德勒兹如何看待二元论？（一）

摘要：在德勒兹与二元论的关系问题的讨论上，当前存在的两个困难是：一方面“一元论=多元论”的德勒兹形象占据了主要视野，与二元论相关的讨论集中在德勒兹对二元论的批评；另一方面对德勒兹思想中可能存在的二元论的少数讨论主要是虚拟性和现实性的二元论，这在作者看来是不成立的。本文通过对研讨班的分析介绍了中期德勒兹和后期德勒兹对二元论问题截然不同的看法，并且指明《反俄狄浦斯》时期德勒兹对二元论的批判建基在一个主体优先-陈述优先之间的预先的二分法之上；而后期德勒兹，经由对福柯的思考，接受了一种“好的”、作为“真正复多性之预备”的二元论，并且该二元论有显著的康德特征。本文并未着重描述两类二元论之间的关系，仅限于提及当后期德勒兹在一种全新语境下引入（希腊）主体时，超越性的危险性随之而来。在这些工作的基础上，未来可能通过“好的”二元论模式来解读德勒兹的其他文本，并且考察德勒兹如何正面地处理内在性和超越性之间的（非-相关）关系，尤其是一种在两者“之间”发现的主体性。

“一元论就是多元论”，虽然这句话出现在《千高原》中，并且与之相关的论述也主要出现在与加塔利合作的时期，但它已经成为我们——无论是支持者还是反对者——解读德勒兹的切入点。然而二元论的问题始终在德勒兹的作品中占有一席之地，并且对它的进一步调查将展示在我们所不那么熟悉的德勒兹思想面向。

接下来的讨论将主要集中于德勒兹的两次研讨班，分别是1973年的一次《反俄狄浦斯》研讨班和1985年的一次《福柯》研讨班。尽管它们严格意义上不属于德勒兹的著作，但却是两个集中讨论二元论问题的文本，两者间的对照将展示中期与后期德勒兹对二元论的不同理解。更重要的或许是研讨班中出现的听众提问（甚至面向听众的语境本身），它将不断为流畅的思想带来扰动，从这些节外生枝的提问和回应中我们能够更好地、从边缘处测定德勒兹对一些问题的看法，而后者或许是在著作中潜藏不发的。

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在《反俄狄浦斯》研讨班中，德勒兹是二元论的坚定反对者：“唯一的敌人就是二”“二元论阻止思想。二元论总是否认思想的本质，也就是思想作为过程”，并且二元论总是同一种，这次研讨就是对这种笛卡尔-拉康二元论的批判。但在此第一个问题是：批判的是哪个二元？在提及笛卡尔二元论时德勒兹时给出了不一样的说法，先是说：“在整个笛卡尔二元论的系列中（灵魂-身体，思想-广延，陈述［statement］-宣告［enunciation］）……”，很快，当他再次回到这个问题时，德勒兹的表述变成：“陈述的主体，最终就是灵魂和身体的结合体，而宣告的主体，就是思考着的主体”。事实上，只有后一种说法才能代表德勒兹的真正意思，也就是二元论是灵魂-身体和我思主体之间的二元论，陈述（中）的主体和宣告（陈述）的主体之间的二元论。这已经预先向我们展示了中期和后期德勒兹视角的不同：在写出像《福柯》和《褶子》这样作品的时期，与灵魂-身体、感性-知性相关的另一种二元论范式上升到讨论的核心。

笛卡尔程序，或者我思机器的运行涉及从诸现象中（例如我吃，我走）抽取出一个纯粹现象（我思），也就是宣告的主体，它综观和评断其余现象，而处在被综观位置的主体就是陈述的主体，等等。俄狄浦斯机器和我思机器具有相同的构造：“很有可能我自己，作为一个有生命的人，是由我的父亲和母亲创造出来的。但事实上，我认为，我不是我父母能解释的，那是什么解释的呢?”于是俄狄浦斯将思想从欲望中剥离出来。在此，拉康比弗洛伊德更贯彻性地重现了笛卡尔的方法。胡塞尔之后的现象学对笛卡尔的典型批评是，主体掩盖了那个它由之产生出来的抽象过程，因而也忽略了前主体的现象本身；弗洛伊德曾考虑为俄狄浦斯情结在婴儿或儿童的成长过程中赋予一个具体而特定的时间，而对拉康来说，俄狄浦斯情结虽然被设想为从前个体化的想象界出发达到象征界的时刻，但同时又立即被宣称为是无时间的，想象界并没有先于象征界存在。

