同一与形式差异的不一致性，从而中世纪的共相之争以奥康的唯名论的胜利而告终。
对司各脱的温和唯实论的批判
奥康对唯名论的批评基于上帝的全能原则，他认为实在论者，违反了上帝的全能原则。根据实在论的要求，诸个体都有一个共同性质，那么，若上帝要毁灭某个体，上帝就必须毁灭这个个体的全部同类（其他具有该共同性质的个体）（为什么摧毁个体，必须摧毁个体的性质本身？？因为，唯名论者认为性质不是普遍的。奥康假定了任何个体的整体与其内在部分之间具有的必然的逻辑关系，暗含着整体与部分之间没有实在差别）。而这违反上帝全能原则。所以，奥康从上帝全能原则中引出了一个新原则，即一切实在存在的事物在逻辑上彼此独立。新原则中又蕴含了两个原则，即“非矛盾律”与“反个体化原则”，前者意味着上帝的全能正是在于逻辑内的全能，上帝不能做反逻辑的事；后者则是唯名论立场的重申，主张司各脱的个体化的“此性”是不必要的，因为根本没有实在存在的共同性质，也不存在共同性质的个体化。奥康的根本立场实际就是“非矛盾律”原则。
奥康反对实在存在的共相，主张共相只是观念性的，是作为概念存在于理智/心灵之中的，具有自然意义。
基于“非矛盾律”的唯名论立场，奥康批判司各脱的关键在于，主张共同性质与所谓的“此性”是完全同一的，即既无实在上的差异，又无形式上的差异，因此，共同性质与“此性”的区别是多余的。奥康只承认两种差异，一种是实在上的差异，一种是形式上的差异，而所谓形式上的差异，仅仅在于理智中的、逻辑上的差异。因此，奥康否认司各脱的先于理智，即先于普遍性与特殊性的共同性质。此外，即使承认司各脱意义上的形式区分，其共相理论仍存在内在矛盾。
奥康对亚里士多德的超越
奥康的彻底的个体性原则
奥康在个体性的彻底性上，已经超越了亚里士多德的个体化原则。亚里士多德反对柏拉图理念论对超验实在的设定，认为唯有第一实体，即个别，才在第一性的意义上实在存在，但是出于对认识论中关于知识的实在性与普遍性的考虑，他依然要求肯定共相的实在性，因为普遍的和客观的科学不能以个别为对象，只能以实在而普遍的东西，即共相为对象，尽管在他那里认识论的考虑与个别的第一性的存在之间存在着众所周知的困难。无论如何，亚里士多德仍是一个实在论者。
奥康的努力表明，任何形式的实在论都注定遭遇内在的矛盾而不能成立。亚里士多德个体性的本体论，之所以需要承诺共相的实在存在，是因为亚里士多德对认识对象的考虑。而由于奥康把实在科学的对象看作命题，因此，他不需要有类似于亚里士多德关于认识论上的顾虑，因此，他能毫无顾虑地讲个体性原则贯彻到底，发扬了真正意义上的“个别物的哲学”。
奥康的“个别物的哲学”不仅彻底肯定了一切实在存在的东西都是个体，还坚持认为，一切实在存在的东西都是彼此有差异，而彼此独立的，而无论它们在事实上如何共同存在，它们在逻辑上仍是彼此独立的。
彻底个体性原则对莱布尼茨与休谟的影响
奥康的本体论的原子论是其“个别物的哲学”的最富有特色的学说。这种原子论贯穿于奥康的整个哲学与神学思想，对近代哲学特别是莱布尼茨的单子说和休谟的因果学说产生了重要影响。莱布尼茨把单子看作非广延的实体，是存在物的本体。每一个单子都是独立的形而上学的点，因而，单子与单子之间不存在任何实在的关系。因此，因果关系的推论不可能应用于解释事物之间的相互作用（同样由于单子间没有广延，所以不存在因果关系）。因此，为了维护事物的动态连续原则（某一事物发生变化，另一事物也会发生相应变化），莱布尼茨诉诸单子的内在发展原则，最终诉诸预定和谐的理论，来解释事物的变化，而不必引进因果作业的观念。显然，莱布尼茨遵循了奥康的独立存在的原子论思想。只不过莱布尼茨的单子是非广延的实体，而奥康的个别是具有广延的物质实体。因此，莱布尼茨说，奥康的学说是最与近代哲学精神相和谐的学说。至于奥康的本体论的原子论对休谟的因果学说的影响，可以从休谟驳斥传统形而上学因果理论而提出的一项重要理由中看出。
