克尔凯郭尔对黑格尔体系中伦理学缺失的批判

克尔凯郭尔对黑格尔体系中伦理学缺失的批判

作者：史都华

文章来源：《世界哲学》2006年第3期

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〔美〕 J. 史都华 / 文王齐 / 译

提要：克尔凯郭尔在假名写作中多次或明或暗地批评黑格尔体系中缺乏伦理学，而黑格尔在其著作中却曾经详细讨论过伦理学。之所以会出现这种理解上的偏差，其根源在于克尔凯郭尔对伦理学 / 哲学的理解不同于黑格尔以及其他 19 世纪的伦理学家 / 哲学家。他把伦理学 / 哲学视为是个体的一种生活方式，他所遵循的不是谢林和黑格尔的哲学传统，而是被称为“生活哲学”的古代哲学传统。由此克尔凯郭尔成为了一个现代哲学的反动者、一个过时的人物，这使得克尔凯郭尔在现代伦理学史 / 哲学史上的地位显得有些奇怪。

关键词： 19 世纪哲学|体系|伦理学|生活哲学

克尔凯郭尔对黑格尔体系中伦理学缺失的批判尽管克尔凯郭尔通常被拥戴为 19 世纪伟大的哲学家之一，但是至少在其早期的著述生涯中，他似乎未能理解“现实性”（ actuality; Wirklichkeit; Virkelighed ）概念在德国哲学传统中的专业用法。诚然，他并不是惟一误解这种用法的人。在黑格尔 1821 年出版的《法哲学原理》一书当中有一个著名的陈述，“合理的即现实的，现实的即合理的”，围绕着它曾经有过很多混淆，《黑格尔全集》（ S  mtliche Werke ）， 20 卷本，赫尔曼·格劳克那编，斯图加特，弗里德里希·弗罗曼出版社， 1928 － 1941 ，第 7 卷，第 33 页。关于该陈述的众多否定性的诠释迫使黑格尔于 1827 年再版增补本《哲学全书》的时候对之进行了重新解释。《黑格尔全集》，第 8 卷，第 48 页。有人视上述说法为对社会和政治现状的一种直截了当的维护，因此它就成了对一切现存形式的压迫的辩解。可见，例如，鲁道夫·海姆：《黑格尔及其时代》，柏林 1857 年，第 357 页起；卡尔·波普尔：《什么是辩证法？》，见《心灵》，第 49 期， 1940 年，第 413 页起；罗素：《西方哲学史》，伦敦，乔治·艾兰及安温出版公司， 1961 年，第 702 页。这一点当然并不是黑格尔借这个毫无疑问悖论性的说法所要表达的意思。作为一名唯心主义者，黑格尔相信，惟有理念构筑的才是最真实的。但是理念并不是仅仅存在于我们头脑当中的东西，它会在理念构筑的世界中以各种不同的形式显现出来。这是黑格尔对作为所有科学的前提的由来已久的哲学观的表达方式，这种哲学观认为宇宙当中存在着一个人类理智能够理解的理性的结构。于是，哲学认识的目标也就是去考察存在物以便找到理性的要素。果若如此，万事万物的存在也就与真正的现实性（ genuine actuality ）有了区分；前者包括了具相所有的不良的无限性，它或许无法显现出理性的要素，而后者指的就是被赋予了某种逻各斯的现实中的要素。因此，后者是前者的一个次级组团，它们不能被视为是同义语。我们可以通过一个简单的语言学的例子来看黑格尔做出的区分。例如， That is not a real gun ，或者同义句 That is not an actual gun （“那不是一把真枪”）。在不同的语境之下这两个句子可以表示完全不同的意思。第一个语境可能会是这样，当父母看着自己的孩子在游乐场玩耍的时候，一个孩子拿出了一个看起来像把枪的东西。那位孩子的家长对在场的其他家长说：“那不是一把真枪（ That is not a real gun ）”。这里的意思是要向他们保证，尽管那孩子玩的东西像是把枪，但事实上那玩意儿不会打响或者说没有子弹，简言之，它并无危险。在这种理解之下，我们否认了某种事实的存在，即那个孩子玩的实际上是把枪。让我们想像一下在完全不同的语境下的同一个句子。设想，有一个终身的枪支收藏者、交易商和爱好者收到了一份新枪广告目录。为了表示他对其中的一款新枪的失望和不满，他说了句“那不是一把真枪（ That is not a real gun ）”。同样的字词表达了完全不同的意思。这里没有对某个事实的否认，这位枪支爱好者并没有像前述情况那样否认这枪会打响或者说能被用来射击。相反，这位枪支爱好者无疑确立了一把理想的枪应有的样子，并且宣称此枪并不符合这个理想。这个用法如同我们说某总统不是一个真正的总统、某州长不是一个真正的州长一样，我们并不否认所提及的人实际上是位总统或州长这一事实，而是说他们在制定政策或者在行事方面不符合一个总统或州长的理想形象。此种说话方式暗含有为具体的经验实体树立标准的意思。作为唯心主义者的黑格尔便是在后一层面上使用“现实性”这一术语的。某物是真的（ real ），它必须显现出理念的某些要素，而这正是黑格尔说“现实的即是合理的”这句话的意思。