【纯机翻】东浩纪与柄谷行人，第一部：“<问>的继承者” | 鳥籠ノ砂

《本体论的、邮政的》——(第一回)

2012-04-23

东浩纪的出道作《论存在论和邮递的：雅克·德里达》(1998年)以颠覆传统德里达观而闻名。我们通常是这样理解德里达思想的变迁的。也就是说，他在60年代谈论“解构”理论，从70年代开始将该理论付诸文本实践。但是，根据东浩纪的记载，这是错误的。东方认为德里达的主要概念“解构”实际上分为两大类。这两种解构在《存在论的、邮政的》中分别被称为“逻辑的、存在论的解构”和“邮政的、精神分析的解构”。德里达在20世纪60年代主要谈论对前者的解构，70年代全面化了对后者的解构。因此，这绝不可能是将理论付诸实践的单一化的说法。这就是东浩纪的主张。

那么，“逻辑的、存在论的解构”和“邮政的、精神分析的解构”是什么呢?要想了解这一点，就拿前者的工作来说，读一读《声音与现象》(1967年)应该很容易理解。在此，胡塞尔的“表现/指标”这一二元对立被解构了。在胡塞尔的现象学中，“指标”是指我们认为的一般表现。这里需要进行表现的自己，传达表现的媒介=文字和时间，以及接受表现的他者。与此相对，“表现”是不需要媒介、时间、他人的纯粹表现。例如，自己听自己发出的声音时，似乎不需要任何媒介、时间和他人。胡塞尔将由此发现的“现在/自己/不需要媒介的声音”和并非如此的“过去/他者/作为媒介的文字”加以区分。

但是，德里达将其批判为声音中心主义。德里达说，当自己听到自己发出的声音时，发出声音的自己和听到声音的自己是不同的人。确实，如果两者之间没有差异，我们就无法在逻辑上听到它们发出的声音。这样一来，自己听到的声音不就是作为他人的自己的声音了吗?胡塞尔的“纯粹的表现/非纯粹的指标”这一二元对立已经瓦解。自我这一他者、现在这一过去，以及声音这一媒介—文字，都悄然潜入其中。德里达的新词“延差”、“痕迹”，通过阅读胡塞尔的批判，可以得到更好的理解。具有“不同”和“延迟”两个意思的动词differ的名词形式“延差”，将过去的自己带入了现在的自己之中，即“差异=延迟”。在那里，过去不再是单纯的过去，而是刻在现在的“痕迹”。

所谓逻辑性、存在论性的解构，指的是将对方的形式和逻辑体系彻底推翻的行为。然而，这种解构与另一种解构不同，它背负着些许不够充分的东西。将“差异”带入纯粹的自我、现在的声音的德里达，在某种意义上使“差异”变得纯粹。将差异带入差异，并不能解决差异纯粹化这一事态。而且，自己，现在，和声音不同，这个差异是怎样的东西，我们无法说。因为那里只有差异。原本应该瓦解了对方的形式和逻辑体系的解构，在这里又重新构筑了另一种形式和逻辑体系。而且，以本身不被允许说的关键词为中心。东浩纪将这种空虚而否定的概念所支撑的形式和逻辑体系命名为“否定神学”。

那么，另一种邮政式的、精神分析式的解构又是怎样的呢?这正是德里达在70年代的文本实践中所展示的东西。例如，《丧钟》(1974)将所有的篇幅分成左右两部分，左边讨论黑格尔，右边讨论热内。《风景明信片》(1980)的前半部分是虚构的信件片段，后半部分的弗洛伊德论也在未完成的状态下被抛了出来。概论书《雅克·德里达》(1991)的扉页上方是本宁顿对德里达的造词解说，下方则是德里达的自传式文章(《割礼告白》)。这里正在进行的是什么?一言以蔽之，就是对文本整体性的否定，以及对关键词的否定。毋庸置疑，纵观文本的整体和中心语言，正是构筑新形式和逻辑体系的契机。因此，所使用的语句也必须读过其他著作才能理解。

我们还可以看看《有限责任公司》(1988年)，该书总结了他与分析哲学家约翰·萨尔的争论。这本书(除了在德里达的文章中引用的文章)完全没有萨尔的文章。因为萨尔对德里达的支离破碎感到愤怒，拒绝与他对话。例如，德里达不断故意把萨尔的拼写Searle误认为Sarl。然后把法语中“有限公司”的简称s.a.r.l和它联系在一起，在几乎没有意义的文字游戏中度过了很长时间。萨尔对此勃然大怒。然而，这种愤怒绝不是从德里达所批判的萨尔的言语行为论中导出的。因为萨尔不承认围绕复制或签名的无意识欲望。如果是这样的话，萨尔对“s.a.r.l”这个错别字的愤怒，就等于在暗地里承认了德里达的批判。萨尔对德里达的批判本来就是在重复德里达的理论，换言之，只有“否认”的欲望。德里达对文本的实践，正是让萨尔意识到这种欲望。

后来的《有限责任公司》对我们来说是非常重要的文本，所以我将参考三浦俊彦的书评(2003)，进一步进行探讨。在这里，三浦对“有限责任公司”进行了非常有趣的分析。也就是说，作为语言行为论者的萨尔和作为解构主义哲学家的德里达的角色互换了。萨尔在震怒之下决定不刊登自己的文章。于是萨尔在文本中变成了“沉默的他者”，暗示着随时可能威胁德里达的主张。回想刚才对胡塞尔的批判，就是将差异带入德里达文本这一“自我”的“他者”“痕迹”。另一方面，执着地批评萨尔的德里达的态度实际上是语言行为论者的表现。

争论的契机是三浦所说的“什么是严肃的言论?”这个问题。萨尔为了严肃的言论，提倡使用标准的语言。对此，德里达批评萨尔的态度是把“认真”、“标准”放在首位的意识形态。语言既有事实性的一面，也有效果性的一面。萨尔为了清楚地区分这两者，使用了能更好地传达纯粹事实的语言。相反，德里达没有区分这两者，他认为纯事实的语言实际上是极具权力的。德里达从形而上学、政治解构的立场上批判了萨尔的理论性、方法论性的语言行为论者立场。实际上萨尔对单纯的错别字这一“纯粹的事实”感到愤怒，大概是因为他随意读出了骚扰这一“效果”，那就是萨尔对单纯的自己的名字这一“纯粹的事实”所产生的“效果”。例如，对名声怀有无意识的欲望。然而，德里达总是规规矩矩地进行这样的批评，实际上他比萨尔还要“认真”。三浦在这里看到了德里达-萨尔争论的作用逆转。《有限责任公司》这一文本本身就是“解构性语言行为论的模范表演”。

这就是邮政式、精神分析式解构。东浩纪在《存在论和邮递》的最后，试图从精神分析中的“转移”问题中发现德里达的可能性。三浦俊彦所说的德里达-萨尔的角色逆转，可以说正是这个“转移”的问题。在对方身上发现自己，在自己身上发现对方的“转移”行为，会把对方的形式和逻辑体系在无意识中所否认的东西揪出来。对于东浩纪来说，“转移”的问题对于他后来的著作来说也是一个重要的概念。——但是，《存在论的邮政的》没有进行详细的分析，几乎是唐突地结束了。这是因为，本书用引号把20世纪70年代德里达所进行的文本实践用关键词括起来。尽管这正是逻辑的、存在论的解构所陷入的陷阱，也是邮政的、精神分析的解构试图超越的“否定神学”的契机。“因此，虽然很突然，但这项工作必须停止。”结尾。这句话勉强成功地破坏了文本的整体性。正如东方从不使用“德里达的失败”这个词一样，我们也不应该说“东方的失败”。从解构的立场来看，这种挫折反而是一种成功。

