YSLJ档案一瞥

Slavoj Žižek 著 / Jack Cade 译 / 赤地一条蝉 校

《易碎的绝对》的轴心是基督教和所谓的东方灵性之间的根本不相容。因此，该书提出的明显问题是：YSLJ，这个代表西方的东方和西方的东方的令人不安的过度，在这方面的立场是什么？

在Fethi Benslama的 《YSLJ的精神分析》（La psychanalyse à l'épreuve de l'Islam）中，他对YSLJ的“档案”进行了系统的搜索，寻找其淫秽的、秘密的、神话般的支持，这类支持从不停止不刻写自身（ne cesse pas de ne pas s’écrire） ，并因此得以维持了明确的教条。[] 例如，夏甲（Hagar）的故事不正是YSLJ的“档案”吗？其与YSLJ的明确教义有关，就像犹太教的摩西秘密传统与犹太教的明确教义有关一样？在讨论弗洛伊德的摩西形象时，Eric Santner引入了象征性历史（构成共同体传统的一套明确的神话叙事和意识形态-伦理规定——黑格尔会称之为“伦理实体”）与它的淫秽大他者（obscene Other），即不为人知的、“幽魂般的”、幻想性的秘密历史，之间的关键区别，后者有效地维持了明确的象征性传统，但如果它要运作起来，就必须保持封闭。[] 弗洛伊德在《摩西与一神教》中努力重构的东西（摩西被杀的故事等），正是这样一个萦绕在犹太宗教传统空间中的幽魂般的历史。一个人成为一个共同体的正式成员，并不是简单地通过认同其明确的象征传统，而是只有当他还承担起维持某一传统的精神维度——即纠缠于生者的幽魂——时，才能做到这一点。这一精神维度也就是那通过缺乏与扭曲明确的象征性传统而“在线间”传递创伤性幻象的秘密历史。犹太教对不被承认的暴力奠基（founding）姿态的顽固依恋，作为其幽魂般的补充萦绕在公共法律秩序中。这一依恋使得犹太人能够在没有土地或共同制度传统的情况下生存了数千年：他们拒绝放弃他们的幽魂，拒绝切断他们与其秘密的、不被承认的传统的联系。犹太教的自相矛盾之处在于，它正是通过不去承认和象征化它来保持对奠基性（founding）暴力事件（Event）的忠诚：事件的这种“被压抑”的状态给予犹太教以空前的活力。

那么，YSLJ的生命力归功于什么被压抑的事件？对另一个问题的回答提供了关键：YSLJ，本书中的第三个宗教，如何融入这个系列？犹太教是系谱（genealogy）的宗教，是世代相传的宗教。在基督教中，当圣子死在十字架上时，这意味着（正如黑格尔充分意识到的那样）不仅父也死了，而且这样的父系系谱秩序本身也死了——由于圣灵无法放入家庭系列中，因此它引入了一个后-父系/家庭共同体。与犹太教和基督教相比，YSLJ将上帝排除在父系逻辑的范畴之外：ZZ不是一个父亲，甚至不是一个象征性的父亲——上帝既没有出生，也没有生育。在YSLJ中，没有这一神圣家族的位置。这就是为什么YSLJ如此强调MHMD本人是一个孤儿这一事实；这就是为什么在YSLJ中，上帝恰恰是在父亲功能暂停、退出、失败、“拉闸”的时刻（当母亲或孩子被亲生父亲抛弃或忽视时）进行干预的。这意味着，上帝仍然彻底处于不可能的实在界这一领域：他是父亲之外的不可能的实在界，因此，“在人和上帝之间”存在着“系谱的荒芜沙漠”。[] 对弗洛伊德来说，这是YSLJ给他的问题，因为他的整个宗教理论都是基于上帝和父亲之间的平行关系。更重要的是，它将政治（politics）铭刻进了YSLJ的核心，因为“系谱的荒芜沙漠”使得共同体不可能以父母亲或其他血缘关系的结构为基础：“上帝和父亲之间的沙漠是政治（the political）制定（institute）自身的地方。”[] 有了YSLJ，就不可能再以图腾和禁忌的模式来建立一个共同体，即通过谋杀父亲和随之而来的内疚而让兄弟们走到一起——于是YSLJ就有了意想不到的实际意义（unexpected actuality）。这个问题位于著名的（或者说臭名昭著得） 乌玛（umma）——也就是MSL“信徒共同体”——的核心；它既说明了宗教（the religious）和政治（the political）的重叠（共同体应该直接建立在ZZ的话语上），也说明了如下事实：YSLJ在系谱的荒芜沙漠中作为平等主义的革命博爱为“无中生有”地形成共同体奠基之时，“做得最好”——难怪YSLJ在年轻人发现自己缺乏传统家庭网络的安全时总是传教成功。而且，也许正是YSLJ的这种孤儿特性说明了它缺乏内在的制度化（institutionalization）：

YSLJ的独特标志是，它是一种没有制度化自身的宗教，它没有像基督教那样，为自己配备一个教会。YSLJ会实际上就是伊斯兰国家：是国家发明了所谓的最高宗教权威，是国家元首任命了担任这一职务的人；是国家建造了伟大的清真寺，监督宗教教育，又是国家创建了大学，在所有文化领域行使审查权，并认为自己是道德的守护者。[]