假如某物并没有显现出这种合理性，它当然仍然存在，但是它却不是科学研究的对象，因为科学的目标就是去鉴别出那些理性的要素。克尔凯郭尔似乎并没有把握住这种黑格尔式的对于“现实性”概念的理解。有几则逸事清楚地说明了克尔凯郭尔的误解。克尔凯郭尔的学位论文指导者、哲学家西伯恩（ F. C. Sibbern, 1785 － 1872 ）曾经回忆他在大街上遇到克尔凯郭尔的情景。这一事件可能发生在克尔凯郭尔学生时代的某个时间，尽管没有具体的日期。西伯恩是当时丹麦最杰出的哲学家，他见过德国思想界的一些著名人物，例如施莱尔马赫、费希特和谢林，因此他对德国哲学了解甚多。在很多方面他都可以被视为是在德国唯心主义思想的总纲之下工作的，因此他对“现实性”概念的使用符合德国哲学传统。西伯恩回忆道：“可是我记得，克尔凯郭尔仍在其黑格尔时期的时候，有一次他在旧广场遇到我，他问我哲学与现实性之间的关系。这一点令我震惊，因为我的哲学的全部主旨即在于探究生活和现实性之间的关系。”巴福编：《克尔凯郭尔生前遗稿（ 1833 － 1843 ）》，哥本哈根， C.A. 瑞兹出版社， 1869 年，第 lii-liii 页。英文文献参见：布鲁斯·克尔姆斯编译：《遭遇克尔凯郭尔：同时代人的回忆》，普林斯顿大学出版社， 1996 年，第 217 页。对于西伯恩来说，哲学就是对现实性、也就是对存在的理性诸要素的探究，这一点是清楚的。可是克尔凯郭尔的问题似乎设定了某种二分法，好像哲学关切的是与生活和世界毫不相关的抽像的东西。看来克尔凯郭尔并不是在哲学专业的意义上而是在常识的意义上来理解“现实性”的，也就是说，它指的只是存在着的事物，这就是为什么西伯恩并不理解他的问题的原因。另一则逸事来自克尔凯郭尔在柏林停留的时期（ 1841 年 10 月 25 日到 1842 年 3 月 6 日）。众所周知，他此次柏林之行的目的之一便是听谢林开设的著名讲座。谢林自 1840 年获得柏林大学教授席位后，于次年秋天在该校主持自 1831 年黑格尔逝世后就一直空缺的哲学讲座。这些讲座不仅吸引了很多学生，还吸引了亚历山大·冯·洪堡等当时的知名教授以及恩格斯、巴库宁和克尔凯郭尔等人。－－译者注他写给哥本哈根的朋友和家人的书信指示出，年轻的克尔凯郭尔对谢林最初的几场演讲极感兴趣，其原因正在于谢林意欲讲述“现实性”。在一封信中他几乎无法控制自己的热情，他这样写道：“我真高兴听到了谢林的第二场演讲－－真是不可思议。很久以来我一直在痛苦着、思索着。思想的胚胎在我体内跳跃……当他就哲学与现实的关系提到‘现实性'一词的时候。我几乎记住了他随后所说的每一个词。也许，就在这里，一切都可以清楚明晰了。这个词令我回想起我在哲学方面所有的痛苦和折磨。”《克尔凯郭尔全集》（ S  ren Kierkegaards Skrifter ），尼尔斯·扬·凯普伦等主编，哥本哈根，盖德出版社， 1997 年起，第 19 卷，第 235 页。他的热情并没有持续多久，随后的书信描述了克尔凯郭尔是如何对演讲以及谢林本人失去耐心的。在柏林听讲座的那段日子里，克尔凯郭尔正在写作他的首部重要假名著作《非此即彼》。在该书的上卷当中有一段有趣的陈述涉及到对“现实性”术语的哲学处理。“哲学家们所谈论的现实性常常是令人失望的，其情形如同人们在一个二手货商店看到的一个招牌，上面写道：熨衣在此。假如真有某君把他的衣服拿来熨烫的话，他就会上当受骗，因为那块招牌只是用来卖的。”《克尔凯郭尔全集》，第 2 卷，第 41 页 ; 《非此即彼》英译本，普林斯顿大学出版社， 1987 年，第 32 页。这段陈述适合做出一个自传性的诠释，因为克尔凯郭尔曾经对谢林及其所保证的对“现实性”的处理寄予厚望，在听了演讲之后他感到相当失望，甚至感觉受到了欺骗。奇怪的是，克尔凯郭尔在别的方面对于哲学十分感兴趣，但他却未能认识到“现实性”是一个唯心主义传统中的专业术语。在这里我想问的是，这些误解能够就克尔凯郭尔所理解的伦理学告诉我们些什么？我最终希望说明，这些逸事表明，克尔凯郭尔从很早的时候起就对“现实性”范畴、继而对哲学与生活的关系有不同的见解。我想说明，克尔凯郭尔与康德、费希特、黑格尔以及其他哲学家所持的普遍的伦理观是不同的。德国唯心主义传统认为哲学是对抽像概念的分析，因此认识论占据了中心的位置，而克尔凯郭尔摒弃了这种哲学观，认为它文不对题、甚至是蠢笨的。克尔凯郭尔遵从的其实是被视为“生活哲学”（ Lebensphilosophie ）的古代哲学传统，其中，伦理学扮演了中心角色，并且是以一种极其特别的方式被构想出来的。我将努力揭示出，我们能够从《附言》（ 1846 年）一书的很多零散的段落中看到克尔凯郭尔与德国唯心主义传统之间的这种差异。在该书当中，假名作者曾宣称说，体系、很可能就是黑格尔的哲学体系当中没有伦理学。