哲学考研笔记分享：西哲史（含现西）36【校订连载中】

主要参考文献：

（1）（德）康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译.杨祖陶校.北京：人民出版社，2017.3.

（2） 黄裕生. 德国古典哲学系列课程（七） |清华大学哲学系教授黄裕生：普遍道徳法的基础与指向——《实践理性批判》研读01.https://www.bilibili.com/video/BV1aL4y187jW/?spm_id_from=333.999.0.0,2021-09-22 15:37:41/2022年10月3日09:51.

（3）（英）休谟.人性论[M].关文运译.北京：商务印书馆，2016.10.

“辩证”一词在康黑处分别具有消极与积极的含义，分别阐述之，并在讨论中结合对于康黑相关哲学文本的分析来展示二人“辩证法”的具体案例（17）

康德在《纯粹理性批判》的“先验逻辑”导言部分给予了“辨证论”两个规定：1.对知性范畴与原理进行超验运用的一种幻相逻辑，即一种诡辩的技艺；2.对这种幻相逻辑的批判，以防止诡辩与虚假知识。前者消极，后者积极。第二个规定正是“先验辨证论”的工作。由此可以看出康德对“辩证法”的整体态度是消极的，所以第二种规定的积极性归根结底也是消极的，只是“不要出错”的消极规定。

具体说来，康德在判断表与范畴表3x4的结构中，已经辩证法地表现出了正反合的结构，又从判断的三种关系中，即从定言判断、假言判断与选言判断中推导出理性的三种理念：作为主体中的无条件者的灵魂、作为现象的客体的无条件者的世界与作为一般思维对象的客体的无条件者的上帝。其中关于世界的四组二律背反最体现辩证活动。

康德认为，真正说来，理性并不产生任何概念，而只是使知性概念（即范畴）超出经验运用，而这种超出经验领域的知性概念（因而又是理性的概念）就被称作理性的理念。康德又认为，不是所有范畴都能够综合、构成一个由有条件者从属于无条件者的序列。只有全体性（有限性与无限性），以及单一性与复多性、原因与结果、必然性与偶然性四组（八个）范畴能够上升为理念，它们分别对应于以下四组二律背反：

1. 正题：世界在时空中是有限的，时间有开端，空间有边界；

反题：世界在时空中是无限的，时间无开端，空间无边界。

2. 正题：世界上的实体都是复合的，由单纯部分复合而成；

反题：世界上的实体都是复合的，既没有构成复合实体的单纯部分，也没有此外的任何单纯的东西。

3. 正题：世界上既有有条件的自然的原因，又有无条件的自由的原因；

反题：世界上只有有条件的自然的原因，没有无条件的自由的原因。

4. 正题：绝对必然的存在者要么存在于世界之中，要么存在于世界之外；

反题：绝对必然的存在者既不存在于世界之中，也不存在于世界之外。

康德通过反证法来证明各组正反题各自的合理性（除了第四组的正题），即在欲证明正题时，先预设反题成立，再通过分析，揭示出反题的悖谬，从而反证正题的成立，反之亦然。这样一来，正反题双方各自成立，因无法说服对方而纷争不断。在康德看来，这是思辨理性的不幸，又是实践理性的幸运。

但实际上，康德对二律背反的论证既不乏倒果为因的循环论证（就其知性思维的立场而言），又包含不同程度上的模糊勾连。前者是普遍的，而后者可见于前两组二律背反的范畴上的交互重合，以及第四组二律背反的论证中对第一组与第三组二律背反的论证的借用等等。这些地方表现了康德对范畴之间关系的模糊态度。

但与此同时，康德仍揭示了对立范畴之间的同一性与差异性，如第三组二律背反的论证中，自然因果律的概念本身会要求提供自己的原因，而它又无法提供，故而要求自由因果律在场；同时，自然因果律又由于自由因果律的非自然性或非经验性不将自由视作其原因，故而要求自由因果律不在场。康德于此已为固定不动的概念注入了辩证运动的活力，但他仍不清楚这正是概念本身的辨证活动而非什么主观“注入”（或者说，不是什么主观的必然，而是绝对的必然）。

正如黑格尔评价的那样，康德伟大地指出理性对范畴的超验使用必然遭遇矛盾，继而确立了“假象的客观性与矛盾的必然性”。但康德仅仅把这种必然的错误与矛盾局限于主观之中，并视之为不幸的，却忽略了事物、“自我能够忍受矛盾”，即忽略了这种错误与矛盾既关涉到主观方面，又关涉到自在之物的方面。此外，仅仅四个矛盾也过少了，忽视了一切东西都是矛盾的。这种“过少”表现出的偶然性与任意性与对判断表与范畴表内容的例举中表现出的偶然性与任意性又是一以贯之的，缺乏一种从最高统一性中逐个演绎出范畴的那样的必然性。而莱茵霍尔德首先提出了这样的要求，费希特则首先实践、实现了这样的要求，而谢林与黑格尔进一步贯彻了这一要求。