我们在这里可以再次看到最好的和最坏的是如何在YSLJ中结合在一起的：正是因为YSLJ缺乏固有的制度化原则，它才如此容易地被国家政权收编，为它完成制度化的工作。 这就是YSLJ面临的选择：直接的“政治化”被铭刻于其本性中，而这个宗教和政治的重叠既可以以国家主义式增补（statist co-option）的名义实现，也可以以反国家主义集体（anti-statistcollectives）的名义实现。

犹太教和YSLJ在最后时刻阻止了儿子的牺牲（天使干预拯救了以撒），与此相反， 只有基督教选择了儿子的实际牺牲（被杀）。[] 这就是为什么尽管YSLJ承认《圣经》是神圣的文本，但它不得不否认这一事实——在YSLJ中，耶稣并没有真正死在十字架上：犹太人“（自夸地）说：‘我们杀死了马利亚的儿子、ZZ的使者基督耶稣’；但他们并没有杀死他，也没有把他钉死，而是这样向他们显现的而已”（4: 157）。在YSLJ中，实际上有一个一贯的反牺牲逻辑：在《GLJ》关于以撒牺牲的版本中，亚伯拉罕决定杀死他的儿子，这不是他愿意遵从上帝的意志的最终表现，而是亚伯拉罕对他的梦的错误解释所造成的。当天使阻止这个行为时，他的信息是，亚伯拉罕弄错了，上帝并不真正希望他这样做。[]

就上帝在YSLJ中是一个不可能的实在界而言，这对牺牲就有两方面的作用：它可以反对它（在信徒和上帝之间没有象征性的交换经济；上帝是彼岸（Beyond）的纯粹的一），也可以支持它（当神圣的实在界变成“要求不断流血的模糊的神”的超我形象时）。[] YSLJ似乎在这两个极端之间摇摆不定，淫秽的牺牲逻辑在其对该隐和亚伯的故事的进行重新描述时达到顶峰。以下是《GLJ》对

亚当的两个儿子的故事的真相的描述。看哪！他们各自献上了（给ZZ的）祭品：一个人被接受了，但另一个人却不被接受。后者说：“你最好明白我要杀了你。”“当然”，前者说，“ZZ当然接受那些正直的人的祭品。你若伸手杀我，我也不能伸手杀你：因为我敬畏ZZ，他是万物的创造者。对我来说，我打算让你把我的罪孽和你的罪孽都引到自己身上，因为你将成为火中的伙伴，那是做错事的人的报应。”

另一个人的（自私的）灵魂导致他谋杀了他的兄弟：他谋杀了他，（他自己）成为了迷失的人之一。(5: 27-30)

因此，不仅是该隐想杀人：亚伯自己也积极地参与了这个欲望，挑动该隐的行为，以便他（亚伯）可以摆脱自己的罪。Benslama在这里正确地发现了一种“理想的仇恨”的痕迹，这种仇恨与对自己的替身（double）的侵凌性的想象仇恨不同：[] 受害者自己积极地渴望这样一种犯罪：他将在其中成为受害者，而这样，他作为一个殉道者将进入天堂，而犯罪者将在地狱中燃烧。从今天的角度来看，人们受到诱惑沉浸在不合时宜的思辨中，这种思辨关乎殉道者希望死亡这一“恐怖主义”逻辑是如何在《GLJ》中出现的——尽管，当然，人们实际上必须将这个问题放在现代化的背景中。众所周知，伊斯兰世界的问题是，由于它突然受到西方现代化的影响（没有足够的时间来“修通”其冲击的创伤，为其构建一个象征-虚构的空间/屏幕），对这种冲击的唯一可能的反应，要么是注定要失败的肤浅的模仿性现代化（例如伊朗的巴列维政权），要么是在缺乏适当的象征性虚构空间的情况下，直接求助于暴力的实在界，在伊斯兰真理和西方谎言之间进行一场完全而彻底的（outright）战争，没有象征性中介的空间。在这种“原教旨主义（fundamentalist）”的解决方案（一种与MSL传统没有直接联系的现代现象）中，神圣的维度以其超我-实在界的面目重新出现，作为一种安抚淫秽的超我神性所必需的牺牲性暴力的凶残爆发。

犹太教（连同其基督教的延续）和YSLJ之间的另一个关键区别涉及亚伯拉罕作为父亲的定位（positioning）。犹太教选择亚伯拉罕作为象征性的父亲——接受父亲的象征性权威、官方的象征性血脉这一菲勒斯式的解决方案，而抛弃第二个女人，制定“对不可能的菲勒斯式的占有”——，相反，YSLJ选择夏甲的血脉，选择亚伯拉罕作为生理上的父亲，从而保持父亲和上帝之间的距离，并将上帝保留在不可能的领域。[]