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对我们来说有趣的是，东浩纪将德里达的这一变迁与柄谷行人的“轮回”重叠在了一起。柄谷在《内省与回溯》(1985年)中试图通过对形式和逻辑体系的穷追不舍达到“外部”，但在《探索1》(1986年)中反而发现了与“他者”交流的可能性。他解释说，东与柄谷的这种“转变”与德里达从逻辑的、存在论的解构到邮政的、精神分析的解构的变迁是一样的。也就是说，到《内省与追溯》为止的尝试是逻辑的、存在论的解构，从《探索1》开始的尝试是邮政的、精神分析的解构。当然，东也提到了柄谷和德里达之间存在一些细微的差异。具体而言，《探索2》(1989)中援用分析哲学家索尔·克里普克的“单一性”论与邮政式、精神分析式解构的差异就是如此。从第二个解构中无法完全导出“单独性”。

那么，“单独性”是指什么呢?索尔·克里普克批判了同为分析哲学家的伯特兰·罗素的固有名词论。罗素认为固有名词是确定记述的一束。例如，我们可以对夏目漱石进行“日本近代文学家”“《我是猫》的作者”等说明。“夏目漱石”这个固有名词，就是这些各种记述的集合。“夏目漱石”和“《我是猫》的作者”之类的话，也可以用等号来连接吧。与此相对，克里普克不认为固有名词是确定记述的一束。如果后来的文学研究证实，夏目漱石不是《我是猫》的作者的话。我们只能说:“夏目漱石不是《我是猫》的作者。”这样的话，“夏目漱石”和“《我是猫》的作者”就不能画等号了。无论收集了其他什么样的记述，都无法将它们与“夏目漱石”画上等号，这一点是不变的。因此，固有名词将具有某种无法被还原成确定记述束的东西。柄谷将克里普克发现的这个固有名词命名为“单独性”。它超越了固有名词的问题，指的是“这个我”绝对无法与他人交换的性质。

但是，为什么固有名词具有这种“单独性”呢?事实上，对于这个问题，克里普克自己并没有给出任何切实可行的答案。只是说，给人或物命名的行为中可能蕴藏着“神秘的东西”。后来，精神分析家斯拉沃热·齐泽克将克里普克的理论与拉坎的“主体”理论相吻合。将主体结构化的语言体系本来就是不完整的，这种不完整赋予了固有名词“剩余=对象a”。克里普克和齐泽克所陷入的，显然是与过去逻辑的、存在论的解构所陷入的同样的“否定神学”。本该使罗素的逻辑体系崩溃的克里普克-齐泽克，再次以“神秘的东西”“剩余=对象a”等空虚的关键词为中心构筑了新的逻辑体系。

对此，东方试图通过使用德里达的邮政式、精神分析式解构来克服。总而言之，固有名词具有“单独性”，这种说法纯粹是颠倒的。不是这样的，重要的是固有名词的订正可能性，一些确定的记述有时会送到我们那里，有时会早到，有时晚到，这是沟通的问题。沟通不存在核心关键词，也没有整体性。这就是第二个解构用“邮政”比喻的原因。信有时寄到有时寄不到，有时寄早了有时寄晚了。东方称这个世界为“邮政空间”。在那里，只有信件到达我们身边的速度(德里达称之为“节奏”)才是最重要的。而且，本应具有“单独性”的固有名词，随时都有可能被订正，也就是很晚才收到信件的可能性。这就是德里达用“幽灵”和“亡灵化”来比喻的事态。幽灵有时看得见，有时看不见，而且总是寻找机会附身“这个我”。幽灵漂浮的邮政空间也被说成是“精神分析的”，这是因为它与弗洛伊德的理论相呼应。弗洛伊德认为，自我的图式是各种信息交错的空间，例如，“令人毛骨悚然的东西”的到来，是由这些信息的速度差引起的错觉。它能实现怎样的解构，如前文所述。

如上所述，柄谷在《探索2》中所参照的克里普克的理论被德里达所超越。尽管如此，东还是对柄谷在《探索1》中的转折给予了很高的评价(当然，《探索2》并没有把全部责任都推给克里普克，所以也没有直接批判他)。因为柄谷所认为的与“他者”的交流，与德里达的“邮递式”交流是相同的。《探索1》中的“他者”，指的是与我没有共同规则的人。例如，说不懂语言的外国人和不懂语言的小孩。柄谷认为，与他们对话，也就是交流，是“冒着生命危险的飞跃”。不共享规则就无法对话，而一旦对话成立，事后规则就会共享，这是一个飞跃。柄谷将这种没有飞跃的思考称为独我论，进行了批判。因为与拥有共同规则的共同体内部的人对话是封闭的，可以说是类似于自言自语。

两种沟通方式都有成功和失败之分，不需要中心关键词和整体性。东试图从这一共同点出发，对柄谷在《探索1》中的转折和德里达向邮政式、精神分析式解构的变迁采取同样的态度。我个人认为，这个共同点在“探索”这个题目中也可以看到。众所周知，在此之前，柄谷的著作都是采用具有魅力的主题，如《令人畏惧的人》、《所谓意义的病》等。但同时，这也给文本赋予了关键词和整体性。《探索1》、《探索2》、《探索3》等生硬的系列标题已与“否定神学”的陷阱无缘。实际上，在《探索1》的后记中，柄谷写道:“我有一种感觉，我将无限期地从事这份工作。”这句话与刚才由东方写的结尾形成鲜明对比，但对文本的效果却极为相似。

不过，据阿东说，柄谷和德里达的共同点不仅限于这些善意的评价。无论是对“探索3”以后的柄谷，还是对90年代的德里达，在《存在论与邮递》中都清楚地读到了理论上的倒退。“有趣的是，他们的思考还有一个共同点，那就是在那个‘转折’之后也不断地陷入否定神学。实际上，在我们看来，20世纪90年代德里达所写的不少文本都带有强烈的否定神学母题，如前所述，在《法律的力量》一书中，“正义”的观念仅仅作为否定的悖论而被探讨。同样，柄谷在20世纪90年代也屡次出现理论上的倒退。例如，在他于1993年开始的“探索3”中，可以明显地读到一种尝试从“主体”的结构或结构的欠缺来定位超越论性的条件的回归。(略)我们在这里相当善意地阅读德里达和柄谷的理论可能性，但实际上他们的否定神学性必须更细致地追踪。”但是，东并没有深入探讨这个问题。