进一步地，二元论的本质是错误的一元-多元论：“因为二元论之源恰在于在可以被计为一的东西和可以被计为多的东西之间的对立，准确地说，将其表示为一的东西就是宣告的主体，而将其表示为多的东西总是陈述的主体。”一和多在此被作为形容词使用，两者之间的对立打开了辩证法的空间。而名词性的、实质的复多性既不是一的，也不是多的，它填充着内在性的场域，使场域产生出来的这个填充活动则是一元论的。

研讨的另一个核心主题涉及欲望。精神分析以三种紧密相关的方式诅咒了欲望：“这三种[对欲望的]诅咒是:1.当你欲望的时候，你就是有所缺乏；2.你所想得到的只是发泄[与欲望的“充能”相反的“放能”]；3.你将追求不可能的享乐。”

但是，它们与二元论有什么关系？德勒兹给出了不是一个，而是两个联系。第一个联系是基于诅咒1和2的，根据德勒兹的说法，这两个诅咒完全一样：“为了将欲望与快感或高潮联系起来，人们必须将它与缺乏联系起来。这是完全一样的。第一个命题只是第二个命题的反面。”，所缺乏的东西就是快感，而后者，按照弗洛伊德对快乐原则的描述，无非意味着向平静状态的回归，因为欲望是一种不堪忍受的张力。快乐的概念“将我们与根本的缺乏联系起来，这种缺乏可以通过某种释放的活动来缓解，然后我们就会获得平静，然后一切又会重新开始”，当威廉·赖希用“高潮”代替了快感时，他并没有超出弗洛伊德的概念，相反只是更明确地凸显了二元论。

那么，没有与缺乏联系起来的欲望是什么？德勒兹从高罗佩关于中国古代的性的著作中汲取了东方的例子，包括精气的运行和采阴补阳的理论，等等，对东方来说重要的是“将性从高潮中剥离出来”，“女性的流，沿着非常确定的轨迹，跟着男性流的线上升，沿着脊柱，到达大脑，这是作为一个过程的内在的欲望。一个人借用了一种流、吸收了一种流，定义了一个纯粹的内在欲望领域，与之相关的快乐、高潮、享乐被定义为真正的暂停或中断。也就是说，不是作为欲望的满足，而是相反:是使欲望从其内在中出现的过程的一种劣化。”

快感、享乐和高潮在欲望的这一内在性视角中并不是不存在，而是作为“真正的”暂停（“人们必须将这些暂停的时刻视为真正的暂停，允许过程再次启动。”）、中断而非满足存在。两种视角描述的是同一个事态，一方是以中断为目的的流，另一方是为了重启流的中断；而流和中断都周而复始地出现——同一个句子的两种重读。从而，尽管绝无相互化约的可能，但正因此我们也没有理由认为一个观点可以取消另一个。恰当地说，这正是我们一般所说的“二元论”。

同样问题的激进版本出现在这一段讨论的结尾，德勒兹谈到战争艺术和性手册的相互嵌合，其发生场所完全属于内在性：“也就是说，他们[古中国人]定义了在过程中、或者说在内在性本身的领域内相互交流的多样性。”，此时提问者十分尖锐地指出：“有一点不同的是，性学手册完全是男性的，而古中国的政治完全是帝国式的。”手册对内在性的发掘丝毫没有妨碍制度化的超越性，两者属于同一个过程。在研讨中，面对这个问题，德勒兹匆匆结束了对性学手册的讨论，但在此之前他不得不承认，“这意味着，要逃离帝国性，仅仅把欲望定义为一种内在的领域是不够的，等等。”