犹太教和YSLJ都压抑它们的奠基姿态——如何压制？正如亚伯拉罕和他的两个儿子（由不同的女人所生）的故事所示，在犹太教和YSLJ中，父亲只有通过另一个女人的中介才能成为父亲，才能承担父亲的职能。弗洛伊德的假设是，犹太教所涉及的压抑与亚伯拉罕是外国人（埃及人）而不是犹太人这一事实有关——换句话说，奠基性的父亲形象，即带来启示并与上帝建立盟约的人，必须来自外部。在YSLJ中，压抑涉及一个女人（夏甲，为亚伯拉罕生下第一个儿子的埃及奴隶）。尽管《GLJ》中数十次提到亚伯拉罕和以实玛利（根据神话，所有阿拉伯人的祖先），但根本没有提到夏甲，她被从官方历史中抹去。然而，她继续困扰着YSLJ，她的痕迹存留在各种仪式中，比如去麦加的朝圣者有义务在萨法山和马尔瓦山之间跑六次，这是一种神经症式的重复/重演，重复/重演了夏甲在沙漠中为她儿子寻找水的绝望。

在《创世纪》中，这里讲述了亚伯拉罕的两个儿子的故事，这是犹太教和YSLJ之间的关键脐带联系——首先是以实玛利的诞生：

现在亚伯兰的妻子撒莱还没有生下任何孩子，但她有一个埃及仆人，名叫夏甲。 所以撒莱对亚伯兰说：‘既然耶和华不让我生孩子，就和我的仆人发生性关系吧。也许我可以通过她拥有一个家庭’。亚伯兰按照撒莱的吩咐做了。

所以亚伯兰在迦南地生活了十年之后，亚伯兰的妻子撒莱把她的埃及仆人夏甲交给她的丈夫做妻子。他与夏甲发生了性关系，夏甲就怀孕了。而夏甲一旦意识到她怀孕了，她就轻蔑撒莱。撒莱对亚伯兰说：‘这是你给我带来的祸患。我允许我的仆人与你发生性关系，但当她发现自己怀孕时，她就轻蔑我。愿主在你我之间作出裁决！”

亚伯兰对撒莱说：‘你的仆人既然在你的权柄之下，你就按着你认为最好的方式对她。然后撒莱苛刻地对待夏甲，所以她从撒莱那里跑了出来。主的天使在沙漠中的一个水泉附近发现了夏甲——那水泉是在通往舒尔的路上。他说：‘撒莱的仆人夏甲，你从哪里来，到哪里去？’她回答说：‘我在逃避我的女主人撒莱。’

主的天使就对她说：‘你回到你女主人那里去，顺服她的权柄。我必大大增多你的后裔’主的天使又说：‘使他们多得不可胜数。’随后主的天使对她说：‘你现在怀孕了，快要生儿子了。你要给他起名叫以实玛利，因为主已经听到你痛苦的呻吟。他将来为人，必象野驴。他将敌视所有人，所有人也将敌视他。他将远离他的兄弟而生活’。

所以夏甲给对她说话的主起了个名字：‘你是那位看见我的神’，因为她说：‘我在这里看见了看我的人！’这就是为什么这口井被称为庇耳拉海莱（Beer Lahai Roi）。(它位于加德士和贝勒德之间）。

于是夏甲生下亚伯兰的儿子，亚伯兰给他起名叫以实玛利。(16: 1-15)

在以撒奇迹般地出生（他的无暇受孕似乎指向了基督——上帝“拜访了撒莱”并使她怀孕）后，当孩子大到可以断奶时，亚伯拉罕准备了一场大宴：

但撒拉注意到埃及人夏甲的儿子——夏甲为亚伯拉罕生的儿子——态度不尊重。于是她对亚伯拉罕说：‘把那女奴和她的儿子驱逐出去，因为那女奴的儿子不会和我儿子以撒一起成为继承人！'

撒拉的要求使亚伯拉罕非常不高兴，因为以实玛利是他的儿子。但神对亚伯拉罕说：‘不要为这孩子和你的奴仆妻子难过。你要照撒拉所说的去做，因为通过以撒，你的后裔会被算在内。但我也要使那奴隶妻子的儿子成为大族，因为他也是你的后裔。’

一大早，亚伯拉罕拿了一些食物和一皮囊水给夏甲。他把它们放在她的肩上，把孩子交给她，然后送她离开。于是她漫无目的地在贝尔谢巴的旷野上徘徊。当皮肤都晒到干枯，她把孩子塞到了一棵灌木下。然后她走到他对面，在相当远的地方自己坐下来，大约一弓之遥；因为她想‘我拒绝看着孩子死去。’于是她坐在他的对面，不由自主地哭了起来。

但上帝听到了这个男孩的声音。神的使者从天上呼叫夏甲，问她：‘夏甲，有什么事？不要害怕，因为上帝已经听到了这个男孩的声音，就在他哭泣的地方。起来吧！把这孩子扶起来，拉着他的手，因为我必使他成为大族。’然后上帝让夏甲看到了一口水井。她走过去给皮囊里装满了水，然后给男孩喝了一口。 (21: 10-19)

在《加拉太书》第二章中，保罗提供了亚伯拉罕、撒拉和夏甲故事的基督教版本：

告诉我，你们这愿意在律法以下的人，你们岂没有听见律法么。因为律法上记着，亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女生的、一个是自主之妇人生的。然而那使女所生的、是按着血气生的．那自主之妇人所生的、是凭着应许生的。这都是比方，那两个妇人、就是两约，一约是出于西奈山、生子为奴、乃是夏甲。这夏甲二字是指着亚拉伯的西乃山、与现在的耶路撒冷同类．因耶路撒冷和他的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的、他是我们的母。因为经上记着：