《克尔凯郭尔全集》，第 7 卷，第 115 页、 116 页、 125 页起、 270 页起、 279 页起；《附言》英译本，普林斯顿大学出版社， 1992 年，上卷，第 119 页、 121 页、 133 页起、 296 页起、 307 页起。克尔凯郭尔还借假名作者们在其他很多地方，即《恐惧与战栗》（ 1843 年）、《克尔凯郭尔全集》，第 4 卷，第 173 页；《恐惧与战栗》英译本，普林斯顿大学出版社， 1983 年，第 83 页。《生活道路诸阶段》（ 1845 年）《克尔凯郭尔全集》，第 6 卷，第 215 页；《人生道路诸阶段》英译本，普林斯顿大学出版社， 1988 年，第 231 页。以及日记和笔记当中提出了同样的批评。《克尔凯郭尔文稿》（ S  ren Kierkegaards Papirer ）， 16 卷本， P.A. 海伯格等编辑，哥本哈根，金色山谷出版社， 1909 － 1948 年，卷 V ，第 96 页；卷 VII ，第 162 页、 214 页；卷 VIII ，第 171 页起。这个批评以扩展了的形式在《阿德勒之书》（约 1846 － 1847 年）当中出现，书中克尔凯郭尔批评阿德勒错误地运用黑格尔哲学在道德方面指导人生。《克尔凯郭尔文稿》，卷 VII ，第 198-217 页；《阿德勒之书》英译本，普林斯顿大学出版社， 1998 年，第 111-132 页。在《附言》当中上述指责得到了最为广泛的处理，虽然“体系缺乏伦理学”这一口号在该书中出现频率较高，这个批评却几乎没有真正展开。假名作者约翰尼斯·克利马克斯丝毫没有详细展开这一批评，这使得一切都显得愈加神秘和需要加以诠释。我将说明，在上述批评的背后有的是克尔凯郭尔独特的伦理观，它与黑格尔以及其他 19 世纪的伦理观是不和的。一、 黑格尔的伦理观在恰当地评价克尔凯郭尔的假名作者们所提出的批评之前，有必要以一种非常笼统的方式来看一下黑格尔的伦理观。在黑格尔看来，关于伦理和道德的观念总体上不全然是任意的或者非理性的，而是展示出了某种理性，因此它们是学术研究的恰当对象。在《精神现象学》（ 1807 年）以及死后出版的《哲学史讲演录》当中，黑格尔探索了出现在特定历史集团、例如希腊和罗马社会当中的伦理观。在这些著作当中，黑格尔的伦理观主要是历史性的，其意是说他所感兴趣的是探索不同的伦理观是如何产生、运行并且最终被摒弃的。因此，黑格尔仔细考察了过去社会的内在矛盾，以便发现理念在其中运行的轨迹。如此一来，他的分析旨在理解理性的伦理观念的发展过程，这些观念是在与其他社会要素、例如宗教和政体相关联的情况下在历史进程当中逐渐形成的。黑格尔认为，这些关系是逐渐发展起来的，它们最终构成了一个民族的伦理生活。他的论题是说，这个发展进程由人类历史中缓慢出现的自由的理念所主宰。于是乎，哲学家的目标就是要找出与该理念相对应的在现存实在当中的理性的诸种要素。黑格尔的伦理观仍然不是纯粹历史性的。《法哲学原理》是黑格尔关于伦理学的正式陈述。在那里他通过对一个真正的合理性的国家的描述展示了他的伦理学理论。根据黑格尔的有机整体观（ holistic view ），一个民族所拥有的伦理和道德观念必然与一些其他的信念和制度相联系。因此，把伦理学理解成一个更大的整体当中的一个孤立要素的努力是错误的。为此，他的《法哲学原理》不仅是关于伦理学的理论，而且还是关于政治秩序、劳动关系、家庭关系和法律等方面的理论。与《哲学史演讲录》形成鲜明对照的是，在《法哲学原理》当中，黑格尔是以一种更为抽像的方式来考察正义和“法”的理念的，即从特定历史关系当中抽取出来的方式，而这一点正是历史哲学的恰当题材。但是这并不是说黑格尔是在构筑空中楼阁或者是在观念领域中构筑着某种乌托邦。黑格尔本人对这种企图持极度批评态度，他坚持认为他是在现实中考察理念，也就是说，他是在考察现存伦理、政治和法律关系所具有的合理性。事实上，在《精神现象学》和《法哲学原理》当中他曾批评康德的伦理理论过于抽像。为此，黑格尔在“伦理生活”（ Sittlichkeit ）和“道德”（ Moralit  t ）之间做出了区分。康德所关心的是抽像意义上的、去除了所有其他考虑的“道德”，而黑格尔的理论则围绕着“伦理生活”，因为这一理论把众多相关的其他社会因素带入了伦理学的考量之中。《黑格尔全集》，第 7 卷，第 85 页。如此一来，黑格尔在其哲学当中似乎发表了关于伦理学的各种见解。而且，如果我们把《法哲学原理》视为是他的正式观点的话，那么伦理学显然构成了黑格尔哲学体系的一部分，也就是《哲学全书》当中被称为“客观心灵”的部分。在《法哲学原理》“导言”中黑格尔直言道：“这本教科书是对一些基本概念的更广泛、特别是更系统的阐明，这些概念在与这一部分哲学相关联之下已经包含在我此前的、与伴随我的演讲而写作的一部著作即《哲学全书》当中了（海德堡 1817 年）。”《黑格尔全集》，第 7 卷，第 19 页。