东方还提出了一个重要的问题。“尽管在本质上是并行的，但他们的文本在表面上以完全不同的风格书写。与后期德里达形成鲜明对比的是，柄谷在日语中尽量摒弃了装饰性文体和词汇的戏谑，以一种极具“逻辑性”的风格来构成文本。那么，这种差异意味着什么呢?”。东在这里也总结道:“很遗憾，要正式讨论这个问题，还得留待其他机会。”“在我们看来，这与法语和日语的创作条件差异有很大关系”，虽然留下了这样的提示和稍长的脚注，但并不是决定性的。《雅克·德里达与柄谷行人》这篇论文似乎写于《本体论的邮政》第二章《两封信，两种解构》(1995)的同一时期，东在论文中也对这个问题进行了探讨，并最终得到了完整的答案。似乎不是。如果是这样的话，我们从《存在论的、邮递的》中应该得到的柄谷行人的问题，大致可以分为这两种。也就是说，为什么柄谷行人在“探索3”之后被迫在理论上后退呢?而且，为什么柄谷行人与雅克·德里达不同，停留在“合乎逻辑”的风格上呢?这里是我们的出发点。

《邮政的不安》——(第二回)

2012-05-07

说起来，对东浩纪来说，柄谷行人是怎样的存在呢?询问这个问题，就能知道东浩纪对柄谷行人来说是怎样的存在。最快的方法是阅读《邮政的不安》(1999年)。这本评论集的书名改为《邮政的不安#》(2002)和《邮政的不安β》(2011)，分两次文库版出版。由于内容每次都大换血，所以我们可以把《邮政的不安》的文本分为两类。即收录在任何一本《邮政的不安》中的核心文本和边缘文本。但是，事情并没有那么简单。因为只收录在《β》里的东西，在时间上更晚，从这个意义上来说更重要。如果是这样，我们已经无法决定什么是核心的，什么是边缘的。也就是说，《邮政的不安》也蕴含着解构的契机。

关于东浩纪和柄谷行人的相遇，伊藤刚在采访《远离御宅族》(1997年)中有提及。这篇文章就像德里达的“割礼告白”一样，在上部和下部分别进行不同的内容。上面是日本动画的历史《远离》，下面是自己的历史《来自御宅族》。从书中可以得知，东在大学里表演戏剧失败后，担心将来，从东京大学法学部升入教养学部。“这样飘飘然的时期持续了四个月，九一年十月，我去早稻田大学参加了柄谷行人的演讲会。”柄谷注意到了东的问题，告诉了他联系方式。柄谷把在电话里吐露烦恼的东叫到法政大学上课，在之后的对话中也讲了自己“学生时代的琐事”，但东并不满足。“总觉得我想进行更加本质性的对话。于是，我想，如果写点什么的话，是不是就能进行相应的实质性的对话呢?”

于是提出了“索尔仁尼琴试论——概率的手感”(1991 / 1993)。刊登在《批评空间》上的这篇批评，对东来说，成为实质性的处女作，成为预见日后问题意识的本质性文章。因为“概率”用“存在论的、邮政的”来说就是固有名词“更正可能性”“幽灵”。在苏联，被强制收容的人只是根据名册随机选出来的。在这种情况下，因为没有确切的理由，问“为什么我的父亲会被杀”是不可能的。这个问题很容易陷入“为什么我的父亲是我的父亲”的根源性问题。同样的道理，在《存在论与邮递》中也有如下记载。“汉斯被杀并不是悲剧，反而是汉斯也好，谁也好，也就是说汉斯可能没有被杀才是悲剧。”正如前文所述，在回避概率的过程中，会出现“单独性”。

但是，东浩纪所说的“好人”的柄谷行人形象，给现在的我们留下了奇妙的印象。例如，柄谷就《索尔仁尼琴试论》向东提议:“(当时我担任评委)把它改为群像新人奖吧。”然而，在回顾其他场景时，与这一形象完全相反的柄谷行人形象也浮现出来。在《β》卷末的特别采访《回首九十年代——后记1》中，这一点有所体现。《存在论的、邮政的》连载结束后，《批评空间》举行了“跨越性批判与解构”座谈会(1998)。在由柄谷行人、浅田彰、大泽真幸以及东浩纪四人组成的座谈会上，“我记得当时他们对我的评价相当苛刻，不能说是同行评议……”当记者这样问时，东却说:“那个座谈会太过分了。”“我觉得他只是想打压年轻人而已。”在后来的研讨会“现在批评的场所在哪里”(1999年)中，东也遭到了“挖苦”。

以这两起事件为契机，东决定“再也不要和这种人交往了”，开始行动断绝与《批评空间》的关系。“纵划分批评”(一个九九九)和“后现代主义重新考虑——纵划分批评ii”(二000),这种趋势正在写的基础。现在的日本论坛，完全被不写作的浅田彰为代表的学院派和过度写作的福田和也为代表的新闻界所分割。前者因为无法传达给读者，所以没有对社会的紧张，后者因为过于传达给读者，所以没有对知识的紧张。因此两者不是对立的，而是相辅相成的。浅田彰是左翼，福田是右翼的不同立场，也促进了这种分化。实际上，两人的关系并不坏，在讨论“现在批评的场所在哪里”时，两人也在场。在高桥哲哉和加藤典洋的争论中也能看到类似的分栖现象。东方将这种状况命名为“彻底化的后现代”。

后现代，正如字面意思，指的是近代(摩登)之后(后)的时代划分。东方对“后现代”和近代向后现代过渡时期出现的新思想潮流“后现代主义”进行了区分。欧洲大陆是60年代，英美是70年代，日本是80年代。这些后现代主义虽然结束了，但这意味着后现代的彻底。因为所谓后现代，意味着一个思想或主义(主义)绝不可能在社会上广泛传播的时代。值得注意的是，与西方相比，日本原本就缺乏近代化。在这样的“坏地方”，应该解体近代的后现代主义变成了肯定现状的工具。也就是说，把自己国家的主体的未建构错误地理解为解构。在这样彻底化的后现代时代的90年代，日本对思想和主义的批评陷入了功能不全的状态。浅田放弃了传达给读者，福田放弃了思想本身。

东为了克服这种状况，必须逃离“批评空间”。这绝不仅仅是“被欺负得很惨”“一直被当成笨蛋”这样的感情问题，而是确确实实的理论和实践问题。书名中的“邮政的不安们”，指的是在无法广泛传播思想和主义的社会，如何进行批评的不安。读过《存在论和邮政》的我们应该明白，这就是来往于“邮政空间”的信件。信有时收到有时没收到，有时收到晚了有时收到早了。纵观全局的体系(甚至作为否定神学)已经不可能存在了。那么，应该怎么做呢?《邮政的不安》这本书正是对这个问题的一个回答。这里既有状况论、文艺批评，也有随笔、书评和亚文化的提及。文库版中章节标题的追加似乎也是为了强调其多样性。

但是，曾经是“好人”的柄谷行人，在短短几年时间里变成了“挖苦人”，这是怎么回事呢?我们可以在这里准备最简单的答案。总而言之，自己的工作受到批评，气上心头。但是，这个回答与东自己所畏惧的“以海湾战争为契机，在现实中觉醒的德里达和柄谷”的人物形象并无太大差别。作为第三期的德里达和“探索3”期的柄谷所陷入的否定神化的理由，《本体论的和邮政的》回避了这种通俗的解释。甚至可以说，为了避免这种通俗性，东方对第二期德里达进行了评价。如果说第三期的德里达对“现实”觉醒了，那么第二期就只是“梦”了。我们也从同样的问题出发。因此，柄谷的改变或许还需要寻找其他的动机。在此，我们不去深究这个问题，先来回忆一下德里达《有限责任公司》中约翰·萨尔的愤怒。(注1)