‘不怀孕不生养的、你要欢乐；未曾经过产难的、你要高声欢呼、因为没有丈夫的、比有丈夫的儿女更多。’

弟兄们、我们是凭着应许作儿女、如同以撒一样。当时那按着血气生的、逼迫了那按着圣灵生的．现在也是这样。然而经上是怎么说的呢？是说，“把使女和他儿子赶出去．因为使女的儿子、不可与自主妇人的儿子一同承受产业。”弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。(4: 21-31)

保罗在这里上演了一场清晰的对称性对抗。以撒对以实玛利等于象征性的父亲（父之名）对生物（种族）的父亲，“通过名字和精神的起源与通过生命的实质传递的起源”，自由妇女的孩子对奴隶的孩子，精神的孩子对肉体的孩子。[] 然而，这种解读不得不在（至少）三个关键问题上无视《圣经》的叙述：

(1) 神对夏甲和以实玛利的明显关怀；他的干预拯救以实玛利的生命。

(2) 对夏甲的非凡描述，不仅仅将其描述为是一个肉体和情欲的女人、一个没有价值的奴隶，而是看到上帝的人（“所以夏甲给对她说话的主起了个名字：‘你是那位看见我的神’，因为她说：‘我在这里看见了看我的人！’”）。夏甲作为被排除在外的第二个女人，处于在象征性的系谱（genealogy）之外，她不仅代表了异教（埃及）的生命力，也代表了直接接触上帝的机会：她直接看到了上帝本人。这种机会甚至摩西都不曾有过，上帝必须以燃烧的灌木丛出现在摩西面前。因此，夏甲宣布了接触上帝的神秘/女性方式（后来在苏菲派中得到发展）。

(3) 肉体和精神之间的选择永远无法直接面对的事实（本身不限于叙事），即在两个同时进行的选项之间选择。为了使撒莱有一个儿子，夏甲必须先有她的儿子；换句话说，这里有一种承继的必要性，重复的必要性，就好像为了选择精神，我们首先必须选择肉体——只有第二个儿子才能成为真正的精神之子。这种必要性就是象征性阉割的意义所在：“阉割”意味着直接接触真相是不可能的——正如拉康所说，la verité surgit de la méprise，通向精神的道路只能通过肉体，等等。回顾黑格尔对颅相学的分析，这是他的《精神现象学》中“观察的理性”一章的结尾。黑格尔在此诉诸于一个隐喻——这个隐喻恰恰涉及到菲勒斯这个父亲授精的器官——以解释两种对“精神是一块骨头”这一命题的可能解读的对立（庸俗的唯物主义、“还原论”的解读——我们头骨的形状有效而直接地决定了一个人的思想特征；以及思辨性的解读——精神足以宣称它与死物质的惰性的同一并“扬弃”它，也就是说，死物即使在最极端的情况下，也无法逃脱精神的中介能力）。庸俗的唯物主义解读类似于把YJ只看作排尿器官的方法，而思辨的解读则能够在其中发现更高的授精功能（也就是“孕育/构想（conception）”，即概念（concept）在生物上的预期）：

精神从内部带来的深度——但它也仅仅达到并停留在图像思维意识中——以及这种意识对它真正说的东西的无知，是高贵事物与低贱事物的结合；相同的结合也出现在生命体中，自然在它将其最高实现的器官——生殖器官——与排尿器官结合起来时，天真地表达了这一点。无限的判断之为无限的，是因为它将是理解自身的生命的实现；而停留在图像思维层面的无限判断的意识则表现为排尿。[]

仔细阅读这段话可以看出，黑格尔的观点并不是说，与只看到排尿的庸俗经验主义思想相比，正确的思辨态度必须选择授精。矛盾之处在于，直接选择授精是去错过它的不二法门：不可能直接选择“真正的意义”；人们必须从做出“错误”的选择（排尿）开始，因为真正的思辨意义只有通过重复阅读才会作为第一次“错误”阅读的后果（或副产品）出现……只有在夏甲有了她的孩子之后，撒莱才能拥有她的孩子。

准确地说，这阉割在哪？在夏甲登场之前，撒拉，这个菲勒斯-父权的（phallic-patriarchal）女人，仍然不能生育，不孕不育，恰恰是因为她太强大/菲勒斯；因此，对立不只是完全服从父权-菲勒斯秩序的撒莱和独立和颠覆的夏甲之间的对立，这对立是撒拉本身固有（inherent）的，在她的两个方面（菲勒斯的傲慢，母性的服务）中。是撒拉自己太强大了，太专横了，她不得不通过夏甲来羞辱自己，以便有一个孩子，从而进入父系的系谱（genealogy）秩序。她的这种阉割是通过她的名字的改变来表示的，从撒莱到撒拉。然而，只有撒拉被阉割了吗？亚伯拉罕不是也被阉割了吗？与夏甲一起，他能够直接/从生物学上怀上一个孩子，但却在象征性血统的适当系谱（genealogy）之外；在后者内受孕只有通过上帝的外部干预才有可能，他“拜访了撒拉”。这种象征性的和生物性的父亲身份之间的差距就是阉割。