黑格尔要求彻底贯彻自由的、自我奠基的、自我批判的思想，要求一种真正无预设的逻辑学（除了要求无预设，即要求自我批判这一要求以外。这种要求可以看作是一种决心，一个独断的决定），即要求一种对辩证法的积极理解。在此意义上，形式逻辑与康德的先验逻辑都是非批判的，因而是偶然的，而不是真理的逻辑。而无预设的逻辑学则必须从任何规定性中抽离出来，从无规定性开始，即从纯粹的存在/是开始。

纯存在是一种抽象的直接性，任何区分在此都未发生，从直观或思维的角度来看，它不能提供任何东西以供直观或思维，毋宁说，纯存在就是这个纯粹的、空洞的直观活动本身。这样一来，纯存在就是无，纯粹的无，即完满的虚空性，无规定可言。而对无的直观或思维，同样也是这个纯粹的、空洞的直观活动本身。但就纯存在本身而言，它只同自身同一，而纯无亦然，也仅同它自身同一。在此意义上，两者的统一便是“转变”，直观或思维纯存在时，它立刻、甚至已经转变为了纯无（因为这里不是在时间的、心理的意义上在谈论逻辑），而直观或思维纯无时亦然，就对无的直观来说，它立刻成为了一种纯存在。就此而言，“转变”正是纯存在与纯无的统一，最初的无规定性与无区分在这里已经开始了规定与区分，作为无规定性的纯存在与纯无双方都消失在了各自的对立面中（就作为开端的“开端”而言，开端本身也是纯存在与纯无的统一体，因为要求指向一个他者的开端本身却仍是空无的）。这个辩证运动是黑格尔辩证法最直接的体现，因为在这种最抽象的情况下，最不受其他规定性的干扰，最能体现辩证运动本身，表现出思辨本身的严肃性与必然性，因为这里全然不能再有别的情况了。

康德哲学一定程度上收到了英国经验论的影响。在什么意义上休谟引发了康德提出自己的哲学思想？另外休谟的怀疑主义认识论与古代皮浪式的怀疑主义观点之间异同各自是什么？（17）

康德先验哲学诞生于对英国经验论与大陆唯理论的超越。通过现象与自在之物的二分，康德既要在现象领域保留经验论者的经验主义原则，又要在自在之物的领域保留唯理论者的先天实体。在康德看来，前者具有自然科学的意义，而后者具有道德实践的意义。在前者的意义上，康德欲建立一种未来的科学形而上学，但这其实仍是一种经验形而上学，旨在维护一种经验实在论。在此意义上，黑格尔认为康德仍是经验主义者。

休谟哲学是康德哲学诞生的关键契机，康德曾说是休谟把他从独断论的迷梦中惊醒（虽然卢梭的重要性更适于这种描述）。一般而言，休谟对康德的影响可以归结为休谟问题对康德的影响。休谟问题分别指（1）在认识论上，因果关系只具有主观性，而不具有客观性；（2）在伦理学上，实然/事实不能推及应然/道德。两个问题的基础都在于休谟的彻底经验主义的立场，并且归根结底都涉及本体论。这种立场对外在世界持不可知论的态度，或者说，人们归根结底只能知道自己的印象，而不能知道是“什么”引起了我们的印象。在此基础上，第一个问题又被扩展为两个问题：（1）为什么每个（有开始的）东西都是必然是有原因的？（2）为什么一些特定原因必然有一些特定结果呢？休谟认为我们没理由断定这些“必然”，这些“必然”只是基于经验，或者说基于习惯性的联想的产物，而非理性的产物，所以不是“必然”的。因而前者将知识的客观性看作联想的恒常联结，使科学丧失了稳固基础；后者使道德实践失去理性依据，仅以情感为基础。康德的《纯粹理性批判》正是要回应前者，以先验范畴（包括因果关系）为知识可能性的先天条件，保障知识在现象中的普遍必然性；而《实践理性批判》则是要回应后者，指出道德实践是理性自己为自己立法，并遵守自己所立之法的自由活动；并以《判断力批判》沟通实然/现象与应然/自在之物的断层。