再来看诅咒3，显然它特别与拉康有关。德勒兹所呈现给听众的拉康派观点包括：1.主体被认为是陈述的主人、发起者。“当今继续这一工作的就是拉康派，对他们来说是从主体中产生出所有的陈述”；2.能指和事物之间的分裂，以及独属于能指自身、并且在其中它们相互指示的那个领域，是在陈述的主体和宣告的主体的分裂之后产生的，或者至少是同时发生的：“偏执狂确实是这样一种人，他们把自己建立在一个网络或网络系统中所有可以用作符号的东西之间，这样符号就指向了另一个符号。符号不再指向大地、物体或事物，而是指向网络系统中的另一个符号。因此，与此同时，它被包含在一个能指之下，这个能指将其表现给另一个能指，即主体[如我们所知，与德勒兹说的不同，拉康的公式实际上是，能指为另一个能指表示主体，而将别的东西表现给主体的则应该叫做符号]，这个过程遵循着一个众所周知的公式，即:能指恰恰是宣告的主体。”对德勒兹而言，偏执狂机器与我思机器并无不同，偏执狂对一切表象的怀疑开启了我思机器的第一步，于是他转而将自己设置在符号、迫害的信号组成的网络中而不是事物中，这没有将作为陈述主体的偏执狂从怀疑中拯救出来，他仍然到处受到层出不穷的符号威胁，但是：3.“但同时，他恢复了一切，他恢复了一种确信，他是符号的分配者，他是强大的，全能的，以至于他跳跃，他是不稳定的。在宣告的主体的层面上，偏执狂的公式是:我已经预先猜到了。”这样一来，他同时也就成为端坐在捕捉自己的那张网的中心的控制人。德勒兹说，“宣告的主体最终就是大能指”，它是能指的“分发者”，并且享乐就意味着达到“大能指”的位置，从而是不可能的。德勒兹说的“大能指”或许应当称作大他者，这一论断不只是因为字面上的联想，而是因为对德勒兹而言他者正是不可达到的位置，它为欲望的内在性引入了超越性的目的。并且，作为那个“在说话”的东西，大他者可以被恰当地称作能指的分发者。采用“大能指”这个说法的目的似乎是将大他者带回到主体在陈述中分裂的语境中，因为能指就是宣告的主体。

以上的几点对拉康来说是否真的成立则是另一回事。具体地，对拉康而言主体的分裂和能指（从事物中）的分离并不是同一件事；宣告的主体、参与到能指中的主体也并不就是“大能指”、能指的分发者。一方面，这并不有损拉康对俄狄浦斯机器的持续应用这一诊断，因为即使我们认为个体主体的分裂相对于象征界和想象界之间先在的分裂对拉康而言只是次要的、继发的，从而与笛卡尔有别，但拉康的工作仍然是在完成对主体位置的转移，即从符号的或想象的领域撤入纯粹属于能指的领域，而德勒兹和拉康的思考时之间的区别也是明晰的：后者思考的是符号-能指，前者思考的是符号-粒子，“符号的两种状态是对立的，即，符号聚集在一个网络中，服从于能指；与之相反的情况是符号开始为自己工作，它从能指的假设中解放出来，与一个粒子或粒子的系统耦合。即，与符号-能指相对立的符号-粒子。”

但另一方面，德勒兹系统性地混淆了无意识主体/宣告的主体和大他者/能指的分发者。或者说，要完成德勒兹的整个分析，有必要承认两次分裂，第一次分裂出作为能指的主体和能指之外的主体，而第二次在能指的领域中分裂出派发能指者和被派发的能指。在《反俄狄浦斯》时期，德勒兹不仅将二元论的本质规定为“计为一”，并且还试着将二元论的数目也限制为一。

乍看起来，对欲望的三个诅咒似乎像德勒兹的比喻一样，是一个圆上的三段弧线，构造成一个精神分析的“虔诚的圆圈”，但实际情况是三者并不是首尾相接的，对欲望的诅咒和二元论之间的第二种联系是：“欲望的缺乏存在于主体的分裂、切割、划杠的层面。欲望-快感系统存在于陈述主体的层面。欲望-享乐系统是在表达主体的荣耀的层面上发现的”，后两者之间不是接续、而是平行的。因为同样的原因，三个诅咒也并非平等关系。德勒兹明确提及不可能的享乐是“超越”快乐的。在引入诅咒的“第三条弧”时，他说：“欲望不可还原到快乐的状态，后者只是欲望表面上的满足，这种不可还原性必须得到重申，必须以另一种方式得到重申：超越性。这种重申就是不可能的享乐-死亡关系”也就是说，超越性的存在是为了收纳欲望对快乐、对快乐原则的超出，并且它和死亡相关。在这样的语境下，享乐对快乐的“超越”就不仅应该理解为享乐所朝向的对象是一个超越性；也不仅是说从陈述的主体出发无法达到宣告的主体（用笛卡尔哲学的术语来说，“我走”不能保证“我在”。只有“我思”可以，而“我思”已经意味着一个在者在思了，我思是在者的纯粹现身，由此出发才能回溯地建构“我走”），而是要求我们回到弗洛伊德，理解对快乐原则的“超越”。通过比较早期德勒兹对《超越快乐原则》的解读与挪用和中期德勒兹对拉康的批评，我们才能理解在二元论观点和非二元的内在性观点之间的亲近性，以及中期德勒兹究竟是以什么为最终准绳区分两者的。

