牛顿和孔子谁更伟大？别让蠢问题把脑子搞蠢

把孔子提拔为哲学家的人们忽略了这样的事实：人类哲学已诞生2500年，但人类并未因此取得显著进步，可牛顿之后300年，人类进步速度猛增，我们创造出前所未有的知识和财富。

《孔子圣迹图·韦编三绝》。

对应于英文Freedom 和 Nature 的中文，自由和自然，都是“自”字打头的，这会更容易引起对两者相关或相似的联想……一直强调自然的儒学，也就等于一直在强调自由。除了“自然”，儒学相近的概念还有“道”，“性”。道就是自然秩序，就是行为规则，而性一般指自然本性，指人性，心性。可以说，这三个概念是儒学讨论问题的核心概念。尤其是“道”，在儒学经典中通篇都是。……不仅有自由儒学，而且有自由的儒、释，道。中华文明内涵着自由。

在今年8月初召开的“第11届宗教与哲学塈自由儒学论坛”上，著名学者盛洪发表了演讲，内容基于他此前发表的一篇“小文章”。以上段落引自这篇“小文章”。

“一直强调自然的儒学，也就等于一直在强调自由”“中华文明内涵着自由”等立论并不奇怪，过去百年，类似的声音反复响起。有人力证其有，有人力证其无，但保守主义者也罢，激进主义者也罢，中立者也罢，彼此的思维方式高度一致：他们都坚信有一个异常重要的文化，高于社会、经济、科学等，解决了文化问题，就能解决一切问题。

儒家成为敏感话题，正源于这一共同的虚构。

于是，“如何看待参与投票的95%的虎扑网友，认为牛顿比孔子伟大”成了反复被提起、每次都火爆的议题，很少有人注意到，此次调查过程不规范，结果无代表性：

该截图每隔一段时间就会在网上风行一轮，引起各种争论，但从没解决过任何实际问题。

首先，范畴模糊：孔子与牛顿很难比较，“伟大”的内涵更是模糊，不可能得出有价值的结论。

其次，调查过程欠科学：只有“虎扑网友”，无投票者的年龄、性别、职业、地域等分布情况，无法判断其代表性。

其三，问题设置有误导之嫌：为收割眼球，刻意植入民族主义语境。正如网友所说：“如果牛顿是中国籍，那么这个数据可能会是99.999%。”

一个无厘头的蠢问题，竟引起如此多人、如此长时间的关注，这是在历史上从未见过的奇景，在全球范围内，亦属罕见。其实，过去百余年，几乎所有重要的学者、作家都参与过类似的讨论，任何时刻提起相关话题，都能引起广泛关注。这堪称是一笔沉重的智商浪费——我们如此激情澎湃地投入其中，却总也得不出结论，只是一次次返回原点，一次次制造新的恩怨。

面对这笔巨大的、毫无产出的无效劳动，促人反思：这种争论的意义何在？我们是不是一直被伪问题套牢？

儒家真是我们的心灵家园吗？

人人谈儒家，但儒家难以定义。儒学两千年，几乎每代人对它的理解都不一样，原儒、汉儒、宋儒、清儒，在很多基本问题上并无共识。

比如孔子主张“舍忠而取孝”，叶公对孔子说：我们家乡有一个正直的人，他父亲偷了羊，这个儿子告发了父亲。孔子当即回应说：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”意思是父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，才是正直。

日本画家神野（1753—1808）所绘《孔子像》，现藏波士顿美术馆。

孟子同样不赞同“大义灭亲”，认为“孝子之至，莫大乎尊亲”。这种“孝高于忠”的价值观，使君王认定儒家“不能用”。

可到了荀子，突然大逆转，成了“入孝出弟，人之小行也……从道不从君，从义不从父，人之大行也”，意思是孝顺只是“小道”，移孝作忠、为君王服务才是大道。

后人认为荀子背离了孔子的思想，谭嗣同便批评说：“二千年之政，皆秦政也；二千年之学，皆荀学也。”“授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下。”可荀子为什么画蛇添足，做此转折？

一方面，孔子、孟子都缺乏定义意识，只是思想，不是哲学，以致怎样解释都可以。孔子之后，“儒分为八”，每家理解均不同，儒学内部已无法分辨孰优孰劣，只能凭影响力、官职高低、弟子多少等外部标准，来决定谁正宗。各派认同“官大表准”，体现的是权力博弈的结果。