不过，东浩纪并没有见过中上健次。他只见过一次在研讨会上与柄谷同席的中上，但中上在那之后就去世了。“中上死后才出道，从另一个意义上来说，也是在柄谷行人事业不顺之后才登场的。实际上，当时的柄谷先生因为中上健次的死受到了强烈的打击。我见到柄谷先生就是在那样的时期，所以，我二十多岁的时候，在《批评空间》工作的时候，一直在想的是‘遗憾’的心情。明明柄谷和浅田先生应该更有趣，但我感觉他们在往越来越保守的方向发展，这是时代的转换期”。在这里，我们也不能描绘出“因中上之死受到冲击而否定神化的柄谷”的形象。应该考虑的是中上和东方对柄谷各自产生的影响的差异。

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东浩纪的《邮政的不安》和《#》中收录了两篇关于柄谷行人的文章。《关于柄谷行人，柄谷行人《探究》的介绍》(1997)和《关于柄谷行人，对2柄谷行人《作为休摩尔的唯物论》文库版的解说》(1998 / 1999)。第一篇文章更详细地探讨了柄谷的《探究1》、《探究2》与《探究3》的区别。总而言之，《探究1、2》在批评和哲学之间徘徊，但《探究3》只局限于哲学。

柄谷在开始“探究”之前，大致做了两项工作。一方面是具体的文艺批评，如《畏惧的人》(1972)《意义的病》(1975)《反文学论》(1979)《日本近代文学的起源》(1980)等。另一方面是抽象的哲学思考，如《马克思:可能性的中心》(1978)《作为隐喻的建筑》(1983)《内省与回溯》(1985)等。《探究》乍一看是抽象的哲学思考工作，但实际上是把出现的哲学家们作为“固有名词”来处理的。例如，把维特根斯坦的哲学作为维特根斯坦固有的问题来解读。也就是说，《探究》尽管是抽象的哲学思考，却是以具体的文艺批评形式写成的。从这个意义上来说，这是一项将之前分开的两项工作来回转换的工作。我们知道，在《探究1》中，柄谷的解构从否定神学转向了交流。但同时也可以说，“探究”本身就是与哲学家的交流。柄谷反复解读各种哲学家的话语，并将其融入自己的哲学中，这正是对哲学的解构。此外，东还说，《批评与后现代》(1985)中也谈到了这种往返的必要性。也就是说，在近代化不充分的日本，后现代哲学很容易变成肯定现状的工具。刚才提到的东方后现代论“分栖批评”，继承了柄谷所描绘的这个问题。重要的是，基于日本的具体状况进行抽象的思考，在横亘于批评与哲学之间的领域中反复往复，这才是“批评”。柄谷将这种交流的领域命名为“交往空间”。

但是，这个说明虽然是具体的批评支撑抽象的哲学的理由，却不是抽象的哲学要求具体批评的理由。东说，“探究3”就是来自这种自我批判。因此，关于新的“探究”的记述，只局限于康德的哲学。东在书中写道，“因此问题在前进”，但正如前文所述，这种“探究”导致了理论上的后退。实际上，此后柄谷放弃了“探究3”，开始写《批判性康德与马克思》。对，再次是“批判性=批评”。

此外，东不仅指出了这一点，还深入考察了柄谷的批评与哲学的背离所导致的病症。对柄谷来说，这也是日本与西方、前现代与现代的乖离。因此，《探究3》本来应该与同一时期的《日本精神分析》(杂志版)是相辅相成的关系。也就是这样。对日本文学进行批评，意味着对这个近代化不充分的国家进行思考。这与写关于已经充分现代化的西方哲学的论述，是完全相距甚远的。《探究》也是以超越这种乖离的形式写成的，从这个意义上来说也很重要。原本柄谷在漱石论“意识与自然”中，以论述具体事物与抽象事物的乖离而出道。同时，这也是对江藤淳和吉本隆明认为不言自明的“政治”与“文学”的联系的批判。《意义之病》中的“病”，指的就是这种乖离。按照东方的说法，这种“病”归根结底是后现代的“病”。后现代，即在一个思想或主义绝不可能广泛传播于社会的时代，政治和文学、具体的和抽象的东西不得不背离。柄谷虽然否认现在的日本是后现代主义，但他的行为举止正是后现代主义者的行为(在这个意义上，他也接近德里达。德里达像德勒兹和福柯那样，拒绝将自己套入后现代和后现代主义的框架中)。那么必须要问的是，柄谷是如何克服这种乖离的。为什么柄谷会想要往返于两种截然不同的工作之间呢?第二篇文章《关于柄谷行人2》主要是问这个问题。但遗憾的是，东无法回答这个问题。

我们问：“为什么柄谷和德里达在90年代被迫在理论上后退?”“为什么柄谷和德里达的风格不同?”从这两个问题出发。但是在这里，“柄谷为什么能‘翻身’呢?”这是必须要问的第三个问题。这就是《存在论和邮递》中原本的问题:“为什么德里达会写出如此奇妙的文本?”和并行的东西。那么，《存在论和邮递》没能回答这个问题。我们有必要思考前人栽了跟头的这三个难题。但是，这些问题其实可能是两个问题，或者是一个问题的变种。因为东方在这里关于《探究》的转折，明确地暗示了“日本与西方”的乖离关系。此外，柄谷和德里达风格的差异也源于“日语和法语”的差异。如此一来，一切都有可能被解读为日本与西方的巨大关系。

我个人认为，柄谷的这种背离和往返在出版层面上也能看到。刚才提到的《批评与后现代》和《作为隐喻的建筑》，是特意将几乎写于同一时期的文章分开收入世间的。这种分割正对应着批评与哲学的乖离。《批评与后现代》是批评，《作为隐喻的建筑》是哲学。有趣的是，柄谷后来将这些内容绝版，出版了文库本《作为差异的场所》(1996年)，收录了各自的核心文章。这一年正好是放弃“探究3”而构想“跨越性批判性”的时期。我们可以从这本书中读到某种意义。《探究》作为在哲学和批评之间来回往复的“批评”，终于以“探究3”结束了。但是，在“批判性”中不是又发现了另一种“批判性=批评”吗?而这种“批判性—批评”，在《作为差异的场所》的出版中不是已经预先宣告了吗?后面会详细说明，这里需要注意的是往返的性质不同。在《批评与后现代》和《作为隐喻的建筑》分开的时候，说到底批评/哲学的乖离和往返，是柄谷风格的问题。我们在不知道那个的情况下读了这两本书。但是，在《作为差异的场所》就不能这样了。因为批评/哲学的乖离和往返，将在一本书中反复进行。也就是说，读者也会被迫产生背离和往返。在一本书中发生的乖离和往返，不正是后来的《批判性康德与马克思》所尝试的吗?柄谷将“跨越性批判”说成“不是对解构的否定，而是彻底的”，将“作为差异的场所”说成“显示我的‘差异与反复’的东西”，这句话的意义就从这里开始了。

(注1) 但是，如果实际阅读这些座谈会和研讨会的记录，就会产生与“挖苦”的柄谷行人的形象不同的解释。例如，在《跨越性批判与解构》中，浅田彰围绕德里达解释追问东浩纪的场面中，柄谷伸出了援手。另外，在《现在批评的场所在哪里》中，东想要反驳松浦寿辉的书评，却采取了攻击松浦的言行(小谷野敦将这种行为形容为“安抚”，我是这么说的义达吧)。当然，关于柄谷的人物形象，当事者的感觉远比我们读者正确，这是不可否认的。但是在“这个我”看来，这次座谈会和研讨会上的柄谷与其说是在说“挖苦”，不如说是因为深刻的人生观和世界观的分歧，才引发了和东的dis通讯。看。当柄谷对东等人在研讨会上的讨论说“完全不懂”的时候，从某种意义上说，他是不是真的不懂呢?