德勒兹在《冷酷与残酷》的第十章对死本能做出了十分细致、精彩的讨论。它从何为“超越”开始：弗洛伊德按照《梦的解析》中就出现的处理例外的方式，说明看似造成不快乐的行动（例如，对创伤性记忆的重演）总能够最终被证明是服从一种迂回的快乐。然而尽管没有什么违反快乐原则，或者说，如果一切反常的情况都可以被归于快乐原则的“迂回”实现，那么这条原则实际上失去了其解释力：它无法说明其统治其律法是如何在具体情况中实行的。“休谟已经说过，尽管精神生活清楚地展示和区分快乐和痛苦，但无论我们如何详尽地考察我们关于痛苦和快乐的观念，我们永远也不能从中推导出一个我们寻求快乐和避免痛苦的原则。我们发现弗洛伊德也说了差不多的话:我们在精神生活中不断地遇到快乐和痛苦，但它们以一种‘不受束缚’的自由状态分散在各处。尽管如此，快乐原则还是应该被组织起来让我们系统地寻求快乐，避免痛苦”这种组织起快乐原则，约束一定量的兴奋使之成为积累和释放的单位的原则，就称作爱洛斯。“如果没有捆绑的过程，释放和快乐无疑仍会发生，但只是以一种分散的、偶然的方式发生，没有系统的价值。”爱洛斯意味着对瞬间的重复，它是生命持续的原理。

与之相反的就是死本能，塔纳托斯，对力比多能量的解绑、使之自由流动，其表现就是去性化，并且在其他的机构中重新聚集：例如，原先投注给自我的能量现在可以形成超我；性欲可以被扩展和升华，相反地也可以回退到更原始的阶段；没有合适地再次固着、而是自由流窜的能量还可能造成原先系统的功能紊乱。

同时，死本能又可以被看做是对生命起源时刻的重复（回到无机物的倾向），这样，爱洛斯

和塔纳托斯是重复的不同功能。德勒兹甚至建议，在两者之外应该再加入一种未来的重复，当然，在这本书里他没有进一步发展这个主题。可见，对《超越快乐原则》的解读包含了德勒兹的许多重要主题：从对休谟和康德的解读，到《差异与重复》中构成时间性的三种重复（在那里塔纳托斯不是对过去，而是对未来的重复），再到《意义的逻辑》中对倒错（作为与神经症和升华都不同的另一种出路，涉及自我和超我之间的冲突而非协调，后者正是关于马索克这本书的最终结论）的青睐，等等。

现在我们可以将三段描述放在一起：

第一段涉及对巴特《文之悦》的引用，德勒兹声称愉悦的和享乐的文本分别对应陈述的和宣告的主体：“我想起巴特在他的最后一本书《文之悦》中对它的评论，他在书中对此作了解释。他区分了快乐的文本和享乐的文本。他对快乐的文本是这样说的：‘填充、给予快乐的文本；来自文化而不与之决裂的文本，与舒适的阅读实践有关。享乐的文本：强加一种丧失的状态的文本，使人不舒服的文本......颠覆了读者的历史、文化、心理假设，他的口味、价值、记忆的一致性......现在，在他的领域里保持这两种文本的主体、手握快乐和享乐的缰绳的主体是一个不合时宜的主体，因为他同时矛盾地参与了所有文化的深刻的享受......以及该文化的破坏。他享受他的自我身份的一致性（那是他的快乐），并寻求它的丧失“——自我的丧失——”（那是他的享乐）。他是一个分裂为两倍的主体，具有双重的反常。’我们在在此恢复了主体的两重性：陈述的主体，它能够带来快乐，而表述的主体则值得获得欢爽。”

