[转载]辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿
来书一 一九四三年三月十日 熊十力 来函收到。师事、法事一切偏劳，吾感且愧。内院当由足下鼎力主持，无可傍诿。纵组一院友会，恐将来亦有名无实。天下事，当负责者，便直下负起。应负者不负，其事终归失败。 老弟侍师忽忽邻五十年，所相与辛苦经营之法事，若当吾弟之身而败坯，纵不自惜，其何以慰师于兜率乎?老弟弱冠已负盛名，如舍法事而或作他种生活,自当优裕。今吃苦数十年，而忍令内院归于涣散乎?吾所为老弟深念者，一、望于生活宜勿太苦。院费不必过计（先锋：吕先生对内学院的物资，皆有详细明账记录，甚至小到一个痰盂、拖把，都记录在案），当用直须用。人生将半百，过苦不可久。诸侄之体气，尤令吾见之而寒心。天地生才极不易，何可如是不爱惜耶?从大处着想，则过于撙节之俭德，似亦可稍改变也。今后用功，亦不宜过。入夜切望宁息，勿看书或用思。此吾所切望于老弟者。二、内院继起人才，急宜培养。美才良不易，但得中资二三人，优其生事之资给，使得专心久于其业，将来继支法事，则内院可无倒闭矣。 佛家之学，实难得真正解人。吾最痛心者，多是—般老太婆的知解，摇笔弄舌，而自命为佛。此辈由来已久（先锋：至今流毒无穷，如《楞严》之信徒，皆唱返本自明之论），不止今日如是也。老弟务注意训练二三个真作学问工夫的人，于末俗中支撑正教（先锋：唉！良质难求，岂非天意？）。是又吾所切望者也。 吾于弟，十年以长。吾邻六十，而弟亦邻五十矣。老至，更何所念？唯于平生所嗜好之学，冀有后起过吾侪者耳。纪念册一事，吾意不妨从缓。世间政界、或学界，丧一名人，必有专册或专号纪念，皆其平生知旧与门生故吏谀颂之词。吾见寄来此等刊物，辄弃置不以入眼。吾侪事师，似不必效时俗也。昔朱子卒，而黄勉斋竭平生之精力，为之作一行状。此文于朱子一生行谊及学术，无不深入其微，穷极其大。盖天地间有数文字也。吾侍师之日浅，又思想不纯为佛家，此明白彰著之事。即为师作文，恐难尽合。吾弟始终末离函丈，学业虽较师更加精详，而究未改师门规矩。望精心为师写一行状，勿限时间，勿拘古文家传状体例，称心而谈，随时有感则书，不求采。实至，而美在其中矣。此不必于一时成就，勿须劳神，但兴至则书耳。弟状成后，吾或略跋数行。望弟采纳此意。师名早震寰宇，谀颂之，于他无增；不谀颂之，于他无减。时俗之为，何须效！吾与漱溟信中，对师直抒吾所感。兹附上。想老弟不尽谓然。但吾所见实如是,非敢故逞儹妄也。 附：与梁漱溟论宜黄大师 熊十力 竟师之学，所得是法相唯识（先锋：王元化先生回忆熊先生晚年，尤其提到熊对《佛家名相通释》一书的校改，可惜熊先生已无宽裕的学术空间矣。在一张便条中，熊表明自己并不接受欧阳大师“分法相与唯识为两宗之学”。）。其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。如基师之《心经幽赞》然，岂尽契空宗了义耶？竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也（先锋：熊先生此言，其实是拿中国哲学的本体论来对抗根本佛学的认识论，是以“心性之返本”而达于“天机自张”、“大化自得”，而根本佛法必须由“识”之自觉，来对治“蕴”、“界”、“入”等，并最终达到身、语、意等行为之“正”，如果说汉语哲学是“天人合一”的本体论，则佛法就是“内外交参”的认识论，此点乃吾人剖析所有通信之本纲。若从这个意义上讲，所谓“从闻熏入手”，在熊为贬义，在吾人则为正途））。 竞师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切着己（先锋：宋明之儒，固然强调“格物”，可惜仍然在“内视本性”上打转，并无努力改变习气、改造社会之主动意愿。只要是本体论，都有忽视个体的“原发状态”的通病）），正竟师所用得着也。