另一方面，谁有权力资源，谁就是正统。比如董仲舒，他靠算卦准上位，他将《纬书》等迷信书称为《内经》，反将儒家经典称为《外经》。董仲舒被视为儒家的代表人物，不因儒学修养有多高，他的《春秋繁露》被后世儒家排除在儒家著作之外，而是他用算卦得到汉武帝信任，帮助大量儒生进入管理层，逆转了儒生“不能用”的局面。

汉代是儒生从“不能用”转向被重用的关键期，图中描绘了汉代著名的儒臣。

到朱熹时，儒家已变成“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。……三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变……圣人所以知来者盖如此。”孔子从没主张将“君为臣纲”凌驾于“父为子纲”之上，还反复倡导人们在“忠孝不能两全”中应“舍忠而取孝”，朱熹却坦然跟孔子对着干。

台北故宫博物院所藏朱熹像，但历史上朱熹像至少有三四种，已很难说清哪张更符合其原貌。

杜维明先生曾说：“儒学在逐渐变成占主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了。它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”

这意味着，庙堂之上的儒学其实是一个筐，可以套用到任何领域，被任何人征用。在不同时代，对儒学的解读是完全相反的，取决于人们的现实需要。今天责怪荀子、董仲舒、朱子等毫无意义，如果不做“创造性的误读”，儒学早被皇权彻底消灭。

值得注意的是，人们在用孔子为自己辩护时，多是截取“书句”当论据，较少做思想上的演绎。这意味着，后代儒生只是把孔子当成议论工具，而不是心灵家园。况且，在自我尚未真正觉醒的传统社会，古人也没有现代人才有的“心灵家园”的概念。

儒家真是“百姓日用而不知吗”？

新儒家常强调一种说法：儒学虽不是宗教，但它是“百姓日用而不知”，在事实上起到了规范心灵、提高精神的作用。

“百姓日用而不知”出自《易经》，后被禅宗引用，成为吸引信众的手段，即无需专业学习，只要尊重本心，便可成佛。把这种说法套到儒家上，未免牵强：儒学有很强的阶层意识，根本不在乎底层民众认同与否，孔子曾说：“唯上智与下愚不移。”他坚信，愚民只有经过教化，才有成仁的资格，只靠天良，永不可能与君子同列。

问题的关键在于，不能把人类共有的善意、孝顺、温和、集体意识等理解为儒家教化的结果，在前现代的熟人社会中，这些品质普遍存在。几乎被所有文明推崇，既非中国独有，也非儒家根本。

只是在古代，儒家占据了价值上的解释权，民间有意愿借用它来建立合法性，主动将人性中的美德挂靠到儒家名下。

明清时期，丐帮尊范丹、朱元璋、武松、秦琼、伍子胥等为祖师爷，其中范丹地位最高。传说孔子周游列国时，曾命颜回向丐首范丹借粮，并承诺书乞丐从此可向孔门弟子乞讨还粮，即：“凡门头上有字的，墙上有画的，家有藏书的，尽是孔门弟子，讨之无错。”范丹称有看门狗，孔子特批乞丐可用打狗棍驱赶。

丐帮捧孔子，是为给自己乞讨建立合法性，无需考虑历史真实性。

1847年，北京街头的乞丐们。

古人在社会交往中，主要遵循的是熟人社会的规则。清末来华的美国传教士、外交官何天爵在《真正的中国佬》中写道：

普天之下的中国人还是生息于其中，乐此而不疲。无论大街上来来往往的赶车夫，还是路边衣衫褴褛、气味熏人的乞丐；也不管农村里的乡巴佬还是城市中的纨绔子弟，无不躬行实践于其中，他们一般都不敢僭越无礼。在许多情况下，你可以直呼一个中国人为撒谎者和骗子，他会认为这是对他的一种恭维而坦然地接受。但是，如果你指责一个中国人，说他违反了礼节或者说他的言语不得体，有悖常规，那么他立即就会和你脸红脖子粗地理论一番。

儒家的核心是仁，重视道德敏感，这恰恰是当时人们所忽略的。儒家也重视礼，但“礼不下庶人”，很少干预民间习俗，百姓看重的礼，与儒家的礼不是一回事，只是民间会主动将“讲礼”与儒家联系起来。

1890 年代中国家庭肖像，有趣的是座位安排，按照传统，父母应在C位，但这张照片的中心是三名年轻女人。体现了在规矩之下，其实有很大的变通空间。儒家在基层的影响并没传说得那么大。