如果我们考察一下《哲学全书》的目录，那么黑格尔此言的意思就清楚了。《哲学全书》的第三部分“精神哲学”或称“心灵”被划分为三个部分，它们是“主观心灵”、“客观心灵”和“绝对心灵”。其中第一部分处理的是哲学心理学和哲学人类学的领域，它以个体的人为内容。第二部分“客观心灵”与《法哲学原理》处理的材料相对应，这两部书对题材的组织几乎相同。最后，《哲学全书》的第三部分“绝对心灵”包含了精神在其最高形式之下的表现，即艺术、宗教和哲学。鉴于此，指责黑格尔忘记将伦理学纳入体系之中很难讲得通，因为事实上他先在《哲学全书》第三卷中、继而又在《法哲学原理》中更为广泛地讨论过伦理学。不仅如此，它们都在作为整体的黑格尔哲学体系当中占据了一个特定的位置，从而扮演了一个实质性的角色。二、关于“黑格尔体系缺乏伦理学”的指责“黑格尔体系缺乏伦理学”这一指责出现在克尔凯郭尔的好几部著作当中。这个批评、即便不是这一说法本身最早出现在《非此即彼》当中。书中克尔凯郭尔借威廉法官之口这样说道：“哲学家宣称说：‘到现在为止事情就是这样。'我要问的是：‘如果我不想成为一名哲学家，我该怎么办呢？'因为如果我想成为一名哲学家，我会很清楚地意识到，我会像其他哲学家一样必须调和过去。问题是，这不是对我所提出的‘我该怎么办'这一问题的回答。即使我拥有前所未有的杰出的哲学头脑，除了坐而沉思过去之外，一定还有更多的东西要我去做。”《克尔凯郭尔全集》，第 3 卷，第 167 页；《非此即彼》英译本，下卷，普林斯顿大学出版社， 1987 年，第 171 页。这段话似乎蕴含着对黑格尔哲学的批评，因为这种哲学似乎在鼓励人们沉思过去，以便把握理念在历史中的发展。就理解希腊或罗马世界而言，这种哲学或许是饶有兴味的、赋有洞见的，但它却无法为人们当下所面临的伦理问题提供任何真知灼见。因此，威廉法官的意思似乎是说，以历史的方法来对待伦理学最终不会使人满意，因为它没有触及核心的伦理问题。更有甚者，这种方法是有害的，因为它欺骗了青年人，他们以为自己关心的是伦理事物，而事实上它却分散了他们对真正的伦理考量的注意力。总之，虽然“黑格尔的体系缺乏伦理学”这一说法尚未在此出现，这个观念似乎已经存在了。这个说法首次出现在《恐惧与战栗》当中，尽管它没有与黑格尔的名字联系在一起。书中克尔凯郭尔借假名作者这样写道：“这个考察必定会不断地漫游到伦理的领地当中，虽然为了显得举足轻重，它必须怀着审美的热度和欲望来抓住问题。如今，伦理学很少会卷入到这样的问题之中，其原因必定在于体系当中没有伦理学的位置。”《克尔凯郭尔全集》，第 4 卷，第 173 页；《恐惧与战栗》英译本，第 83 页。这里没有直指黑格尔，而只说“如今”的哲学研究，那时黑格尔哲学仍然十分流行。这个陈述单独看起来相当费解，但其大意却再次说，从根本上说，当今的伦理考量当中缺乏了某种东西。最后那句说体系当中没有伦理学的位置的话听起来像是反讽的和批评性的。上述批评在《恐惧与战栗》当中并未详细展开。在《生活道路诸阶段》一书中，该批评再次出现。克尔凯郭尔写道：“从根本上说这是件容易事，除了对某个借助体系的……援助之手、因而也就是借助乞丐的拐棍的人而言。只有当某人小心谨慎地去构筑一个体系但却并没有把伦理学包括进去的时候，它才是有效的。于是，那人获得了一个包含了一切、包含了所有其他的东西在内的体系，但却忽略了一件必要的东西。”《克尔凯郭尔全集》，第 6 卷，第 216 页；《人生道路诸阶段》英译本，第 231 页。反讽性的批评在此再次出现。表面上我们从体系那里获得了帮助，但是这体系却没有提供给我们最迫切需要的东西，即一种令人满意的伦理学。它所遗忘的恰恰是最为重要的东西，可它仍然假装自己是一个完整的体系。关于上述批评的最为详细的展现出现在《附言》当中，在此它直言不讳地与黑格尔本人联系了起来。有一段话克尔凯郭尔似乎是在暗指对他先前的假名作品的评论，它们或是《恐惧与战栗》，或是《人生道路诸阶段》。他这样写道：“毫无疑问，每个人都将会认为，另外的那个作家就黑格尔体系所出的观察是完全正确的，也就是说，通过黑格尔，一个体系、那个绝对的体系被推至完善，只是没有伦理学。”《克尔凯郭尔全集》，第 7 卷，第 115 页；《附言》英译本，上卷，第 119 页。假名作者约翰尼斯·克利马克斯反讽性地注意到了，黑格尔曾假设要推出一个完全的哲学体系，但是他却忘记将伦理学包含在内，而后者是哲学研究的传统领域之一。反讽的意味就在于说一个完全的体系的观念却缺乏了一个如此根本的要素，这种忽略堪称是糟糕透顶的。由此，距离指责黑格尔及其追随者们患有健忘症只有一步之遥了，因为他们忘记了伦理学。克尔凯郭尔继续写道：“黑格尔体系于健忘之中行进着并且变成了一个存在的体系，尤其重要的是，这体系是终结了的，但却没有包括伦理学（它正是存在的家园）。而那种由一个活着的个体为了大活人们而提供的较为单纯的哲学就要特别专注于提出伦理学主张。”