竟师亦间谈禅家公案，而似未去发见自家宝藏（先锋：这种“返观本性”、“脱体现成”的禅宗，使得佛家的对治无明成为空话，正是断送中国佛教的罪魁祸首）。禅家机锋神俊，多玄词妙语，人所爱好。恐竟师谈禅，不必真得力于禅也。 竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至以经师终也。竟师为学踏实，功力深厚。法相唯识，本千载久绝，而师崛起阐明之。其规模宏阔，实出基师上。故承学之士有所资借。如章太炎辈之学,谈佛学与诸子,只能养得出一般浮乱头脑人扯东说西而已，何能开启得真正学人来? 竟师于佛学，能开辟一代风气,不在其法相唯识之学而己。盖师之愿力宏，气魄大，故能如此。若只言学问知解，如何得陶铸一世?竟师气魄伟大，最可敬可爱。惜乎以闻熏入手，内里有我执（先锋：汉语佛学界大谈什么“人无我”、“法无我”，其实在根本佛法中，“无”的是“阿特曼”之“我”，而人的提升直至涅槃，确乎取决于自我努力。而“破我执”之“我”，不是要否定人的“自我提升”，是要破真常不变之“阿特曼”。至于大乘佛教在普度众生时宣传的“无我”，是情怀问题，不是认识论问题）与近名许多夹杂，胸怀不得廓然空旷（先锋：这就是汉语思想的通病——生命中不可承受之“轻”），神智犹有所囿也。因此而气偏胜，不免稍杂伯气。其文章，时有雄笔，总有故作姿势痕迹，不是自然浪漫之致也。其文字雄奇，而于雄奇中乏宽衍，亦是不自然也。几此皆见伯气（先锋：欧阳大师刚去世，就这么议论，确实于人情不合）。竟师文学天才极高倘专一作文人，韩愈之徒何敢望其项背耶！竟师无城府，于人无宿嫌。纵有所短，终是表里洞然，绝无隐曲。此其所以为大也。吾《新论》一书，根本融通儒佛，而自成体系。其为东方哲学思想之结晶，后有识者起，当于此有入处。吾学异于师门之旨，其犹白沙之于康斋也。虽然，吾师若未讲明旧学，吾亦不得了解印度佛家，此所不敢忘吾师者也。
复熊十力书一 一九四三年四月二日 吕澂 来教不满意闻熏（先锋：如果从“识缘行”的意义上来理解“闻熏”，通过对治习气而达于烦恼熄灭，此正佛法根本也——这和汉语佛学尤其是禅宗的“触类是道”、“即事而真”是有巨大差别的），未详何指。《瑜伽论》说净种习成，不过增上，大有异乎外铄（先锋：这是说佛教固然不“身外求法”，但是属于内在自觉的“舍染趋净”，然而我认为这种内在自觉的依据，不能设立一个净种子伏藏“，因为这有走向本体论的危险。当然，这是另外一个问题，在此不详细谈）。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习晦其真意耳。尊论完全从性觉〔与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？（先锋：熊平生思考的核心，就是要建立人的“主体性”，这也是汉语佛法的误区。吕先生的“性寂”说，就是要彻底消除人的主体性——对常有之我执，所谓涅槃，在这个意义上就是要达到人的主体性的消除。）若求一真是真非，窃谓尚应商量也。
来 书 二 一九四三年三月十六日 熊十力 十日一信，附上论及师座语，旋知儹妄，幸勿示人。吾极不喜有宗（先锋：说实话，这是中国人的通病，因为这种“磨镜工夫”是没有“诗意”和“天机”的，当年我初于《中国哲学》看到本通信集时，正好另一本《中国哲学》在谈禅宗的见性，我对“香严击竹”很是心仪，我们每个人都在幻想“更不假修持”——天下哪里有如此便宜的信仰！目前净土宗的廉价批发信仰，是危险的。），总觉其未见道，故于师门，亦有不能全契也。然于吾师提振绝学之功，则又未尝不五体投地也。 闻熏一义，力不赞成，未知左右对此云何?吾侪均到老境，急宜反求自家宝藏（先锋：这背后的隐语就是“更不假修持”）。吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用（先锋：“磨镜”向来受到嘲笑，然而阳明学却给中国带来了灾难——这不是历史的教训吗？）