许地山先生曾说，就对民间的影响来说，道教远比儒家更甚。在古代，儒家对基层百姓的影响并不大，更非“百姓日用而不知”。想用“复归儒学”提高社会的道德水准、精神素养等，是建立在误读历史的基础上，想象出来的、不切实际的解决方案。

儒家真的“追求美好政治”？

孟子曾说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”后被概括为“得民心者得天下，失民心者失天下”，但儒家从没具体谈过，天下的所有权归谁。

郭嵩焘说过：“西汉与宰相、外戚共天下，东汉与太监、名士共天下，唐与后妃、藩镇共天下，北宋与奸臣共天下，南宋与外国共天下，元与奸臣、番僧共天下，明与宰相、太监共天下，本朝则与胥吏共天下耳。”所有这些，没有一个是“民”。

1910年代，北京城隍庙外的名乞丐，人送外号“关二爷”，图为他正在乞讨中。

黄宗羲在《明夷待访录》中写道：“是以其未得也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰‘我固为子孙创业也’；其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。”

在古人语境中，“天下”不是形而上的，而是具体指最高统治者，正如学者刘巍所说：“民心很难用得与失来表述，也无法具体考量和定性。”“当人们需要对当前既定事实做出一种合理化解释时，往往要在历史记忆中寻找证据，即‘从结果反推原因’”

“得民心者得天下”的问题在于：

首先，民心无指标。即使当时多数人不支持，有些长线政策可能赢得大家未来的支持，这也可以理解为得民心。

其次，先有结果，后有解释。只有在得天下和失天下后，才能谈到“得民心者得天下”，民心本该是前提，却成了背书，往往变成“得天下者得民心”。

《孝经书画册》的第一页，孔子坐在中央。宋高宗（1107年—1187年）和马和志（1130—1170年）画。现收藏在台北立故宫博物院。

其三，无法检验：得民心而失天下的情况不罕见，只能忽略不谈。

其四，简化历史解释：兴亡是复杂现象，军事实力、组织能力、经济状况、自然灾害、重大疫情等都可能造成天下更迭，只谈一点，不计其余，则遮蔽作用大于认识作用。

儒家只提出了一个美好政治的愿景，却无手段去实现它，因为儒生们并不真的在乎这个愿景，它只是投名状，表明自己和皇帝是“一荣俱荣，一损俱损”的关系，只要皇帝相信了，后面如何就无所谓了。

儒家更多是一种说服术，而非操作术。

在德治的旗号下，儒生只有一件事做得比较专业，就是帮帝王建立正统性——把一个个屠夫打扮成正人君子。正如唐甄在《潜书》中所讽刺的那样：“三代以后，有天下之善者莫如汉。然高帝屠城阳，屠颍阳；光武帝屠城三百。”

1871年—1872年，雨后的北京，约翰·汤姆森摄。当时北京号称“首善之区”，可公共设施却如此糟糕。出身儒家的官员们只关注道德，不关注实务。

儒家真的“重视道德”？

儒家强调道德养成功夫，但在根本上，它背离了现代意义上的道德。

在现代观念中，道德意味着自我权利的实现，换言之，权利优先于善。正如列奥·施特劳斯所说：“基本的道德事实就不是一项义务，而是一项权利。”

儒家对个体提出了非常多的道德义务，却从没有提出如何尊重个人权利。儒家不赞同平等，在儒家的价值体系中，上下级不平等，父子不平等，男女不平等，兄弟不平等……以公共利益为借口，儒家取缔了个人在道德中的主体性，使“仁”失去依托，走向自虐和表演。

在古代社会，“美德为本”是通例，但在现代社会中，“权利为本”已成正途。如霍布斯所说：“旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在。欲望终止的人，和感觉与印象停顿的人同样，无法生活下去。”

托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588年4月5日—1679年12月4日）是英国政治家、启蒙哲学家。他认为，国家的目标在于保持和平，为人们满足自己的欲求创造条件，不是让人民为了它牺牲自己，而是应服务于人民的需要。

儒家强调“修己以安百姓”“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”，把“个体善”和“公共善”混为一谈，这是想当然的看法。

一方面，个体恶可以转化为公共善。正如亚当·斯密所说：“我们期望的晚餐并非来自屠夫、酿酒师或是面包师的恩惠，而是来自他们对自身利益的特别关注。”