休谟反对传统形而上学因果理论，认为依据观念间的推理关系根本无法证明原因与结果之间有必然联系，因为原因的观念与结果的观念，尤其是被称作原因的事物与被称作结果的事物，都是相互独立的，因而是无矛盾而可分离的。而休谟则认为因果必然联系基于心理学的自然联想。
奥康对亚里士多德的超越
奥康的彻底个体性原则使逻辑学脱离形而上学
亚里士多德认为，共相能够谓述许多事物，许多事物同时具有共相所表示的普遍性质。因此，亚里士多德对共相定义的解释中，不可避免地承诺了实在论的立场（根本上来说，基于亚里士多德本体论-逻辑学-语言学的统一）。因此，亚里士多德所说的共相的谓述，指的是形而上学的谓述。这种谓述理论基于一种实在论的真理观。而奥康则坚定不移地拒绝把共相理解为作为谓词的指称对象的存在，即拒绝了共相的实在存在，当奥康采纳亚里士多德的共相定义时，奥康仅仅把共相理解作，共相的谓述，及其谓述功能，亦即把共相的谓述仅仅理解为逻辑的、语言的谓述，而非形而上学的谓述。这表明，自亚里士多德以来，奥康继阿伯拉尔之后，再一次明确地要求将逻辑学与形而上学分离，在中世纪哲学的限度内，实现了趋向逻辑-语言哲学的“转向”。罗素对于奥康将逻辑学与形而上学分离开来的主张基于了积极的评价，认为在奥康之前的逻辑学与形而上学混杂不分，似乎妨碍了纯粹逻辑的发展，这是一个错误，而奥康纠正了这个错误。
奥康的概念论的共相理论；奥康的意向性理论（作为谓述功能的共相与实在个体的联系）
奥康认为，共相存在于心灵之中，共相是心灵的内容，是心灵的概念。心灵，或心灵的概念，或心灵的语言，都是有意向性的，都指向心灵之外的事物。由于意向性，心灵的概念、语言与心灵之外的实在的个别相联系。与心灵中的虚构、主观、心理的东西不同，共相在心灵中仍有其客观的存在。（心灵中的概念有其客观的意向根据）
奥康认为，共相作为概念仅仅存在于心灵之中，但却是客观存在的。共相作为心灵中的语词或名称是具有自然意义的语词或名称。由此表明，奥康唯名论不同于罗色林的唯名论与阿伯拉尔的唯名论或概念论。其差异在于，奥康的语词或概念在首要的意义上是心灵的语词或概念，而不是语言交往中的约定的语词或概念。奥康的语词或概念不仅具有意义，还具有本然的、自然的意义，而非约定的因而某种程度上是任意的意义。
约定语言与心灵语言之间的区别类似于当代语言哲学中关于“语句”与“命题”之间的区别。奥康十分谨慎地区分了语词与概念，认为虽然它们都可以谓述许多事物的共相，但唯有概念具有自然的意义，而语词则只具有约定的意义。真正的共相，即最确定的谓述性，应当归于概念，因此，奥康的共相论显然属于概念论。
因此，奥康认为，在最严格的意义上，共相等同于自然意义的概念。因此，奥康是一个唯名论的概念论者。
心灵的概念的实在性（客观性）在于个体实在的相似性
概念意义的实在基础：实在的相似性
普遍语词或概念的意义问题是一切严肃的唯名论者所面临的一个共同问题。奥康为了维护共相/概念的自然意义，而诉诸于概念所指示的、意向的许多个别事物之间的相似性。但是实在论往往是从这种相似性原则出发的，如柏拉图的摹仿说。因此，奥康采取了一种折中的路线，即既肯定个别事物之间的相似性，又不承诺实在论的立场。面对相似性原则可能导致的“第三者”问题，奥康坚定地持唯名论原则，主张相似性仅仅在于两个个体之间，而不在它们之外。所以，相似性不在于理智抽象活动，更不是主观任意的约定，而在于个体实在本身的情况。因此，相似性是一种实在的关系。由此，奥康确立了基于个别事物本身的客观的相似性概念。
奥康的共相理论的私人语言性
奥康晚年认为，共相/概念/语言/意向就是一种理智活动，或认识活动本身，并且每个活动本身总是单一的。