。若于自家宝藏信不及，专靠外来（先锋：注意了，双方皆不赞同“更由外烁”，然而熊变相地立了一个“内在本体”），闻见熏生，此孟子所谓舍其田而芸人之田也。日来感冒，写信殊不得尽意，常欲为文以祭告吾师，但苟且为之，太不成话；慎重为之，则所欲言者极多。文字须有精采，骈体吾素不工，散文之妙在气（先锋：这是牵强的托词，熊在这里真让我失望）。近三年来，自觉精神一年差一年，易散而难聚。如今春比去冬，已差得多。人生五十后，便如下山势，吾已五九，其衰也宜矣。老境当乱离，意兴极劣，祭师之文，或须从缓。大约须吾应写之稿完成，心下无事，而又得一闲境，凝神为之，或可博吾师兜率一笑耶。 来 书 三 一九四三年四月七日 熊十力 二日函来，无任欣慰。即时率复，聊破岑寂耳。内学院，吾极欲大力支持者，盖尝嘅吾国向来学术团体(如书院、学会之类)每有名无实。即幸而有实，亦人存政举，人亡政息（先锋：“先锋佛学论坛”能坚持下去吗？需要诸位的合力）。以观西洋一学术机关，维持发达，历数百年或千余年之久而不衰，未尝不怅憾吾族类之无真实力也。区区之意岂止为竟师惜耶！ 来教云：“承示不满闻熏，未详何指,瑜伽净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本不外求，但唐贤传习，晦其真意耳。”尊论欲融法相唯识以入《般若》，谓不外求。然力之意，则谓必须识得实相，然后一切净习皆依自性发生（先锋：这里熊先生偷换了概念——自性是立足于“无明”的自我提升，是永不懈怠的“舍染趋净”，然而不是汉语佛学理解的“本具”、“本足”的本体），始非外铄。 今入手不见般若实相，而云净种习成，以为增上，此净种明是后起，非自实相生，焉得曰非外铄耶？又净种增上矣，而后归之般若实相，得非实相本有所不足耶？（先锋：这又是拿形而上学思维来理解佛法。在根本佛法中，“无明”和“涅槃”是紧密相生的关系，人的舍染，是基于对“无明”的自觉，这中间没有形而上学的、本体论的依据。认为有一个完全独立于“无明”的实相或真如，是以后大乘佛教形而上学化的错误观点）。 由净种增上，得归实相，是实相为偶然之获也。何者?净种本不自实相生，即与实相无干。本不相干，而可引归实相，非偶然而何?（先锋：这就把“实相”与“净种”截然分开了。事实上，“涅槃”既与“无明”在属性上截然不同，而在价值发生上又紧密相关——所谓“相关”，就是“共生”基础上的不懈对治，这是理解双方争论的关键） 然则欲融空有，而终有所难通。旧说空、有为二宗，吾人似不宜遽反之也。来教云：“尊论完全从性觉立说，与性寂相反，与中土一切伪经伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法?”力则以为今所谓伪经如《楞严》、《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断。伪论如《起信》，其中理，是否无本于梵方大乘，尤复难言。此等考据问题，力且不欲深论。但性觉与性寂相反之云，力窃未敢苟同（先锋：这是两种截然相反的价值意向。熊先生在此错得一塌糊涂）。 般若实相，岂是寂而不觉者耶?如只是寂，不可言觉，则实相亦数论之闇也。佛家原期断尽无明，今冥然不觉之寂，非无明耶?而乃谓自性是，毋乃违自宗乎?吾以为性觉、性寂，实不可分。言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣（先锋：这又是在诡辩——两种不同的价值发生方式，不是用“不二”思维就能抹平的，汉语学人的思维，往往在此陷入浑沌，这就是中国哲学不发达的原因）。 性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也（先锋：熊的观点是当今学佛者、学者普遍的误区，但是这种解决“性寂”和“性觉”的方法论，其实是错误的。