YSLJ选择了独立的上帝先知夏甲，而不是温顺驯服的家庭主妇撒拉，这第一次暗示了伊斯兰标准观念的不足——极端的男性一神教，女性被排斥在兄弟集体之外，必须蒙上面纱，因为她们的“圣光（monstration）”如此过度，这对男人来说是如此的烦扰，以至于使他们无法为上帝服务。（这让人回想起塔利班禁止妇女穿金属高跟鞋的荒谬规定——仿佛即使妇女完全用布遮盖，其高跟鞋的叮当声仍会具有挑衅性……）然而，有一系列的特征扰乱了这种标准观念。首先，让妇女戴上面纱的需要意味着一个极其性化的世界，在这个世界上，与妇女的接触被视为一种挑衅，没有男人能够抵挡。压抑必须如此强烈，因为性本身是如此强烈。这是一个什么样的社会，金属高跟鞋的叮当声就能让男人欲火焚身？几年前，一家报纸报道了这样一个故事：一对互不相干的年轻男女在一次机械故障后被困在钢丝缆车中几个小时。虽然什么都没发生，但这名妇女不久后就自杀了：与一个陌生人独处数小时的想法使“什么都没发生”的想法变得不可想象。[] 难怪弗洛伊德在《日常生活的精神病理学》中分析著名的“西格诺里（Signorelli）”梦的过程中报告说，是一位来自波斯尼亚和黑塞哥维那的老MSL向他传授了“智慧”，即性是唯一使生活有价值的东西：“一旦一个人不再有性能力，剩下的只有死。”

其次，不仅有关于夏甲的YSLJ前史，她没有被《GLJ》提及，却是所有阿拉伯人的原始母亲；还有关于MHMD的第一任妻子哈迪雅的故事，她使MHMD能够在真理与谎言之间、在来自天使的信息与来自恶魔的信息之间划清界限。在有些情况下，MHMD收到的神谕险些是自作主张的捏造，其中最著名的是关于他与养子扎伊德的妻子扎伊娜卜的婚姻。在看到她的半裸后，MHMD开始热烈地觊觎她；一旦扎伊德意识到这一点，他就恭恭敬敬地“休妻”（离婚），以便他的继父能够和她结婚。不幸的是，根据阿拉伯习惯法，这样的结合是被禁止的，但——奇哉，奇哉! ——MHMD很快就得到了及时的启示，安拉在其中免除了他不方便的法律（《GLJ》，33：37, 33：50）。这里甚至有MHMD作为原父（Ur-Vater）的要素，一个拥有其大家庭中所有妇女的父亲形象。

然而，对MHMD的基本诚意的一个很好的论证是，他自己是第一个从根本上怀疑他的所见之异象的神性的人，把它们当作疯狂的幻觉迹象或直接当作恶魔附体的案例来否定。他的第一次启示发生在麦加外的斋月闭关期间：他看到天使长加百利，呼吁他“诵吟！”（Qarā’，Qur’ān的出处）。MHMD认为自己快疯了，由于他不想作为麦加村的白痴度过余生，宁死不屈，他决定从高处的岩石上跳下去。但随后异象重现。他听到从上面传来的声音说：“MHMD啊! 你是上帝的使徒，我是加百列。”尽管如此，即使是这个声音也不能让他安心，所以他慢慢地回到了自己的房子里，在深深的绝望中对他的第一任妻子哈迪雅说：“用毯子把我包起来，用毯子把我包起来。”她把他包了起来，然后MHMD解释了他的遭遇：“我的生命处于危险之中。”哈迪雅尽职尽责地给他安慰。

在随后的天使长幻觉中，MHMD的疑虑依然存在，于是哈迪雅要求他在探访者回来时通知她，这样他们就可以验证他是否真的是加百列，或者只是一个普通的恶魔。所以，下一次，MHMD对哈迪雅说：“加百列，他来了。”卡迪贾回答说：“起来，坐在我的左腿边上。”MHMD这样做了，她说：“你能看到他吗？”“是的。”“然后转过身，坐在我的右大腿上。”他这样做了，她说：“你能看到他吗？”当他回答说可以时，哈迪雅终于请他移步，倒在她的怀抱里，并在揭下面纱露出外貌后，再次问道：“你能看到他吗？”而他回答说：“不。”她就安慰他：“你可宽心，他是个天使，不是魔鬼。”（这个故事还有一个进阶版本，在最后的测试中，哈迪雅不仅暴露了自己，还让MHMD“钻进她的裙子里”[插入她的性处]；于是加百列离开了，哈迪雅对ZZ的使者说：“这确实是一个天使，不是一个恶魔。”其基本假设是，虽然一个好色的魔鬼会在旁边欣赏交配的景象，但一个真正的天使会礼貌地退出这个场景）。只有在哈迪雅向MHMD提供了他与加百利会面的真实性的证据之后，MHMD的疑虑才得以消除，并能够开始他作为上帝代言人的事业。[]