此外为何康德的《纯批》第一版被人误读为贝克莱主义的翻版？康德认识论与贝克莱主义之间的真实关系为何？（17）

叔本华哲学与康德哲学之间的关系作出理论描述并解释在什么问题上叔本华继承了康的哲学，什么地方又有自己的创新。此外叔本华本人认为自康德以为费希特、谢林、黑格尔为代表的德国正统哲学家都是江湖骗子，只有他自己继承了康德精髓，请评价他观点的公允性（17）

根据你对马赫、詹姆士以及罗素（某个阶段罗素）的哲学知识，解释什么叫“中立一元论”，思考中立一元论致力于消除唯心与唯物之间的对立这与康德哲学试图调和理性派与经验派的努力是不是一回事？（17）

结合先验理性的二律背反，谈谈康德的先验幻象（19）

给出一段原文分析（内容是先验感性论纯粹直观部分内容）（20）

简介康德范畴的先验演绎，并评述在其思想中的地位和作用（06）

为什么人类理性不能超出其自身的能力（09）

绝对命令、道德规律、把人当目的（10）

康得如何处理宗教与道德的关系（15）

康德理性推理谬误，及你对此的评价（18）

康德与黑格尔的伦理学比较（19）

奥古斯丁是不是第一个提出自由意志的哲学家？（21）

自由意志专题：亚里士多德→奥古斯丁→卢梭→康德

亚里士多德已经在《尼各马可伦理学》中发现伦理行为是可以评判的，那么为什么伦理行为可以评判？亚里士多德提出了自愿的行为理论，为道德评判提供依据。但由于亚里士多德缺乏，或没有真正发现自由意志，而陷入了种种困难。

奥古斯丁确立自由意志之后，并未解决意志与法则、行为规范之间的关系问题，以及法则与行为规范的来源的问题。而直至康德才为这个问题提供了一套足够学理化的、融通的解释。

自由意志是行为法则规范的前提。基于此，自由意志与行为法则规范的关系，又有外在关系说与内在关系说。前者认为行为法则规范来源于自由意志之外；后者认为来源于自由意志之内。前者是前康德的，后者是康德的。由此，奥古斯丁确立了自由意志为行为法则规范的前提，而康德不仅确立了自由意志为行为法则规范的前提，还确立了自由意志是行为法则规范的来源。

自由意志到康德才真正确立。

自由意志与行为的外在关系说（即他律的自由意志）有三种情况：意志之外的上帝，意志之外的理性，意志之外的情感。三者分别对应奥古斯丁、古希腊-近代的理性传统、休谟的情感主义伦理学。

（1）上帝的外在关系说

奥古斯丁之后的基督教神学家把自由意志看作是一种中等的善，可以趋向更高的善，也可以趋向更低的善。而只有追求更高的善的自由意志，才是一种善的意志。因此，自由意志不是因为自身而成为善的意志，而需要一个更高的他者的尺度来进行决断的。而康德会认为，自由意志本来就是一种善的意志。

可见，单凭自由意志自身无法成为善的意志，而必须依赖于一个他者的尺度。因此，自由意志既凭借自身作出抉择，又凭借更善的他者而作出抉择，这是在奥古斯丁那里的自由意志的自身矛盾，即自由意志是行为的前提，而另一方面，善的行为的内容又不依赖于自由意志。因此，这样的自由意志不是真正自由的，是他律的，而非自律的。

（2）理性的外在关系说

尽管古希腊的作为整体性的逻格斯理性，在拉丁化之后，成为了一种仅作为逻辑推演的意义狭窄的理性（实际上是理智），但其对自由意志的外在性来说，是一致的。笛卡尔以来的近代哲学家会认为，理性不会出错，自由意志出错只是没有按照理性去行事。此外，理性活动仅能提供理论内容，可以归结为具有因果关系的程序性内容，这无疑等于取消了自由意志本身。把自由意志的行为的标准，归结为理论内容、经验的因果关系，无异于否认自由意志。因此，相较于上帝的外在关系说，理性的外在关系说，不仅同上帝一样，外在地对理性颁布法令，还仅仅作为一种理论内容，取消了自由意志本身。

（3）情感的外在关系说

情感的外在关系说，以休谟的情感主义伦理学为代表。休谟认为，理性可以判断道德是非，但是无法驱使人去道德实践，而只有情感才能真正驱使人去道德实践。休谟取消理性对自由意志的直接驱动作用的根据在于，上述的狭隘理性观。休谟认为，理性只能运用于两个领域，一是观念间的关系，即逻辑领域，一是经验对象间的关系，即事实领域。而这两个领域不能影响和决定我们的行动或意志。由此，休谟揭示了局限于理论活动的理性只是一种工具理性，而不能成为任何意志活动的动机。