另一方面，个体善可以转化为公共恶。“亲亲相隐”“舍忠而取孝”便伤害了公共利益。

儒家向往“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”，但什么是“俊杰”“贤能”呢？儒家呈现出惯常的模糊。在《论语》中，关于仁的定义至少有4种，而孔子称赞的中庸，与他最讨厌的乡愿之间，也无客观标准，到后来彼此不分、解释由我，成了士大夫党争的工具。

显然，儒家重视的道德不是个体提升意义上的道德，而是定义模糊、无法监督、作用有限、难以操作的道德，并把这种道德当成治理公共问题的基础，渐渐走入“无事袖手谈心性，临危一死报君王”的死胡同，绝无利于天下家国。正如严复先生所说：“华风之弊，八字尽之：始于作伪，终于无耻。”

学者缪何敏、刘学斌写到：

从现代中国人价值取向的实证研究来看，在儒家的价值谱系中大多数人对于亲朋好友的“私德”在观念天平的分量上要远远重于“公德”。当人们步入社会之后，虽然依旧会继承从小养成的等级尊卑观念和不好犯上的习惯，但是在差序格局之下，人们往往以血缘关系的亲疏来区分不同程度的爱。于是在家庭、家族利益面前，所谓的“忠君”、“爱国”往往成为一种伪装出来的道德假象，这也就导致了许多士人在政治事务中表面上大公无私，实际上任人唯亲，大搞裙带关系，从而为腐败埋下了祸根。

不仅对于公共事务漠然，儒家知识分子的个人节操也让人怀疑。

胡适先生曾说：“越向内做功夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题。即如中国八百年的理学功夫，居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道。”

胡适先生认为，西方近代文明科学的精神方面第一是科学，因为“根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚，使你戡天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人

人世的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看无数人们的冻饿，不能设法增进他们的幸福，却把“乐天”“安命”“知足”“安贫”种种催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己，安慰自己。

胡适先生的教诲，直击儒学短板，发人深省。

儒家真是“东方哲学”？

近代中国在列强冲击下，遭遇瓜分豆剖、亡国灭种之危，一代代儒家知识分子带着使命感和责任感，奋起抗争。可他们不是像吉田松阴、坂本龙马、福泽谕吉、伊藤博文等那样，放下身段，或学习外语，或去西方留学，求法于世界，而是更加坚信“儒学万能”，罔顾天下大势，把希望完全寄托在“小宇宙”爆发上。

其实，近代落后的根源，儒学本应担负责任，正如马克斯·韦伯在《儒教与道教》所说：

就经济观点而言，人格主义无疑是对客观化的一种限制，同时也是对客观理性化的一种限制，因为它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式与其联系在一起的同时牢系在一起；不管怎么说，他是被系于人，而非系于客观上的任务。这种人格主义的限制，正如全文所揭示的，是和中国宗教特有的性质密切联系在一起的。人格主义是宗教伦理之理性化的障碍，是权威性的知识阶层为了维护自己利益与地位的一道屏障。这一点对经济有相当重要的影响，因为作为一切买卖关系之基础的信赖，在中国大多是建立在亲缘或类似亲缘的纯个人关系的基础之上的。

为了忘记积弱的源头，儒学被拔高成哲学，而哲学又被视为是科学之母，从而在精神上证明，清朝科学不落后。

其实，现代的“哲学”概念是从日本舶来的词汇，自20世纪10年代起在中国的公共话语中被大量使用，从一开始便与“现代化”联系在一起，被视为西方世界观和价值系统的象征，其实，哲学与儒家原本是两套完全不同的话语体系，却被硬性贴合成儒家哲学。

其结果是，既改变了儒家的定义，也改变了哲学的定义。如梁漱溟先生是说：“所谓哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家言的。”

梁漱溟先生仍停留在用西方哲学证明儒家价值关怀的有效性，这限制了他的思想深度，常把自己想象成教化者，动辄给年轻人开“药方”：“在这个时代的青年，能够把自己安排对了的很少。在这时代，有一个大的欺骗他，或耽误他，容易让他误会，或让他不留心的一件事，就是把欲望当志气。”近乎心灵鸡汤。

儒家哲学其实是把一切西方哲学套入中国语境，无需任何实证，自我循环论证一番，便宣布孔子已对康德哲学、海德格尔哲学、现象学、诠释学等做出回应。事实上，“儒学”已变成一种全新的学问，是假借孔子之名而形成的另一种西学。