因此，MHMD首先体验到他的启示是诗意的幻觉的迹象。他对这些幻觉的直接反应是“现在，上帝的造物中没有一个比狂喜的诗人或被附身的人更让我讨厌。”将他从这种难以忍受的不确定性以及村头白痴或社会弃儿的角色中解救出来的人——--也是他的信息的第一个信徒，第一个MSL——，是一个女人，哈迪雅。在上述场景中，她是拉康式的“大他者”，是主体能述的真理的保证，而只有在这种循环支持的幌子下，通过已经相信他的人，MHMD才能相信他自己的信息，从而作为真理的使者为信徒服务。相信从来不是直接的：为了让我相信，他人必须相信我，而我所相信的是这个他人对我的相信。回想一下传说中的可疑的英雄、领袖或其他权威人物，尽管他很绝望，但还是完成了他的任务，因为他人（他的追随者）相信他，他不能忍受让他们失望的前景。当一个无辜的孩子看着我们的眼睛说：“但我相信你！”还有比这更强的压力吗 ？

几年前，一些女权主义者（如Mary Ann Doanne）指责拉康把男性的欲望当作特权：只有男性才能完全和直接地产生欲望，而女性只能对欲望产生欲望，歇斯底里地模仿欲望。关于相信，人们应该把事情转过来：女人相信，而男人相信那些相信他们的人。[] 这里的基本主题关乎“对象a”：“相信我”的他人在我身上看到了比我自己更多的东西，我自己没有意识到的东西，即我身上的对象a 。根据拉康的说法，女人对男人来说被贬为对象a——但如果反过来呢？如果一个男人欲望他的欲望对象，而不知道使他欲望的原因，而一个女人则更直接地关注欲望的（客体-）成因，那怎么办？

这个特点应该得到充分的重视：女人拥有的对真理的知识甚至超过了先知自己的理解。使画面更加复杂的是哈迪雅干预的确切模式，她能够在真相和谎言之间，在神圣的启示和恶魔的占有之间划清界线，通过把自己、她暴露的身体拿出来（夹进二者之间）（putting forward (interposing) herself, her disclosed body），作为非真理的体现（the untruth embodied），作为一个真正的天使的测试。女人：一个谎言，一个在其最佳状态下知道自己作为一个谎言体现（a lie embodied）的谎言。因此，这是斯宾诺莎真理概念——它既是它自己的又是谎言的索引——的对立面：在此，谎言既是它自己的又是真相的索引。

这就是哈迪雅通过她挑衅性的“圣光（monstration）”（披露、暴露）实现的对真理的证明（demonstration）。[] 因此，人们不能简单地反对“好的”YSLJ（尊重妇女）和“坏的”YSLJ（压迫妇女、面纱等）。同样，问题的关键不在于简单地回到YSLJ的“被压抑的女权主义起源”，以便通过这种回归在其女权主义方面对YSLJ进行改造——因为这些被压抑的起源同时也是压迫妇女的起源。压迫不仅仅是去压迫起源，它还必须压迫去自身的根源。YSLJ谱系的关键因素是这个通路（passage）：从女人作为唯一能验证真理本身的人，到女人因其本性而缺乏理性和信仰，以欺骗和撒谎，通过在男人和上帝之间插手挑衅，作为了一个令人不安的污点。因此，她必须被抹去，变得不可见，并被控制，因为她的过度享乐可能会吞噬男人。

妇女本身是一种本体论的丑闻，她的公开暴露是对上帝的侮辱。她不是简单地被抹去，而是在一个严格控制的宇宙中被重新接纳，其幻象的基础在永恒之处女的神话中是最清晰可辨的：著名的（臭名昭著的）houris，即在天堂等待殉道者的处女，她们永远不会失去她们的贞操——在每次插入行为之后，她们的处女膜都会神奇地恢复如初。这里的幻象是，菲勒斯享乐的不分裂和不受干扰的统治，是一个女性他者享乐（autre jouissance）的所有痕迹都被抹去的宇宙。[] 当被问及为什么自愿戴面纱时，MSL妇女最深刻的反应是解释说，她这样做是“出于在ZZ面前的羞愧”，以免冒犯ZZ：在女人的暴露中，有一种勃起的突起，一种淫秽的侵入性，这种视觉侵入和神秘知识的结合是爆炸性的，它扰乱了宇宙本体论的平衡。