这种分歧意味着什么，我们将在后面阐明。先总结一下吧。这是基于柄谷的交流与德里达的交流之间的决定性差异。

《一般意志2.0》——(第三回)

2012-05-21

东浩纪在写《普通意志2.0:卢梭、谷歌和弗洛伊德》(2011)之前，以相似的主题写了“网络空间为什么被这样称呼”和“信息自由论”两篇文章。但是，这些似乎并没有让作者满意，并没有出版单行本(后来以《信息环境论集》(2007年)的名义整理收录)。《一般意志2.0》对东来说可以说是“第三次诚实”。在阅读之前，我们必须先阅读这两篇论文。由此，可以很容易地显示从“存在论的、邮政的”到“一般意志2.0”的流程。通过这一流程可以看出，《存在论的邮政》中所展示的邮政的、精神分析的解构，作为具体的主体模式、国家模式而被重新推敲。

从1997年到2000年连载的《网络空间为什么被称为“网络空间”》，就像标题一样，始终贯穿着这个问题。为什么必须用“空间=空间”的隐喻来描述计算机创造的虚拟世界呢?而且，这个隐喻隐藏了计算机的怎样的可能性呢?第一个问题给出了极其简单的答案。也就是说，信息媒体和精神分析原本就有很深的关系。弗洛伊德的精神分析将主体的模型视为各种信息往来的空间。这是在《存在论和邮政》中，以“邮政空间”的名义说的。因此，计算机这一信息媒介所创造出的虚拟世界，也被空间这一隐喻所束缚。

信息媒体和精神分析之间有着很深的关系，这一想法成为这篇论文和与此相关的小论文的核心。例如，瓦尔特·本雅明将“电影”与精神分析并列。电影和精神分析都通过“速度”的问题，揭示了事物的整体和细节之间的偏差。放大细节，有时会发现与整体不同的机制。德勒兹-加塔利从整体上看到，在俄狄浦斯情结的精神细节中，存在着更为多样的欲望流动。这是“速度”的问题，是什么意思呢?如下所示。电影通过慢镜头展现了人的细微动作，并将那个人没有意识到的动作暴露了出来。在精神分析中，无意识和意识是通过信息流动的“速度”的差异来解释的。在无意识中传播的信息速度太快，无法进入我们的意识。弗洛伊德要求精神分析家作为感知无意识的信息媒介(无意识机器)。上述内容在《精神分析的世纪，信息机器的世纪——从本雅明到‘无意识机器’》(1996)中有所论述。

因此，网络空间没有必要囿于空间这一隐喻。这个隐喻隐藏着计算机改写精神分析的可能性。让我们来详细看看。弗里德里希·基特勒指出，雅克·拉康的精神分析也受到了信息媒体的影响。例如，拉康将主体分为想象界(形象)、象征界(象征)、现实界(现实)三种，进行了模式化。这些分别相当于胶卷、打字机和留声机。另外，主体、自我=假面、他者这三者分别符合放映机、银幕、观众这三者。但是，新出现的计算机具备了上述三种媒体的特征。更重要的是，该屏幕不区分想象界(形象)和象征界(象征)。在此，图像文件和文本文件在一个平面上被处理，所谓的“照相机眼=结构化”不存在(超平面化)。

那么，就需要适应新信息媒体的新主体模式。这被称为代替刚才的“放映机模式”的“数据库模式”。东浩纪在谈到从现代到后现代的转变时，最重要的是通过信息媒体的转变。例如，有人说，在后现代时代，现代国家的意识形态(大叙事)会减弱。东将其与计算机屏幕的兴起导致的象征界(符号—语言—社会)的弱化联系起来。不是像电影放映机一样的单一主体，而是像数据库一样可以随时访问的无意识记忆的主体。这种模型能够解释的，是从20世纪70年代开始剧增的多重人格(解离性同一性障碍)。根据时间和场合的不同，会出现拥有不同记忆的自我(人格)，也就是说，是因为访问的数据库的位置不同。这比从单一主体解释疾病的传统模式要清晰得多。

雅克·拉康对想象界(形象)和象征界(象征)的区别意味着“动物”和“人”的区别。拉康明确地说，动物只有想象世界，而人则有想象世界和象征世界两种(从定义来看，现实世界是“无法拥有”的)。这种人类中心主义与马丁·海德格尔的结构相同。海德格尔用“拥有世界”来形容人，用“贫穷的世界”来形容动物。过去雅克·德里达批判的是海德格尔的人类中心主义，而东浩纪将同样的批判套用在了拉康的精神分析上。在数据库模型中，想象界和象征界没有区别，这也具有以上述对人类中心主义的批判为基础建立新主体模型的意义。后来东以亚历山大·科耶夫为基础，使用“动物化”一词来描述后现代生活，这是以德里达的“动物”为基础的(《想象世界与动物回路》，2000)和《动物化的后现代》(参照2001))。

因为这是以后读柄谷行人的时候很重要的部分，所以再深入一点。拉康的象征界(符号)中的语言，仅指“声音”语言。根据斐迪南·德·索绪尔的整理，可以分为synifian能指(表示意思的词语)和synifier所指(表示的意思)两种。拉康说，只有一种人是没有阴茎的，他把它命名为“pharus菲勒斯”(象征性阴茎)。正因为它没有任何意义，所以承担着统领其他所有职业的作用。有阴茎的/没有阴茎的男人(父亲)/女人(母亲)分开。作为“有/无”象征的法尔斯虽然没有具体地指出任何东西，但通过它可以指出所有的“有/无”。它从背面支撑着象征界(从正面支撑着的是父亲=法)。德里达所批判的正是这种声音中心主义。因此，引入了“文字”语言=艺术。一次将多个东西传达给意义，又或者什么意义都传达不了的艺术，打破了法尔斯的特权性(只有一个没有意义的意义)。没错，就是通过邮政空间对否定神学的解构。

言归正传。对新主体模式的思考，意味着对新主体化模式的思考。过去，米歇尔·福柯将近代的权力型称为“规训型权力”，认为人是通过它实现主体化的。在学校、医院和监狱里，人们被训练遵守规则。不久，人就会将权力内在化，即使谁都不说，也会自觉遵守规则。这被称为规训型权力，它例如被意识形态所支撑。福柯死后，吉尔·德勒兹宣告了代替规训型权力的新权力的到来。东浩纪接受了这一建议，在2002年至2003年连载的《信息自由论》中描绘了“环境管理型权力”。在那里，人不是形成单一的主体，而是由数据库的设计(架构)来管理。例如，应该如何禁止在互联网上发表中伤他人的言论呢?规训型权力在这里通过教育等方式，将不能伤害他人的规则在意识形态下内化。但是，环境管理型权力不会实行这种“压迫”。单纯地说，只要大家共享一种不让中伤和虚假语言出现在互联网上的服务就可以了。不管我写了多么难听的话，也不会有人听到吧。这种不是“压抑”而是“排除”的转变，是以弗洛伊德的“压抑”和皮埃尔·贾内的“解离”这两种精神分析黎明期的学说为基础的。对东浩纪来说，“后现代”是指这两种权力同时发挥作用的两层社会的到来。我们可以抵抗压迫，但无法抵抗排除—解离。因为他们根本就没有意识到自己被排除=解离。那么我们该怎么做呢?