刚开始，这种硬性贴合还只是为了提高民族自尊，如蔡元培先生评价《中国哲学史大纲》时说：“把我们三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来。”到后来，竟被夸张成“现代性的解药”。学者蒋庆便提出：“今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。”

现代性带来了“人的异化”等问题，如雅思贝尔斯所说：“本质的人性降格为通常的人性，降格为作为功能化的肉体存在的生命力，降格为凡庸琐屑的享乐。”但这是在“人的觉醒”之后遭遇的困境，此前儒家完全没意识到这类问题的存在。

德国存在主义哲学家雅思贝尔斯，他是最早提出人类文明的“轴心时代”的学者。

儒家在两性平等、个人权利等近代问题上尚未形成系统看法，怎可能用来解决现代困境？所有传统的熟人社会都重视群体，但对于陌生人社会中的现代人来说，已不可能回到过去。况且所谓“儒家哲学”，本是借用别人思想资源而形成的一种虚构，它远远无法释放出有价值的原创力。

今天更需要牛顿，而不是孔子

把孔子提拔为哲学家的人们忽略了这样的事实：人类哲学已诞生2500年，但人类并未因此取得显著进步，可牛顿之后300年，人类进步速度猛增，我们创造出前所未有的知识和财富。

哲学不是科学，它无法证伪，几千年来，哲学的基本命题依然如旧，因它们无法被证明，最终变成空中楼阁。哲学无法将前人的思考有效积累起来，形成逐步推进的成果，它只能满足思维的乐趣。

科学则不同，通过实验检验，可形成接力式的发展。

很多人误以为，科学是形而下，只要方法对，会自动发展。其实赛先生离不开德先生，正如德先生离不开赛先生。二者都源于个人主义，正因压抑个体，传统儒家既难达成赛先生，也难达成德先生。科学需要走出唯一真理观，需要独立判断，需要以它为志业的人，需要良好的合作文化……这都有赖于德先生。

正如一位学者所写到的那样：“科学研究与经济活动一样，也需要有一个个人充分自由的市场环境，政府不能干预，更不能主导。历史上的重大科学发现和发明绝大部分是民间的成就，是来自民间的需求，来自民间的智慧。政府的作用在于创造一个自由的科研环境，而不是把科学家和科研当作发号施令的对象。”

科学不是鼓励、重视、投资就能成功。苏联科学家李森科当年坚持生物进化中的获得性遗传观念，否定基因存在，便利用权力排斥异己，甚至将不同观点的学者害死，一时间，苏联科学家皆不敢谈基因。在人类历史上，科普常常被视为罪过，发明常常被看成挑衅，研究常常被视为亵渎……在坏的大环境中，永不缺外行的鼓噪，他们无需任何基础知识，只需贴上标签，便对专业人员疯狂撕咬，这种愚蠢的力量一旦被内行借用，就会酿成学术灾难。

图为令人捉摸不透的李森科。他去世时，人们纷纷追问：“李森科是骗子吗？”也许李森科没想骗人，但他坚信“只有一个真理"的、可怕的狭隘，让苏联生物学研究倒退数十年。茨威格说：“所谓科学发展的意义，正在于改变人类原有的认识。因此，选择错误是一种权利，否则就没有科学探索的合理性。”科学必须

总有人认为，世界上有万能的解决方案，学了一点，就能在所有领域发表意见、做出判断。他们喜欢孔子，并不是孔子有多深刻，而是孔子的书相对简单，连定义都没有，只凭感觉就能“掌握”，并加以利用。他们没能力阅读海德格尔等，更没能力阅读专业书籍，可他们坚定地认为，他必须在专业领域发声。

显然，现代社会更需要牛顿这样的科学家，而非孔子这样的万能知识分子。前者任何错误都能被同行很快发现，后者则在反复修改后，已无人能确凿说出哪些是他的真实意见，所以他永远是对的。他那些格言式的简单陈述，也被解释得深奥无比，似乎真是很难想出来的东西一样。

近年来，还有不少学者转向“生活儒学”，认为儒学复兴的真正方向是“回归生活”，即“新的现代儒学必须是能为当前人类社会‘和平与发展’的前景提供有意义的精神力量的儒学，应该是有益于促进各国人民团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学”。