那么，在这种背景下，我们该如何解读法国政府诸如禁止年轻MSL女性在学校戴头巾的行政措施呢？这里的悖论是双重的。首先，这项禁令所禁止的东西也被定性为突出的、勃起的、暴露的——一个过于强硬而不被允许的身份标志，扰乱了法国的平等主义公民权原则。从法国共和派的角度来看，戴头巾本身就是一种挑衅的“monstration”。第二个悖论是，这种政府禁令所禁止的东西就是禁止本身；[] 也许，这种禁止是最压抑的。为什么？因为它禁止了构成他人（社会-制度）身份（identity）的特征：它使这种身份去制度化，将其转化为不相关的个人特质。这种对禁止的禁止所创造的是普遍的人（universal Man）的空间，对普遍的人来说，所有的差异（经济、政治、宗教、文化、性……）都是无所谓的，是一个偶然的符号实践问题，等等。然而，这个空间真的是性别-中立的吗？绝不是——但也不是指男性“菲勒斯中心”逻辑的秘密霸权在这里仍然起作用。相反，这种缺乏合法外部的空间没有被任何会划定包容/排斥界限的东西所标记，是一个“女性”的并非全部，因此是一个包罗万象的空间，在这个空间里，我们都位于一种包容的“绝对女性性，一个女人-世界”之中。[] 在这个禁止的宇宙中，伴随它对禁止的禁止，不存在罪恶；但这种罪恶之缺席是以难以忍受的焦虑之增加为代价的。禁止的禁止是一种所有禁止的“一般等价物”，是一种普遍的、因而也是普遍化了的的禁止，是对所有实际的他者性的禁止：禁止他人的禁止等于禁止他或她的他者性。[] 宽容的多元文化主义世界——它包括多种生活方式和其他身份——的悖论就在于此：它越是宽容，就越是变得压迫性的同质化。Martin Amis最近抨击YSLJ是所有宗教中最无聊的，因为它要求其信徒一次又一次地举行同样愚蠢的仪式，并用心学习同样的神圣公式——他大错特错：正是多元文化的宽容和放任才导致了真正的无聊。

回到妇女在YSLJ前史中的作用。我们应该在此补充一下MHMD出生的故事，在这里，我们再次发现了一个神秘的“两个女人之间”的情景。MHMD的准父亲阿卜杜拉在自己的土地上从事粘土工作后，到一个女人的家里，并向她示好，但她以他身上的粘土太脏为由拒绝了他。他离开了她，清洗了自己，回到他妻子阿米娜身边，与她性交，MHMD的母亲就这样正式受孕了。然后他回到另一个女人那，问她现在是否仍然愿意。她回答说：“不，当你经过我身边时，你的两眼之间有一道白光。我呼唤你，你却拒绝我。你去找阿米娜，她带走了光明。”正妻因此得到了孩子，而另一个女人则获得了知识：她在阿卜杜拉身上看到的比阿卜杜拉本人看到的更多；她看到了“光”，他在不知不觉中拥有的东西，在他身上比他自己更多的东西（孕育先知的精子），而正是这个对象a产生了她的欲望。阿卜杜拉的处境就像侦探小说中的主人公一样，突然受到迫害，甚至受到死亡的威胁，因为他知道一些可能涉及一个重大罪犯的东西，尽管他自己（或她——通常是女人）不知道这个东西是什么。阿卜杜拉在他的自恋中把他之内的对象a和他自己混为一谈——也就是说，他混淆了女人欲望的对象和原因，这就是为什么当他事后回到她身边时，他错误地认为她仍会对他产生欲望。这种对女性的依赖（而且是对女性陌生人的依赖）是YSLJ被压抑的基础，是它的非-思想：通过其复杂的意识形态大厦，YSLJ努力排除、消除或至少控制这些东西，但这些东西仍然困扰着它，因为它是其活力的来源。

那么，为什么妇女在YSLJ中是这样一种创伤性的存在，这样一种本体论的丑闻，以至于她们必须戴上面纱？真正的问题不在于对面纱之下的东西进行无耻暴露的恐怖，而在于面纱本身的本性。我们应该把这种女性面纱与拉康对古希腊两位画家宙克西斯和帕拉西乌斯竞争画出最令人信服的幻觉的轶事的解读联系起来。[] 首先，宙克西斯画了如此逼真的葡萄，以至于引诱鸟儿去采摘它，试图吃掉它。然而，帕拉西乌斯赢了，他在自己房间的墙上画了一个帘子，当帕拉西乌斯展示的时候，欺骗了宙克西斯让其说道：“好的，现在请拉开帘子，让我看看你画的东西！”在宙克西斯的画中，幻觉是如此令人信服，以至于图像被误认为是真实的东西；在帕拉西乌斯的画中，幻觉存在于这样一个概念中：我们眼前所看到的只是掩盖隐藏真相的面纱。对拉康来说，这也是女性化装术的工作方式：她戴着面具，让我们像宙克西斯在帕拉西乌斯的画前一样做出反应——好吧，放下面具，让我们看看你到底是谁！

这种情况在莎士比亚的《皆大欢喜》中是同源的，奥兰多热烈地爱着罗莎琳德，而罗莎琳德为了试探他的爱情，把自己伪装成加尼米德，作为男伴，审问奥兰多的爱情。她甚至在还在伪装的情况下，以罗莎琳德的个性（在加倍的掩饰中，她假装是自己，假装是假装成罗莎琳德的加尼米德），说服她的朋友西莉亚（伪装成阿丽娜）在一个模拟的仪式中嫁给他们。在这个仪式中，罗莎琳德从字面上看是在佯装自己的身份：真相本身为了取胜，不得不上演一场加倍的欺骗。因此，我们可以想象奥兰多在模拟婚礼仪式之后，转身对罗莎琳德-加尼米德说："你扮演的罗莎琳德非常好，你几乎让我相信你就是她；你现在可以回到你的身份，重新成为加尼米德。这种双重伪装的代理人总是女性，这并非偶然：虽然男人只能假装成女人，但只有女人才能假装成一个假装成女人的男人，因为只有女人才能假装是她之所是（女人）。为了解释这一特殊的女性身份，拉康提到了一个戴着面纱的女人，她戴着一个隐藏的假YJ，以唤起她是菲勒斯的事实：