第二段是对生、死本能运作方式的描述：“一定量的性欲被中和，成为无差别的和自由流动的……去性化的过程甚至比神经症和升华更明显；它以异常冷酷的方式运作；但它伴随着一种再性化，这种再性化并没有以任何方式取消去性化，因为它在一个同样远离功能紊乱和升华的新维度上运作：就好像去性化的因素被再性化，但仍然以一种不同的形式保留原来的去性化；去性化本身已经成为性化的对象了。”

第三段是对建域化和解域化的运作的描述。我们所讨论的这次研讨正是以对建域和解域的讨论开头，也以之结尾。在开头处，抽象机器、辖域化和解域化被用于解释知识型的断裂：“一个群体或一个给定的集体的机械点;它将指示出一个群体内，在一个特定的时刻，最大限度的去领土化，伴随着它的创新力量。这有点抽象，就像代数一样。正是这个抽象的机器，在有待确定的条件下，正是这个去领土化的机械点在这个或那个机器中，或者在这个或那个军事机器中，爱情机器中，产生新的陈述。”而在结尾，德勒兹提及了卡斯塔尼达的生成-动物：“他正在瓦解对身体的组织，转去支持另一种东西”。

我们靠什么将这三段论述截然区分开来？对身体之现有组织的瓦解、抽象机器在不同世代的机器之间的迁移，以及解域化和辖域化的相关性，这一切难道不是和性化-去性化、生本能-死本能完全一致吗？然而德勒兹又控诉拉康版本的死本能引入了超越性，其公式，用巴特的话来说是“寻求自我身份一致性的丧失”，它和“瓦解对身体的组织”之间的界限在哪里？我们只能回答：在笛卡尔-拉康那里我们看到了“主体”或“自我”，而在德勒兹那里则是“身体”。回忆德勒兹对大他者和无意识的主体的混淆，这是为了让大“他者”成为一个似乎可以被主体所占据的位置。它既是超越的，但又“不那么超越”，以便他者-死亡能够成为主体的再次重建之前的插曲，而非相反。在对性手册的分析那里提及的预先的二分法再次出现了。

正如研讨中的一位提问者指出的：“一分钟前，你说二元论是俄狄浦斯的结果。另一方面，既然你认为俄狄浦斯是介于大众事务、族群事务、偏执或精神分裂事务之间的一个瞬时机器，那么，在这个过程的运作层面上，你从一个对你来说合适的二元论中(但你没有回到它)产生了所说的二元论。这是你两三年来一直在解释的。”他的意思或许是：俄狄浦斯，作为一个瞬时的抽象机器将精神分裂事务带到偏执事务中，从而产生了二元论。但在精神分裂和偏执“之间”已经有一个二元论了。对此德勒兹回答道：“那已经过去两三年了，已经结束了。今天，在这里，我没有再次引入二元论。忘了其他的吧。”

总而言之，《反俄狄浦斯》研讨班中德勒兹对二元论的界定基于一个在先的二分法：根本来说，二元论就意味着陈述是由主体发出的，而非主体是陈述的函数中的变量（这正是归于福柯的观点）。但这也恰恰是唯一使我们能够区分二元论和非二元论的区别。“使错觉产生的问题是:用什么来固定主体?与此同时，它将变成一个有机体，它将服从于我思，它将被固定，它的服从将得到保证，只需告诉它:是你产生了陈述。”

与之相反的是道教、美洲萨满教、斯多葛派、禅宗、马索克主义，中国人的性智慧：对高潮乃至于性本身不感到兴趣，去性化和再性化交换了位置，重复和等待不再是为了获取瞬间的再性化快感而只是为了其自身，从而主体的观点就变成流的观点、复多性的观点。“人们可以在这种内在过程的形式中看到一元论和多元论的严格同一性，这种内在过程既不能兴趣——这是中国人在他们的性智慧中告诉我们的——也不能被激怒。内在性的过程也是一种复多性，即设计一个由复多性所填充的内在性场域。”