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《一般意志2.0》以弗洛伊德的精神分析为基础，将让-雅克·卢梭的“一般意志”概念与以谷歌公司为代表的众多网络服务相关联。“一般意志”区别于把每个人的意志“特殊意志”简单地合在一起的“整体意志”。它被定义为是把特殊意志的“差异”合在一起的东西，是放在政府“外侧”的主权。另外，整体意志有时会出错，而一般意志在定义上绝对不会出错。东一边读卢梭，一边说那是数学的存在，属于物的秩序而不是人的秩序。最值得关注的是卢梭对一般意志留下了“不需要交流”这句话。“如果人民得到充分的信息而深思熟虑的时候，如果市民之间不进行任何交流，那么微小的差异就会聚集在一起，结果就会产生一般的意志，深思熟虑总是好的。应该会有吧。”

东浩纪把目光投向了在政治上不需要沟通这一点。一般认为，卢梭既是提倡个人自由的思想家(《告白》)，又是提倡个人与社会融合的思想家(《社会契约论》)，这是一种分裂。但这并不是分裂。因为卢梭认为，即使在政治上，每个人也应该遵循数学的物的秩序，而不是人的秩序(沟通=成熟)。东说，这个概念已经在互联网社会中实现了。例如，谷歌的搜索功能将所有访问该网站的人所进行的搜索数据聚合在一起。例如，如果同时搜索“丈夫”和“想杀”这两个词的人很多，那么下次有人搜索“丈夫”的时候，“想杀”这个词也会作为搜索候选出现。他认为，这就是一般意志(更准确地说是“一般意志2.0”)。

弗洛伊德与信息媒体有着很深的关系，这在前面已经说过了。这种“想杀”被认为是人们无意识的可视化。当然，即便如此也不能杀死所有的丈夫。不过，现代日本社会的夫妻关系确实存在着一些问题，这一点也浮出了水面。政府应该无视这种“扼杀”，但在决定某些政策时，却会在无意识中参考它。东方用“察言观色”来表示。沟通=熟议虽然不被否定，但它受到一般意志=无意识的限制。也就是说，不是黑格尔式地用“公(国家)”“私(个人)”两项来理解社会，而是要加上“共(数据库)”的第三项来思考。对，一般意志2.0 =被揭露的无意识是数据库，也就是过去被称为网络空间的东西，漂浮着幽灵的邮政空间。

东方将目光投向谷歌的搜索候选功能。例如，现在有一种名为niconico动画的服务，可以在视频中播放评论。东提议，政治沟通=通过笑嘻嘻的视频直播进行讨论。精英们可以无视评论，但会在无意识中察言观色。封闭的体系受到幽灵的威胁，因此意识形态的偏向被搅乱，这就是我们的可能性。在过去被解释为规训型权力和环境管理型权力的社会中，分别出现了“成熟”和“无意识”这两种抵抗。这与已经无法区分象征界和想象界、我们不仅是人类，同时也是动物等事实相联系。东则将卢梭与理查德·罗蒂联系在一起，梦想着未来不仅是人类的理性，动物的怜悯，每个人的感情投入所带来的连带形成公共性。这种怜悯，也被称为“转移”。东方积极地从动物的角度去寻找“自由”这个词。东提到柄谷，正是在这里。关于相对主义，柄谷的概念“humore”与罗蒂的“自由两色主义”在结构上是相同的(德里达也以“热情的逻辑”为名说过同样的话)。在柄谷看来，这就是马克思的唯物论和康德的人格主义的关系。在罗蒂那里，那就是把自己应该相信的私人和应该相信的公共分开。此外，在其他地方，他还把柄谷的固有名字和推特这个博客服务一起说了一遍。东关注的是推特的“转发”功能。那就是我把在自己的画面=时间线上流传过的别人的推特(语言)，像自己的推特一样重新发布。那个会扩散语言。对他人来说，这意味着意外地遇到了原本不打算读的词语。也就是说，固有名(用户ID)的订正可能性产生了预想不到的邂逅，这产生了“自由”和感情代入带来的连带。

罗伯特·诺齐克以否定市场中国家的功能，即财富的掠夺—再分配而闻名。综上所述，东方将诺齐克的自由至上主义视为一般意志2.0的理念是理所当然的。因为数据库、网络空间、邮政空间都在政府之外。而且，这也是计算机屏幕所导致的象征界(象征—语言—社会)的弱化所带来的必然。这一点后面还会讲到，柄谷正是将国家对财富的掠夺—再分配与“象征界”联系起来的。共同体的互酬(民族)是想象界，国家的掠夺—再分配(国家)是象征界，市场的货币交换(资本)是现实界。由此可以推导出市场自由的扩大和国家功能的缩小(奈格里—哈特式全球资本主义的革命可能性)。这也是与柄谷最大的不同。柄谷始终只在人性层面谈论“自由”(东方读到)，他认为全球化资本主义和自由主义反而会保存国家。

《一般意志2.0》还附有作者本人所说的“奇妙的内省性和情绪性的序言”。书中披露，2011年3月11日发生的震灾以及由此引发的核电站事故给东方带来了巨大冲击。东方梦想着通过“一般意志2.0”，使不擅长成熟民主主义的日本成为擅长“新民主主义”的国家。因为，在新的民主主义中，重要的与其说是掌管交流(成熟讨论)的理性，不如说是“察言观色”、无意识中进行的移情和转移，以及对信息技术的处理。但是，在地震和核电站事故发生后的日本，东方(包括许多知识分子)已经不再认为人们能够接受这种乐观的未来社会图景了。但是，如果加以修改，就不得不成为完全不同的“日本论”。因此东“决定硬要以连载时的结构出版本书”。也就是说，东方本身也暴露在人们的无意识之中。我们意识到，一直以来的问题又被追问了一次。为什么柄谷和德里达的风格大不相同，为什么柄谷能够超越哲学和批评的乖离，这两个问题都试图从“日本”和“西方”这一巨大关系中来把握正在。东在《一般意志2.0》中，用“察言观色”这一极其简单的表现手法描述了日本的特殊性。那么，我们必须重新审视这个问题。为什么日本人善于察言观色，善于无意识地移情转移呢?“这与法语和日语的艺术创作条件的差异有很大关系”这一提示，实际上应该在精神分析的语言观下阅读。当然，对此做出回答的就是柄谷的《日本精神分析》。

补充) 还可以看出，东的“一般意志2.0”模型是《存在论和邮政》中提出的某模型的具体化。那是浅田彰在阐述否定神学时所使用的“克莱因之壶”的升级模型(另外，山形浩生曾指出浅田的模型是错误的，但现在却发现山形指出的是错误的。鲁)。在“跨越性批判与解构”座谈会上，浅田对东画克莱因之壶2.0持否定态度。因为浅田真央认为，克莱因之壶无论到哪里都是单一的主体模式，与重视多重交流的东方之论格格不入。这与从沟通论走向主体论的柄谷结构相同，孕育着再次回到“否定神学”的危险性。那么，为什么那个模型会再次被描绘出来呢(我们试图动摇这个问题本身，为什么柄谷和德里达会在理论上被迫后退呢?这真的是倒退吗?)