《克尔凯郭尔全集》，第 7 卷，第 116 页；《附言》英译本，上卷，第 121 页。这里，黑格尔的哲学及其对伦理学的错误处理被与一种无名的哲学相对立，后者真正关切着伦理问题。类似批评还出现在《附言》的其他段落当中，例如，“黑格尔哲学的顶峰是这样一个命题：外在就是内在，内在就是外在。以此，黑格尔完成了他的哲学。但是这个原则本质上却是一个审美的－形而上学的原则，以此方式，黑格尔哲学幸福而安全地终结了，它与伦理和宗教没有丝毫关系。”见《克尔凯郭尔全集》，第 7 卷，第 270 页起；《附言》英译本，上卷，第 296 页起。另见《克尔凯郭尔全集》，第 7 卷，第 279 页起；《附言》英译本，上卷，第 307 页起。但是它们并没有真正说出比上述引文更多的内容。事实上，这个批评本身看起来几乎成为了一种公式化的俏皮话，而不是一个被展开了的哲学批判。尽管如此，一个严肃的问题仍然存在。为什么克尔凯郭尔坚持认为黑格尔哲学当中没有伦理学？黑格尔的辩护者们会急切地回答说，克尔凯郭尔在这个问题上显然是被误导了，因为《法哲学原理》的存在告诉我们，黑格尔的确是有伦理学的，不仅如此，伦理学还是其哲学体系的一个实在的部分。相反，当克尔凯郭尔宣称黑格尔没有伦理学或者他忘记把伦理学纳入其体系当中的时候，他完全搞错了，他对黑格尔的著作必定是全然无知的。但是，这个回答并没有解决那些诠释性的问题，反而使其更加严重了。事实上，我们知道克尔凯郭尔是了解黑格尔的《法哲学原理》以及其中的伦理学内容的。他在《论反讽概念》当中直接引述了该书，《克尔凯郭尔全集》，第 1 卷，第 211 页起、第 270 页起；《论反讽概念》英译本，普林斯顿大学出版社， 1989 年，第 162 页、第 227 页起。在《恐惧与战栗》《克尔凯郭尔全集》，第 4 卷，第 148-149 页；《恐惧与战栗》英译本，第 54 页。“假如事实如此的话，那么黑格尔在‘善与良心'一节当中就是正确的。在那里他只把人定义为‘恶的道德的形式'，这一点定会以这样的方式在道德目的论当中被扬弃（ oph  vet ），即停留在那个阶段的单一者或者是犯罪了，或者是沉浸于精神的审判之中。”以及《基督教的训练》《克尔凯郭尔文集》（ Samlede V  rker ）， 14 卷本， A.B. 达赫曼、 J.L. 海伯格、 H.O. 朗编辑，哥本哈根，金色山谷出版社， 1901 － 1906 年，第 12 卷，第 83 页；《基督教的训练》英译本，普林斯顿大学出版社， 1991 年，第 87 页。“是什么使得黑格尔把单一者身上的良心以及良心的状态视为是‘一种恶的形式'呢？”当中还提及了“善和良心”一节。那么，既然克尔凯郭尔了解黑格尔的这部著作，为什么他依然坚持认为黑格尔体系中没有伦理学呢？三、 元伦理学问题上述讨论指向了一个更大的元伦理学的问题，对此我希望在本文结束部分加以说明。看起来这里的问题取决于总体的伦理学理论的内容，这是一个适度的期望。在这个问题上，克尔凯郭尔及其假名作者们似乎与 19 世纪早期的绝大多数同时代人有着截然不同的观点。对于克尔凯郭尔来说，伦理学与个体相关，它不能被缩减为某种科学的解释。这种“存在论的”（ existential ）伦理学观念的一个负面就是它否定了将伦理行动建立在理性基础之上的全部努力。对于克利马克斯而言，任何证明一个给定行动的合理性的努力必然是失败的，因为在一个行为的理由和论据与道德的要求之间总是存在着一定的差距，只有个体的自由决断才能跨越这个差距。克利马克斯在科学领域和宗教信仰、伦理学领域之间做出了区分，前者指涉“客观思想”，它以关心证据、证明和分析理性为特点；而后者则指涉“主观思想”，它是个体选择的领域。客观思想适合成为科学的题材，但是将之运用于宗教信仰或伦理学对像之上却是一种误解。从没有任何一种活跃的逻辑或科学知识能够向个体证实或者反驳上帝的存在。同理，没有一种客观知识能够准确地决定个案当中道德上正确的行动是什么。主观思想的对象不像客观思想那样适合做量化或精确化的处理，它们永远都不会显示出某种确定性，而只保持着一种个体的意向。客观性的领域是必然性的领域，而主观性的领域则是人类自由的领域。克利马克斯主要的批判看起来针对的是那些运用客观思想的方法来证明信仰或行动的人，后者本应属于另一领域。他认为这是一种误用，并且把这种证明的企图看成是一种单纯的幻觉。通过在客观和主观领域之间所做出的区分，通过对前者连同其对理性的兴趣的摒弃，克利马克斯同时摒弃了黑格尔的伦理观以及同时代的其他伦理思想传统。因此，这一点清楚地指示着，克利马克斯有着完全不同的伦理观。对于黑格尔来说，克尔凯郭尔意识到个体的生存这一观念本身或许是有效的，但是它却不是、也不能成为学术研究的对象，或者成为黑格尔所说的“科学”的对象。科学在各个不同的层面上努力考察的都是普遍的理念，而试图将之运用于个人的生存或者自我理解之上将是荒谬可笑的，因为后者从本性上来说是特殊性的。