而休谟认为道德法则来源于道德情感，即无特殊利害的快乐与痛苦。休谟又进一步把道德情感诉诸于道德品格，主张道德品格（道德行为）先于道德情感。

休谟的道德情感更多是对行为作出道德评价，而非规范道德行为。

但是，实际上，在休谟那里，道德情感本身既不是道德的根源，而不构成道德的动机。休谟的无关特殊利益的快乐与痛苦，实际上关涉普遍的利益。休谟认为，道德情感产生于正义与非正义，而正义产生于自利，而同情产生于公利。因此，道德情感归根结底也是产生于利益。因此，休谟的情感主义伦理学归根结底也是一种以自利为基础的功利主义伦理学。这种利益导向的伦理学，只能对道德行为作出因果关系的描述与说明，由此而来的道德律只不过是意志领域的一种自然因果律，这无疑导致自由意志本身不可能。

康德与卢梭

康德把卢梭称作道德领域里的牛顿。

卢梭在讨论“人类如何进行契约才能形成一个值得生活于其中的共同体”的问题中，发现了行为规范的来源正是在于“普遍意志”（the general will）。

关于如何达成“社会契约”存在着这样一个契约公式：“也许，我们可以用一个公式来概括它：我们每一个人都同样把自己的财产、人格、生命捐出来作为公共资产交给那个普遍意志去支配，听从它的最高领导；而我们作为一个整体，我们相互接纳为全体不可分割的一个成员。”

契约公式有两个特点，（1）每个人要交出自己的全部权利，来由普遍意志支配。（2）在交付之后，每个人都成为了所有人，因而，所有人都成为了每个人，亦即，个体意志成为了普遍意志，普遍意志成为了个体意志，个体意志之间的相互接纳与相互承认，就是普遍意志的自我接纳与自我承认。因而，也无所谓把个体意志从普遍意志中排除出去，因为，那将导致普遍意志否定自己的存在。毁约与普遍意志的消亡是同一的。

卢梭的契约公式是一种使人类能够进入社会的结合形式。这种结合形式比个体强大，因此，能够保障每个结合者的人身安全与财富，并使其中的个体在服从全体时，就等于在服从自己，因此，仍像自然状态中一样自由。

契约活动隐含着三重契约：（1）个体意志中的特殊意志服从于自己的普遍意志；（2）个体意志之间承诺一同服从于一个普遍意志；（3）以上二者的实现，同时也是一个道德的社会共同体的实现，而这个共同体也同样服从于那个普遍意志。

由此，卢梭实现了一种道德共同体的社会契约，这不仅发现了“普遍意志”，而且发现了这个普遍意志属于所有契约者，因而是每个契约者内在的意志。

霍布斯的“集体意志”（即主权者的意志）是契约的产物；而卢梭的“普遍意志”则是契约的前提，表明了每个人身上的普遍意志，表明了每个人同属一个共同体的普遍身份。

（主权者代表臣民的意志，主权者的行为就是臣民的行为，那么卢梭的“公意”/普遍意志理论在此已经表现出来了。）

在卢梭那里，人在自然状态之下没有法则，也不需要法则。因为每个人都是孤独地生活，没有什么法则需要遵循。只有在“社会契约”中，才有真正的“法则”。一切法则都出于每个人自身的普遍意志。法则就是普遍意志的行为。（从卢梭与康德开始，自然法的地位开始下落，而由自由法与理性法代替。）

由此，卢梭将法则与自由意志内在的联系了起来。自由意志不仅是法则的前提，还是法则的来源。

康德在卢梭的发现基础上，将“普遍意志”置换为“自由意志”，进一步完成自己在道德领域的三大突破：（1）自由意志不仅是一切道德法则的前提，还是一切道德法则的来源；（2）自由意志是能自我立法的自律意志，能给出道德法则，并服从道德法则的意志，而这种能自我立法的自律意志才是真正的自由意志；（3）自由意志之为自由意志不仅在于它的绝对自发性（自动性），而且在于它的无矛盾性。因此，自由意志就是纯粹（实践）理性本身，亦即，自由意志才是纯粹理性的最高能力，即单凭自身就能给出行动的能力。

基于这三大突破，康德一方面完成了对自由意志的论证，从而完成了对道德法则的奠基；另一方面，通过统一自由意志与纯粹理性之间的关系，而使理性统一于自由意志，康德不仅突破了自希腊以来对理性的理解，即理性的最高能力并不再是以概念活动为基础的理论活动，而是以自由为基础的道德行动，并借此揭示了道德法则如何优越于自然法则，从而揭示了道德如何优越于知识。

由此，奥古斯丁提出自由意志概念，而开启的道德领域的革命，才在康德这里真正确立。