作为心灵的概念的共相意味着共相是一种内在的、私有的思维活动，而不可以直接以外在可感的方式加以理解。亦即，唯有以私有的思维方式，内在地而原生的产生的思维内容的第一人称的主体，才能理解共相。共相作为一种心灵语言，具有后来笛卡尔式的“第一人称权威性”。因而，奥康与维特根斯坦的“私人语言批判”完全相反，心灵语言或私人语言不仅是可能的，而且对所有拥有心灵或思维的人来说是共同的和自然的。
文艺复兴14-16世纪
梁启超说：“文艺复兴者，由复古而得解放也。”指出了文艺复兴的两个特点，复活古典文化和解放人性。
文艺复兴中兴起的非宗教的人文主义，提出了重视语法修辞和道德哲学的教育观点，与中世纪形而上学针锋相对；历史观念的发展以及对古籍的发掘与考证，为新学问打下来基础；印刷术的发明带来了文化思想的广泛传播；新大陆的发现和哥白尼的革命在宇宙和地理两方面打破了传统的空间概念。新教改革运动使中世纪基督教遭受沉重打击，统一的基督教会不复存在，理性精神和人的自由得到了更多强调。
在文艺复兴时期，人文主义号召人回归现实，关注真实的生活，关注人的感性世界，反对过分的“神性”，以恢复人之为人的本来面貌。人面对着两个世界，一个是神性的世界，一个是世俗的世界，人既不能过于崇高，又不能堕落，而应在两者之间保持适当的张力。使人成为人就是对人的最大的拯救。
人文主义者的幸福观不应当被理解为某种极端的享乐主义，而应首先视作对中世纪的禁欲主义的反抗，他们并没有把精神快乐与世俗幸福对立起来。莫尔借乌托邦人之口道出，只有真正高尚的快乐才能够被称作幸福，人应追求什么避免什么，应当听出理性，而理性就是人性，理性就是自然。而禁欲主义的清规恰恰违背理性的，因而它放弃了自然界的恩赐，是对自然的不敬，也是对自己的损害。（戴震，理存于欲）
文艺复兴对后世的哲学贡献集中于两方面，一是对古典哲学的复兴，一是对文艺复兴时期哲学家自己的哲学思想，特别是自然哲学思想。
人文主义者以复兴柏拉图主义的方式，来冲击中世纪基督教的亚里士多德主义的权威。而人文主义者彼得拉克确立了柏拉图主义的开端，又以佛罗伦萨的柏拉图学园为代表。
宗教改革
“宗教改革”是基督教历史上发生的第二次大分裂，即新教从罗马天主教中分离出来。宗教改革由马丁路德揭开序幕，而直接起因则是赎罪券的问题。
赎罪券涉及晚期教会的苦行赎罪制度。赎罪券被广泛发行，并被普遍接受，但却难以用基督教的基本教规来解释，也找不到神学上的根据。对于购买赎罪券的人来说，究竟是赦免罪过，还是赦免犯罪行为导致的惩罚，存在着很大道德分歧。赎罪券引发的问题不仅是教会对民脂民膏的搜刮勒索，还使人们热衷于虚假的救赎。这一系列情况，遭到了路德的抗议。
路德并没有发明什么，而是复兴了原有的传统，即“唯独依靠恩典、因信称义”。因信称义是一切教义、信仰的基础，因而为不同派别的基督徒坚持，因而，路德可以凭借着《圣经》的牢固基础，在短时间内掀起巨大风波
路德强调，人不会因为其能力、功劳、善行而称义，而是凭借相信，仅仅相信的缘故，就能称义，得到恩典，赦免罪行。因此，也无需经过教会来称义。同样，教会不能垄断《圣经》的解释权，《圣经》是唯一的权威，《圣经》面前人人平等，人人都能阅读圣经，并亲自与上帝遭遇。宗教改革破除了教会的权威，而确立起了《圣经》的权威，即信仰的权威，实际上，就是理性的权威，自由的权威，人能以自己的理性来理解《圣经》。由此，宗教改革扫清了一切繁文缛节，取消了祭司与信徒的区别，使得一切世俗人都成为了僧侣，建立起了普遍的信仰的权威。
因此，宗教改革秉持了文艺复兴的基本精神，即自由精神，这是它给后世带来的最大财富。
（《黑格尔法哲学批判》导言：“的确，路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。）