于是乎，当克利马克斯说黑格尔没有伦理学的时候，他并不否认黑格尔的《法哲学原理》当中有一套伦理学理论，而是说，黑格尔并没有对作为个体的人、这个人的自我关系或生存做出解说。可是，这种看法显然是落在黑格尔所说的科学领域之外的。至少存在着两条可识别的批评黑格尔体系缺乏伦理学的线索。第一条线索，黑格尔心不在蔫，因为他忘记把伦理学纳入自己的体系当中。这似乎是一种最直白的诠释。第二条线索，黑格尔被误导了，他满脑子想的是追索理念在历史上的发展，因而他把伦理学理解为一种历史现象，从而忘记了真正的伦理学意味着什么。根据这一诠释，黑格尔是有罪的，不是因为他没有把伦理学纳入其体系之中，而恰恰在于他把伦理学纳入了体系，由此他错误地把一种客观的、科学的叙述运用于一个来自主观领域的对象之上。因此，他歪曲了伦理学的本质，把它变成了某种在根本上与其本质相异的另外的东西。从上述理解出发，如果黑格尔确实将伦理学纳入了体系之中，他将受到谴责；倘若他未将之纳入，他也将受到谴责。将伦理学纳入体系意味着把伦理学变成了某种它所不是的东西，意味着对主观和客观领域的混淆；但是，不把伦理学纳入体系又意味着心不在蔫。如果从原则上说黑格尔不可能甩掉这些批评，这里不考虑他将如何应答，那么这就表明这些批评在根本上是有问题的。的确，关于上述批评的两种解释或侧面在一定意义上是不相容的。如果第二种诠释是正确的话，那么它与第一种诠释就是矛盾的。假如伦理学是某种隶属于主观领域的东西，那么我们就没有理由要求黑格尔或任何人将之纳入到一个哲学体系之中。因此，假如体系当中缺少了伦理学，这将是一种肯定的迹象。体系认识到了自己恰当的界限并且停留在自身的范围之内，这一点将成为赞扬而非批评的对象。如果我们把对黑格尔的批评的第一种诠释作为站不住脚的理论而加以抛弃的话，那么所剩下的就是第二种诠释了，它似乎是克尔凯郭尔的一个更有力的论点。但是，这种理解使得克尔凯郭尔的批评显得是在回避正题，因为它预设了某种它并没有论证的伦理观。换言之，当克尔凯郭尔及其假名作者们宣称黑格尔的体系当中没有伦理学的时候，这个指责是说它没有克尔凯郭尔所理解的伦理学。那么，克尔凯郭尔的伦理观是什么呢？四、 克尔凯郭尔另类的伦理观前面的分析已经清楚地表明了这一事实，即克尔凯郭尔和黑格尔总体上有着完全不同的伦理观。黑格尔把伦理学视为科学的一部分，因而它是作为显现理念的一个特定的抽像题材，而克尔凯郭尔却在一种不那么学术化的意义上将之视为是某种生活哲学。现在我想更为准确地勾勒出克尔凯郭尔的作为“生活哲学”的伦理观的内容。我绝不想以此暗示说克尔凯郭尔拥有某种与我们今天可能会认为的那种全面发展的伦理学理论相似的东西。他在其著述生涯当中就伦理学所做出的各种零散的评论可能会为这种理论的重构提供一些砖石，但是，这些评论本身依然是些零散的评论。我不想宣称克尔凯郭尔具有这样的伦理学理论，我只希望找出他的肯定的伦理学观点当中的一个侧面。克尔凯郭尔的哲学观类似于有时被称为“生活哲学”的东西， J.L. 海伯格（ Johan Ludvig Heiberg, 1791 － 1860 ）在评介克尔凯郭尔《再现》一书的时候，把克尔凯郭尔的思想称为是“生活哲学”。见《天文学年》（“ Det astronomiske Aar ”）一文，原载于《 Urania 》（希腊神话中司天文学的女神）， 1844 年，第 98 页。本文引自《海伯格论着集》， 11 卷本，哥本哈根 1861 － 1862 年，第 9 卷，第 71 页。它与古代哲学尤其是斯多噶主义、伊璧鸠鲁主义和怀疑主义哲学有很多共同之处。对这些学派来说，比之于人称“好生活”这样的根本性问题，对外部现实的理论再现总是第二位的、次要的。这种哲学观是典型的古希腊和罗马思想，总体上它已从现代哲学的主流当中消失了，取代它的是对概念的分析，现代哲学感兴趣的是知识或者是为其自身而在的关于现实的真实图景。克尔凯郭尔把哲学理解为“生活哲学”，因而他与古代而非现代哲学家们有更多的共同之处，这是有一些证据的。克尔凯郭尔长期着迷于苏格拉底，这一点为他拥有不同于从现代哲学家们的著作中找到的伦理观提供了一个显著的证据。如同希姆斯楚普（ Jens Himmelstrup ）所做的目前仍被视为是标准化的研究所展示的那样，克尔凯郭尔在一些著作当中利用了苏格拉底，而且他似乎把苏格拉底作为了他个人生活的楷模。参延斯·希姆斯楚普：《克尔凯郭尔对苏格拉底的理解》，哥本哈根，阿诺德书屋出版社， 1924 年。最明显的证据可以见诸《瞬间》，克尔凯郭尔在其生命的尾声写下了这样的关于他本人和苏格拉底的话：“在我面前的惟一与我相似的人物就是苏格拉底；我的任务就是苏格拉底式的，即审核作为一个基督徒的定义，我并不自称为基督徒（为了保持理想的自由），但是我能够证明其他的人比我更不如。”