《动后代》与《ゲーリア》、《quatam family》——(第四回)

2012-06-25

东浩纪以《quantum family》(2009年出版)正式开始小说家生涯。在此之前，他也曾与樱坂洋等人合著过《guitostate》《characters》等作品，但独自发表小说则是《quantum familyes》。这部作品可以看作是将东浩纪构建的理论付诸实践的作品。然而，这与把雅克·德里达在第二期进行的各种文本尝试当作德里达在第一期中所构建的理论的实践来阅读是一样的。而东在《存在论和邮递》一书中，恰恰否定了这种解读。我们是不是也有必要效仿东方，阅读《quantum family》呢?这一章只写一种解释，一种“感想”。在此之前，让我们先读一读《动物化的后现代》(2001)和《游戏现实主义的诞生》(2007)。

《动物化的后现代》以俗称“御宅族”的消费活动为例，描写了日本社会从现代到后现代的变化(准确地说，是介于现代和后现代之间的过渡时期)。简单来说，这种变化指的是从放映机模式到数据库模式的变化。过去，被称为读者的人们通过接收各种各样的作品(小故事)，消费着横亘在其背后的世界观和作家形象(大故事)。这与电影中的观众、银幕、放映机相对应。也就是说，与主体的放映机模型中的他者、自我、主体相对应。另一方面，1995年以后的“御宅族”，即读者不再进行这样的消费活动。虽然接受了各种各样的作品，但这些作品与背后的世界观和作家是割裂的。

东浩纪举出的最显著的例子，就是被称为“二次创作”的宅男们的消费活动。所谓二次创作，就是借用原创作品(一次创作)中登场的角色或主题，自己创作出另一部作品。在这里，重要的是，二次创作不再参照一次创作背后的世界观和作家形象。那就是，因为和原创作品所描绘的世界观不同，所以只能是抄袭，或者因为不是创作原创作品的作家，所以只能是抄袭，这样的判断不会起作用。相反，他们所参照的，只是作品的一个要素——角色和主题，更严格地说，是角色和主题的“固有名称”。只要符合“固有名称”就是“创作”，这种态度会严重损害原创作品(一次创作)的特权。

而且，这些御宅族、读者所喜爱的角色描写，也与过去的人物描写大不相同。这些角色只是通过组合奇特的发型和时尚等“符号”而形成的。“TINAMI”等美少女角色的网络搜索引擎很好地体现了这一点。例如，勾选“眼镜”一项，就是戴眼镜的角色;勾选“姐姐”一项，就是姐姐或具有姐姐性格的角色(?)作为一览显示在浏览器上。这样的角色，没有近代文学登场人物所具备的统一人格。只不过是以“符号”“属性”的名义被放在括号里而已，就连这些也可以通过二次创作而改变。在这种情况下，角色描写依赖于御宅族文化独自孕育的数据库，以及“固有名称”。

数据库模型将各种作品(小故事/自我)及其背后的世界观和作家形象(大故事/主体)割裂开来。东方称之为“解离”，上述消费活动的变化称为“动物化”。因为我们读过“网络空间为什么被称为网络空间”和“信息自由论”，所以知道其中的原因。从弗洛伊德的压迫到贾内的解离，是对现代环境管理型权力的解释。而计算机这一新的信息媒介的出现，意味着雅克·拉康的想象界和象征界的区别消失了，这使得动物和人的区别变得极其模糊，德里达对海德格尔的批判很明确。《动物化的后现代》参照了亚历山大·科耶夫的论述，但这是为了否定科耶夫在日本发现了在动物化的美国看不到的人性(snoviism)，本质是毋宁说是德里达的延伸。

号称“动物化的后现代2”的《游戏现实主义的诞生》在六年后出版了单行本。这里试图提出这样一个问题:在“动物化”的消费活动中，文学是如何存在的?从中可以发现，既不是近代文学所提倡的“自然主义的现实主义”，也不是大塚英志所提倡的“漫画·动画的现实主义”，而是“游戏的现实主义”。这里必须注意的是，“自然主义的现实主义”是大塚英志提出的一种与近代文学史上的自然主义没有太大关系的新框架。这是一种不怀疑“自我”自明性、不怀疑“语言”透明性的态度。例如，以作家自身为主人公的作品，被直接理解为作家的经验时，就体现了典型的自然主义现实主义。

大塚的“漫画·动画现实主义”作为一种怀疑“我”的自明性、怀疑“语言”透明性的态度而被提倡。由“符号”、“属性”组合而成的角色动摇着统一的“我”，作为不直接表现现实的“语言”构建作品。尽管如此，大塚还是看到了这样的角色通过一次性的生与死的故事来描绘作为人的角色的可能性。东的“游戏现实主义”试图批判性地超越大塚的理论。因为通过二次创作承载多个故事的角色，不再承载一次性的生与死。大塚的观点，归根结底是区分原创作品(一次创作)和抄袭(二次创作)时代的态度，过去的御宅族、读者消费世界观和作家形象的时代，即从现代或现代向后现代的过渡时期。的态度。

那么，使用不存在一次性生与死的角色，会有什么样的文学呢?顾名思义，“游戏现实主义”将能够重置的游戏，特别是被称为小说游戏的游戏作为一个例子，发现了可能性。小说游戏可以根据玩家的选择改变故事的形式，到达多个结局。然后玩家可以读到那个全部的结局，可以站在环视作品全体的立场上。尽管如此，玩家每次做出选择的重量还是会强烈地压在他们身上。无论之后如何重新选择其他的结局，“此时此刻”做出选择的经验都不会消失。在那里，一次性的生与死的故事反而是由游戏的玩家送去的。东将这种包含玩家所处状况的描写称为“游戏现实主义”，并将其批评命名为“环境分析”。

伊藤刚将角色分为“角色”和“角色”。换句东方的词汇来说，就是指角色可以分为“符号”“属性”的组合和不受其影响的“固有名称”两种。这些分别对应着拉塞尔在柄谷行人中的确定记述和克里普克的固有名称。我们已经知道，克里普克的固有名称所具有的独特性，就是确定性描述的可订正性(幽灵)。所谓“游戏现实主义”，可以说是一种重视在这种充满更正可能性的我们的世界(邮政空间)中每次都选择某些确定记述的态度。在《一般意志2.0》中重视的是“动物性”的怜悯(转移)，而在《游戏现实主义的诞生》中最终重视的是“即使如此，为了‘人类’地生活，应该如何与世界接触?”这是一个“复杂而存在的问题”。其实，东在漱石论《写生文的认识与恋爱》(1993 / 1994)中也说过同样的话。关于写生文的重要性，柄谷在漱石论中已经说过，那是一边冷漠地推开对象，一边温暖地守护的“休摩尔”的态度。这在《一般意志2.0》中，与罗蒂一起作为阐述相对主义伦理性的东西被介绍了。后面会详细叙述，总之，唯物论地看待一切并相对化的态度，使得尊重(包括死者)所有他人的态度成为可能。然而，东却着重于漱石是恋爱小说家这一点，对此进行了重新斟酌。因为，只能选择一个人的“恋爱”无法通过相对主义(humore)实现。东说，漱石是想通过写生文来描写，写生文使恋爱成为不可能。正如宇野常宽所指出的那样，可以说“游戏现实主义”所描绘的也是这样的“爱”。