这就是隐藏在面纱后面的女人：正是由于没有YJ，她才成为菲勒斯，成为欲望的对象。让她在化装服下穿戴一副可爱的假YJ，以更准确的方式唤起这种缺席，而你，或者更确切地说，她，将有很多事情要告诉我们。[]

这里的逻辑比看上去要复杂得多：不仅仅是明显的假YJ唤起了“真正的”YJ的缺失；在与帕拉西乌斯的绘画严格平行的情况下，男人看到假YJ的轮廓后的第一反应是：“把这可笑的假货脱下来，让我看看你下面有什么！”男人因此错过了假YJ是真的这一点：构成女人的“菲勒斯”是假YJ产生的阴影，也就是说，假YJ掩盖下不存在的“真实”菲勒斯的幽魂。在这个确切的意义上，女性化装术具有模仿的结构，因为对拉康来说，在模仿中，我不是模仿我想融入的形象，而是模仿形象的那些特征，这些特征似乎表明它背后有一些隐藏的现实。和帕拉西乌斯一样，我不模仿葡萄，而是模仿面纱。“模仿揭示了一些东西，因为它与处于它背后的东西——它可能被叫做自身——不同”[] 菲勒斯本身的地位是模仿性的。菲勒斯最终是人体上的一种污点，是一种过度特征，它不适合身体从而产生了图像背后另一个隐藏的现实的幻觉。

这让我们回到了YSLJ面纱的功能上：如果面纱努力掩盖的真正丑闻不是隐藏在面纱后面的女性身体，而是女性的不存在呢？因此，如果面纱的最终功能恰恰是维持一种幻觉，即面纱后面有某种东西，有实质性的东西，那会怎么样？如果我们按照尼采的真理和女人的等式，把女性的面纱换成掩盖终极真理的面纱，那么MSL面纱的真正利害关系就变得更加清晰。女人是一种威胁，因为她代表着真理的“不可决断性”，代表着在其之下没有最终隐藏的核心的一连串面纱；通过遮蔽她，我们创造了面纱下有女性的真理——当然是谎言和欺骗的可怕真理——的幻觉。YSLJ隐藏的丑闻就在这里：只有女人，也就是真理与谎言不分的化身，才能保证真理。出于这个原因，她必须保持面纱。

这使我们回到了我们开始的话题：女人和东方。真正的选择不是在男性化的近东YSLJ和更加女性化的远东灵性之间，而是在远东对女人的提升与MSL对女性的不信任之间——前者仅仅将女性提升为母神、世界的生成性-破坏性实体，而后者的不信任却悖论性地以这样一种否定的方式，更直接地表现出女性主体性的创伤性-颠覆性-创造性-爆炸性力量。

注：

[] La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam, Paris: Aubier, 2002.

[] 见Eric Santner, ‘Traumatic Revelations: Freud’s Moses and the Origins of Anti-Semitism’, in Renata Salecl, ed., Sexuation, Durham: Duke University Press, 2000.

[]Ibid., p. 320.

[]Ibid.

[] Moustapha Safouan, Why Are the Arabs Not Free: The Politics of Writing(unpublished manuscript).

[] Benslama, La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam, p. 268.

[]Ibid., p. 275.

[] Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin, 1979, p. 249.

[] Benslama, La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam, p. 289.

[]Ibid., pp. 153, 149. 当然，人们可以声称，在《创世纪》中已经存在着一种对它自己的官方意识形态的隐含破坏，虽然上帝还是干预拯救了夏甲的儿子，并承诺他有一个伟大的未来——《创世纪》（也）确实站在了被贬为生育工具的另一个女人一边。

[]Ibid., p. 147.

[]G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, p. 210.

[] MSL符号空间的特点似乎是直接将可能性和现实性混为一谈：仅仅是可能的事情被当作实际发生的事情来对待（作出反应）。在性互动的层面上，当一个男人发现自己与一个女人单独在一起时，就会被认为是利用了这个机会，他们“做了”，性行为发生了。而在书写的层面上，这就是为什么MSL被禁止使用厕所里的纸：《GLJ》的经文可能被写在或印在上面……

[] 后来唯一一次恶魔的介入破坏了他的幻觉，就是著名的“撒旦诗篇”事件。

[] 我曾经做过一个梦，是个常见的梦见自己得到了某个大奖的令人厌恶的自我放纵之梦；梦中我的第一反应是这不可能是真的，这只是一个梦，而梦的其余部分是我通过呼吁一系列的证据，（最终成功）努力说服自己这不仅仅是一个梦，而是现实。这里的解释任务是发现谁是隐藏在梦中的女人，谁是我的哈迪雅。

[] Benslama, La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam, p. 207.

[]Ibid., p. 255–6.

[]Ibid., p. 215.

[]Ibid., p. 217.

[]Ibid., p. 216.

[]See Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin Books, 1979, p. 103.

[]Jacques Lacan, Écrits. A Selection, New York: W. W. Norton & Company, 2002, p. 310.

[] Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, p. 99.