《克尔凯郭尔文集》，第 14 卷，第 352 页；英译本《瞬间及后期著作》，普林斯顿大学出版社， 1998 年，第 341 页。他自视是哥本哈根的苏格拉底，他指摘那些基督教诡辩论者，批评他们有欠深思的和被误导了的基督教观。再进一步说，克尔凯郭尔似乎是有意识地努力仿效苏格拉底在大街上与普通人进行哲学讨论的实践活动。他曾因每天进行的城中漫步而成为哥本哈根家喻户晓的人物，常有人看到他与来自不同阶层的各类人等高谈阔论。在《前言》一书当中，克尔凯郭尔借假名作者指出了苏格拉底生活的这一方面。他这样写道：“美好的希腊的学术研究……是极其益于投身其中的……，因为它没有为了能够听上去像是来自云端的声音的目的而放弃人，它留在了大地上、市场上，留在了各个阶层的人们中间。它是某种尤其被那个人所理解了的东西，那人放弃了艺术、放弃了对自然事物的探索，并且随后开始在工场里和市场中进行哲学活动。”《克尔凯郭尔全集》，第 4 卷，第 503 页；《前言》英译本，普林斯顿大学出版社， 1998 年，第 41-42 页。另见《全集》第 4 卷，第 220 页；《哲学片断》英译本，第 11 页。这里，希腊哲学与作为批评对象的现代哲学之间的对立是有重要意义的。如同苏格拉底“在工场里和市场上”进行哲学活动，古希腊哲学在总体上保持着对于真正的生存问题的哲学关注。相比之下，现代哲学已经成了某种与生活相剥离的东西，其结果是它开始着手处理起那些与最重要的东西毫无关系的伪问题。这一点为克尔凯郭尔经常性的对专业哲学家或者大学编外讲师（ Privatdocent ）所提出的批评提供了背景。他不停歇地批评那些拥有大学教职的人们，认为这些人背叛了哲学的真实本性。相反，他的楷模苏格拉底坚持认为自己从未给任何人教授过任何东西，他也并未因此收取过任何费用。对于克尔凯郭尔来说，供职于大学的哲学家们就是现代的诡辩论者。当哲学成为一门专业化的学科以后，它就变得越来越专门化了，有它自己的专业问题和语汇。但是这样做的结果是，哲学开始远离日常生活，在某种意义上，哲学所处理的不再是关于生活和生存的真问题，而是它自造的伪问题。鉴于此，克尔凯郭尔才批评抽像的伦理学理论，认为它们没有处理有限的、有罪的个体的真正的伦理问题。另一个认为克尔凯郭尔将哲学视为是“生活哲学”的标识存在于他的道德主义之中。像古代的斯多噶主义者一样，克尔凯郭尔采取了一种道德的语调，他公开批评那些未能达到他所理解的《新约》基督教的要求的个体或者说普遍化的人物。也许最为显著的例子就是他在攻击国教会的时候对作为公共官员的全体神职人员的腐败的谴责。此外，在《附言》一书中他还批评了教授黑格尔哲学的教师们是在与人们玩花样，《克尔凯郭尔全集》，第 7 卷，第 110 页起；《附言》英译本，上卷，第 113 页起。说他们把青年人引入歧途，使他们忘掉了真正的伦理任务。《克尔凯郭尔全集》，第 7 卷，第 114 页、第 125 页起；《附言》英译本，上卷，第 118 页、第 134 页。诸如此类的说教与古人的说教之间有着极好的对应，他们同样提供了用作道德批评的理想化了的恶行的例子。这种道德主义或者社会化的讽刺与现代意义上的道德或伦理理论有着显著的差别。古人的目标是提升个体的道德品格；而现代人的目标则是提出一个前后一致的原则，由此产生出一个合理性的伦理理论。所以，克尔凯郭尔的伦理观正好把他置于“生活哲学”的传统之中。克尔凯郭尔在著述中的好几个地方都清楚地表明了他对古希腊哲学而非现代哲学的偏爱。例如，在《附言》当中他曾写道：“如果在我们的时代思想还没有变成某种奇怪的东西、没有变成某种二手货的话，那么，思想家们就会给人们留下一个与希腊思想家们完全不同的印象，在希腊，一个思想家同时还是一个因自己的思想而热情洋溢的大活人。”《克尔凯郭尔全集》，第 7 卷，第 280 页；《附言》英译本，上卷，第 308 页。同时见《全集》第 7 卷， 281 页、 283 页；《附言》上卷，第 309 页、第 311 页。这里，我们可以明确地看出他对现代哲学家的批评，认为他们忘记了生存中最重要的问题，并因而丧失了所有的激情。反之，古希腊的哲人们虽然不是基督徒，但他们仍然专注于那些真正重要的东西。克尔凯郭尔赞美古希腊哲人的伦理方案的真实性，尽管事实上第欧根尼·拉尔修在《古代贤哲生活录》（这是克尔凯郭尔最喜欢的书籍之一）当中所描述的某些希腊哲人的性格相当古怪、乖戾。虽然希腊哲人的主张和生活有其怪异之处，但是他们都满怀对真正的生存问题的热情，而且他们乐于按照自己的主张去生活。而现代哲学却有所不同，“在希腊，注意力集中于这一点：生存意味着什么。”《克尔凯郭尔全集》，第 7 卷，第 289 页；《附言》英译本，上卷，第 318 页。另见《全集》第 7 卷，第 322 页；《附言》上卷，第 352 页。由此，克尔凯郭尔似乎继续专注于人的有限性和道德性之上，在他看来现代哲学遗忘了这一点。