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东浩纪出道时指出，解构具有整体和中心的系统，会再次构建具有另一个整体和中心的系统(否定神学)。在那里尝试不带关键词的文本，作为新的解构被描述为与他人而非单一主体的交流。浅田彰在座谈会上对东对浅田的“克莱因之壶”进行了重新解释，建立了另一个主体模式的做法进行了批判。既然说《探究3》以后的柄谷行人因为描绘了“一个主体模式”而“被迫在理论上后退”，就绝不能忽视这一点。此外，大泽真幸同样认为“不应该从幽灵性来谈论转移系统，而应该从转移系统来谈论幽灵性”。既然转移系统稳定在“一个主体模式”上，这种批判也绝不能忽视。而且，东方的新讨论以数据库模式这一“一个主体模式”为核心。当然，我们不能以“东浩纪也被迫在理论上后退”来搪塞。相反，应该首先怀疑雅克·德里达和柄谷行人被迫在理论上后退的观点。那真的是后退吗?从柄谷的发言来看，绝对不是这样的。例如，柄谷的“一个主体模式”已经被置于交流之中，不断受到他人的威胁。此外，柄谷的货币模型由黄金和白银组成，黄金总是在与白银的关系中被赋予价值，白银总是在与黄金的关系中被赋予价值。这次座谈会还阐明了第三时期的雅克·德里达所处的社会条件，这一点稍后会详述。

柄谷对自己和德里达的拥护，实际上可以直接解读为对东方的拥护。例如，东重新解释“克莱因之壶”的主体模型经常受到幽灵的威胁。准确地说，是铺在对象等级下层的“魔术板”，幽灵会作为痕迹留下。后来，这个模型在《一般意志2.0》中被重新描绘。这表明，选良们的商议经常受到大众的评论(一般意志)的威胁。当我们从留言的大众的角度来看这个模型时，能够重视动物的怜悯(转移)。另一方面，从进行深思熟虑的选民的角度来看，最重视的是什么呢?东方的另一张图表明，在一般意志的设计上期待功利主义和自由主义，在成熟的设计上期待康德主义和社区主义。我们能不能明确地说出期待是什么呢?“游戏的现实主义”，以写生文的休摩尔为基础的人性的爱，才是与动物性的怜悯真正对应的东西。选良可以无视大众的评论，反过来说也可以不无视。我们可以在无意识中受到影响，但也有可能有意识地受到影响。在某种程度上，对于所有的评论，选良都能站在相对的立场上，而且也是被希望的，不过，也希望只关注和朗读一个评论。如果没有一丝希望，大众根本就不会留下任何评论。在《一般意志2.0》的最后一章中描写的一个大众的故事，如果从选良的角度去读的话，就会浮现出这样的另一个故事。而且，正是这种选择所具有的权重，作为选举的成熟讨论中新的应答可能性，即责任—主体论而被确立起来。东说人同时也是动物，但这并不意味着人不再是人。同时，东提到除了逻辑解构(否定神学)之外还有邮政解构，但这并不意味着逻辑解构(否定神学)失效了。沟通论不可能驱逐主体论。

那么，让我们来读一读《quantum family》。这部科幻小说描写得让人分不清是在讲述平行世界还是没有平行世界。在某种情况下，他们现实地捕捉到并行世界，实际地在两个或三个世界之间移动。尽管如此，人们总是保留着这样的解释:这一切都是主人公苇船往人陷入的一个疯狂的世界，是一场梦。他们之所以能够在多个世界中移动，正是因为他们将自己的世界视为单纯的模拟，将其与仅仅是模拟的平行世界等价。后者的解释是，作为故事后半部分舞台的第四个世界的一部分，是菲利普·K .迪克的《瓦里斯》的世界，而在背后操纵所有故事的，是生活在二〇六/龘/四年的假想人格汐子。越明确，说服力就越强。故事的结尾，主人公苇船往人咬碎了收有汐子数据的交让渚的闪存，在那里断气了。在这里，可以做出极其简单的批判。简而言之，主人公为了逃避处于观察故事立场的人物而选择死亡(外部)，在存在整体和中心(以及外部)的意义上，不正是海德格尔他们曾经陷入的否定神学本身吗?这种批判在某些方面是完全正确的。但是，仅仅如此，只能看到这部作品的一面吧。主人公选择了死亡这一外部，故事落下了帷幕，而在这之前，对其他外部(汐子作为主人公苇船往人的女儿出生的《物语外2》)的描写，导致了外部的混乱，以及随之而来的整体形象的混乱。真是太好了。但不仅如此。

问题不在于是否存在并行世界。在保留是否存在并行世界的情况下进行的《quantum family》，在这一点上并行了两种解释。更重要的是，分散在各处的固有名称，会引发相应的多种解释。读者会从各种解释中选择一种，体验一次性的阅读(生与死)。单纯因为描写了平行世界，就批评它实践了“游戏现实主义”，重复一遍，这和东自己曾经否定过的德里达论是完全一样的行为。进一步说，平行世界并不是游戏现实主义的条件。正如东方的漱石论是“游戏现实主义”论一样，这彻底是方法的问题。东已经两次写了对阿部和重《独立视觉投影》的批评，提出了两种解释，发现了这种现实主义。过去，东方认为柄谷的逻辑风格是个问题。而且，东本身也被浅田彰和松浦寿辉批判过，而东本身又再次批判了这种批判的朴素性。文本被置于语境(文脉)之中。“邮政式”文本，在日语和法语的条件下是根据不同的风格来写的。当东从状况论的角度解释向德里达的第三阶段过渡，遭到浅田彰的否定时，柄谷反而支持东从状况论的角度解释，这表明，东与柄谷的风格在本质上很接近。虽说《quartam family》是用逻辑性的文字写成的，但并不意味着是“邮递式”的评价是错误的。我们必须从这部作品中读到理论性的进步。

这可以从东在这里第一次描绘了既非拉康式也非江藤淳式的“家族”中发现。这个“家庭”是由被平行世界隔开的“可能出生的孩子”组成的家庭，包含了既不是单纯的象征也不是实体的“幽灵”的层面。因此，这并不应该被朴素的“町图”批判、“家长制”批判所击退。毋宁说，这与前面提到的“一般意志2.0”的选举方的成熟伦理是相同的。我们会在无意识中受到“可能出生的孩子”的影响(东方称之为35岁问题)。当然可以无视它的存在，但反过来说，也可以不无视它。这时，责任—主体论就有了“家长”回应的可能性。而且，这种伦理应该可以与对包括“死者”在内的所有他人的责任=主体论的柄谷行人相结合。那么，为什么东方的思想会描绘出这样的“家族”概念呢?根据柄谷的说法，“固有名”的独特性可以从“命名行为”的社会性中看出。命名行为直截了当地表示“(即使不是物理上的父母)成为命名者”。在《quantum family》中，作为假想人格的汐子被确定为“风子的女儿”，无非是因为风子是汐子的“命名人”。

(东浩纪与柄谷行人第一部《<问>的继承者》完)

籠原スナヲ (id:suna_kago) 10年前