这种儒学不大可能成功。

一是现代人谈儒学，往往源于封闭社会中的情感创伤体验，他们需要一个代偿物，儒学可以让他们获得虚拟的高度——如果没有虚拟的崇高、意义，他们无法找到自己。这原本是一套错误的经验，可一旦取缔代偿品，他们的精神会立刻崩溃。他们喜欢的是儒学大而无当、不经批判的宏大，他们无法接受回归“生活”式的平庸。

二是历史上的“生活儒学”不过是男尊女卑、缠足、繁琐礼仪、长辈对晚辈的精神掌控等，复兴它有点可怕。

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想复兴儒学的是戏精，不是学者

著名学者列文森曾以“理智上接受西方，情感上面向传统的矛盾”来描述解释中国近代知识分子的思想。他“判定儒教已经‘博物馆化’，成了一具仅供观赏凭吊的文物”。他认为，儒学只是像古玩般，被人们珍爱着。

学者朱学宁先生在《文化民族主义的困境》中，对比了鲁迅与梁漱溟对西洋哲学的看法：

梁漱溟：从他们（指西洋人）那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物……其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。

鲁迅：不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣。

二者对西方文明的判断竟如此接近、片面，未脱“西方崇物质，东方崇精神”的窠臼，因为古代中国的儒家思想是一整套符号系统，“这个符号系统先在地规定了世界、宇宙、人生的秩序和意义”。

正如朱学宁先生所说：

（在近代危机中）中国首先是作为一个“文化中国”的形象被建构起来的，文化差异成为国族身份的主要内容，这样就很“自然地”忽略掉了一部分（资本的流动、资本主义的扩张、自我和他者殖民的问题）本来可以对讨论有所建设性的问题。

面对近代中国的各种危机，近代知识分子的解决方式与古代知识分子并无根本不同，他们（如康有为等今文经学家）仍然力图从古老的符号系统（必要时加以修正）中寻求变革现实的方法和依据。

相比于梁漱溟、鲁迅等，在西方生活过的胡适先生更清醒，他说：“东方古圣人劝人要‘无知’，要‘绝圣弃智’，要‘断思惟’，要‘不识不知，顺帝之则’。这是畏难，这是懒惰。这种文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？”“我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。”

然而，胡适也没完全摆脱文明、文化这类话语方式，“近现代中国的知识分子似乎总不能离开民族来谈论文化，不能离开文化来谈论现代化”。

只有在传统的符号系统中，我们才能找到自己，这让我们埋头于扮演激进主义、保守主义等，而不是真正思考。其实谁真的在意儒家兴衰呢？当儒家本身都是一个模糊的概念时，这种复兴有什么价值？一轮轮高潮之后，花费甚多，争吵甚多，我们真的因此找到了自性？惟见演员遍地，问题却还是那些……

在此，愿抄录朱学宁先生文章的结尾部分，作为本文的结尾：

也许，什么时候我们不在把文化和民族老拿捏在一起，不再对文化寄予过高的期望；什么时候我们能平心静气地看待自己和他人的文化；什么时候我们不再纠缠于我们的只是、观念和思想哪些是中国的，哪些是西方的；什么时候我们学会了从一个更加宽阔的视野来看待问题了……什么时候真正的当代中国思想和文化才能诞生，什么时候中国的繁荣富强实现的可能性才会更大一些。

参考资料

《得天下者民心从之——儒家政治价值建构中的理想困境》，作者：胡锋，《西安石油大学学报（社会科学版）》2016年第6期，第68页—第72页。

《反思“儒学复兴”的内在困境及其存在价值》，作者：赵鸣，《理论与现代化》2014年第6期，第113页—第117页。

《儒家从“不能用”到“受重用”的命运转折——“中孝不能两全”的悖论解析》，作者：刘清平，《社会科学家》2018年第3期，第24页—第31页。

《儒家道德养成的当代困境及维新之路》，作者：刘鹤丹，《中原文化研究》2015年第1期，第73页—第79页。

《儒家的贤能政治及其现代困境》，作者：魏福明，《学海》2019年第1期，第100页—第105页

《中庸与乡愿：论儒家理想政治人格的异化与重铸》，作者：缪何敏、刘学斌，《湖北经济学院学报》2019年5月，第118页—第124页。

《文化民族主义的困境——从鲁迅和梁漱溟说开去》，作者：朱学宁，《中国民族博览》2015年第7期，第23页—第25页。

《儒学现代化史纲要》，作者：催罡、黄玉顺主编，郭萍、胡骄键等著，齐鲁书社，2022年4月出版。