鉴于此，有一点似乎无可否认，即克尔凯郭尔想就伦理学的某些方面与古希腊思想竞争，而苏格拉底为他提供了这样一个典范。值得注意的是，这不是一个学术计划，而是一个生活问题。很多希腊哲人从未写过任何东西，他们的哲学只是被构想为一种生活方式。尽管克尔凯郭尔本人是一位多产的作家，但他却赞同这种观点，证据就是他曾对学院派哲学及其抽像、精致的概念所做的一致而连贯的批评。这一点早就被克尔凯郭尔的同时代人 H.F. 海尔威（ Hans Friedrich Helweg ）注意到了。 1855 年克尔凯郭尔去世后，海尔威在一篇文章当中详述了丹麦的黑格尔主义发展史，其中有好几页都给了克尔凯郭尔《论反讽概念》。海尔威精明地评论说，这本书不是一本普通的学位论文，它与那个时代的标准学术著作有着显著的差别。他写道：“对于那些应该评判这部作品的哲学系的成员们来说，他们几乎并不怀疑，在这位年轻作者的努力之中没有多少获得博士学位的资格，有的则是一个生活的计划。此处的关键不在于找到某个学术问题的解决方法，而是一个生活的任务。” H.F. 海尔威：《丹麦的黑格尔主义》，见《丹麦教会公报》，第 10 卷，总 51 期， 1855 年 12 月 16 日，第 830 页。他引用《论反讽概念》当中的话说：“如果我们这一代有什么任务的话，它必定就是把科学研究的成就转变成个人的生活，以个体的方式去接近这些成就。”《克尔凯郭尔全集》，第 1 卷，第 356 页；《论反讽概念》英译本，第 328 页。鉴于此，期待克尔凯郭尔提供一种展开了的伦理学理论可能就是错误的了。五、结语当克尔凯郭尔批评黑格尔没有伦理学的时候，他对伦理学的理解显然不同于黑格尔以及其他现代伦理学家，例如康德和米尔。勿宁说，他是像古人那样来理解伦理学的，也就是说，他将之视为一种生活方式。如此一来，克尔凯郭尔就像是现代哲学的一个反动者、一个过时的人物，他视现代哲学是腐败的，它迷失了哲学的真正主旨，即如何去生活。这么一来，克尔凯郭尔在 19 世纪伦理学史上所扮演的角色就有些奇怪了，因为实际上他对伦理学的兴趣不同于黑格尔、马克思、孔德、米尔以及其他同时代人。人们或许会赞同克尔凯郭尔对过于抽像的哲学体系所做出的批判，但是，进一步的考察之下，这种批判能否最终解决哲学的问题却并不明朗。任何伦理学理论都有理论的和实践的层面。一方面，所有既定的理论都应该适用于实践，而不能运用于实践的理论则都可以被正确地批判为过于抽像。而从另一方面说，任何既定的伦理行动同样应该体现出某种可信的伦理原则。没有人会接受一个犯下骇人罪行的人，他们甚至不会浪费口舌从理论上证明其行动的合理性。于是，在所有的伦理思想当中都存在着一个理论与实践的辩证法。可以肯定的是，实践和真实的世界应该赋予理论以特征，而实践也应该体现出理论的特征。假如克尔凯郭尔对黑格尔伦理学的摒弃相当于他对所有类似理论的摒弃的话，那么，他的考量能否解决这个辩证法就是不明朗的。现在，让我们返回到我们由之开始的克尔凯郭尔对“现实性”范畴发生误解的那两则逸事上来吧。他的误解似乎表明，克尔凯郭尔从很早的时候开始就树立起了一种完全不同于在当时的丹麦和德意志诸邦国占统治地位的哲学观，他的楷模来自苏格拉底和古希腊哲学。由此，他把“现实性”理解成某种与个体的生存直接相关联的东西。但是克尔凯郭尔的哲学规避了问题，因为它假定的是一种与“生活哲学”相一致的对“现实性”术语的更具常识意味的理解，而全然忘却了谢林和黑格尔身处其中的哲学传统。谢林和黑格尔感兴趣的是这些术语在逻辑学和形而上学之中的概念化的使用，而克尔凯郭尔尤其看中的是它们与生活之间的关联。其实误解就在于克尔凯郭尔已经预设了某种对“现实性”的理解，而这一点是其生存计划的关键。于是，他对哲学家们给予该术语的内容感到失望，因为他们将之变成了一个专业化的术语，而它似乎在很多方面都是从个体生存的实在的事实当中抽取出来的。可以想像一下年轻的克尔凯郭尔在柏林专心聆听谢林演讲中提到“现实性”一词的情景。对他而言“现实性”已经是一个关键术语了，他期待着谢林在存在论的方向上进一步发展它。而这一切并未发生，克尔凯郭尔失望了。同样，当他发现西伯恩的哲学太过抽像、与日常生活相隔甚远的时候，他就哲学与现实性的关系问题向教授发问。不过，克尔凯郭尔对西伯恩和谢林的失望是由他本人对“现实性”术语的理解预先决定了的，它最终与西伯恩和谢林的思想无关，因为他们采用的只是该词汇在那个时代的标准的哲学用法。因此，在某种意义上，这些逸事使得克尔凯郭尔与 19 世纪早期的其他人物之间的关系变得更加清楚、同时也更成问题了。（ Jon Stewart, “ Kierkegaard's Criticism of the Absence of Ethics in Hegel's System ” , 原载 ARCHE Journal of Philosophy, No. 3, 2005 ，译者单位：中国社会科学院哲学研究所，责任编辑：李理）