吕先生的“性寂”，其实是认识论意义上的，而熊先生的“性觉”，暗设了一个本体论前提——那就是自性的本然自明）。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶? 来书既主归趣般若实相，般若，智也，智对识而为言，法执尽(我执尽不待言)，自性显，是为智，是为实相。觉对障而得名，障尽(二障俱尽也)，性显，非般若实相而谓之何耶?治经论是一事，实究此理，却须反在自身找下落。诸佛菩萨语言，反亡而得印证，此心此理同也。其或有末会，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡以狥经论。廓然忘怀，默识而已。久之会有真见处也。从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂(空非空无之空)，而不知空寂即是生化者，是证到一分(空寂)，未识性体之全（先锋：从“如来藏”思想兴起以后，佛教总在为“自性”找一个佛性意义上的“性体”，其实全盘都错误了：在“性体”意义上的解脱论，把佛性与“无明”割裂开来，这样的解脱就象一个东西Ａ从另一个东西Ｂ总脱身出来一样，而我要强调的是：解脱不是涅槃、实相、法性等Ａ从无明Ｂ中脱身、从而独立存在，双方是共生——Ａ和Ｂ——而有力量的消长，其属性固然不同，但是两者是共生——Ａ和Ｂ——关系，这样才能避免形而上学、真常本体）也。 《新论》语体本中篇，备发此意，贵乎观儒佛之通也。必谓佛氏至高无上，不究吾人有窥，何须如是耶?此理不许吾人得具耶?从发明心地的观点而谈自性(自性即法性，尅就吾人当躬言，故云自)，只见性寂而恶言性觉，其失又不待言（先锋：熊先生既对又错——他没有看到儒佛的根本区别在于对人性的正负价值的入手不同甚至相反，然而正如他指出的，佛教在价值关怀上是有缺失的，“出离”之性寂从根本上说是非价值的，所以要以“担当”来补充，“担当”同样要立足于人性之无明和人生之苦海，建立“菩萨道”之位格就是必然的了。吕先生过分强调了人的自主性，所以我的工作就是要把“佛性”的“绝对他者”作为价值依据，从而在“出离”中开显针对现实的神圣价值体系，然而我一再强调的是：这个神圣价值不是人的自为，必须由对位格的信仰作为终极保证——只有这样，才能弥合儒佛千年来的冲突，也只有这样，才能使佛教正面迎对其他宗教的挑战）。觉者，仁也。仁，生化也。滞寂而不仁，断性种矣。吾于此理，确是反已用过苦劝，非敢与诸佛立异。所见如是，所信如是，不得不称心而谈，否则非友道也。如高明不以为然，犹盼尽量惠教。流离中，究此一大事，犹是一乐也。
复 书 二 一九四三年四月十二日 吕澂 七日惠复，写示尊见甚详，但丝毫未得鄙意。此可见足下反己工夫犹未免浮泛也（先锋：汉语佛学，看似洋洋大观，其实十分轻浮，最好的例子就是禅宗）。论齿兄则十年以长，论学弟实涉历较多。弟初值竟师，既已寝馈台、贤五载(弟于宣二读内典，民三遇吾师)。及知左右，又已尚友唐人十年。自兄去院，搜探梵藏，涵道味真，复余一纪。为时不为不久矣。平生际遇，虽无壮阔波澜，而学苑榛芜，独开蹊径，甘苦实备尝之(弟于艺文美学、梵藏玄言，无不自力得之，此兄所深知也)。人世艰虞，家国忧患，伤怀哀乐，又异寻常。而刻苦数十年，锲此不舍者，果无深契于身心性命，而徒寻章摘句之自娱乎？（先锋：我们那些日日“弥陀”、手不离念珠的所谓学佛者，居然说吕先生没有修行，难道这些功利之徒尚不知羞愧吗？我没有看出他们的人格有什么崇高的地方，相反，这些人的信仰品质，大可质疑）弟切实所得处，殆兄所未及知。而据弟所谓切实，反观尊论，称心之谈，亦只时文滥调（先锋：汉语佛学、尤其是心性之学，最见花里胡哨，不过当年我也曾为此自得，现在想来，真是惭愧！）而已，请略申言之。 其一、俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此发轫即错者也（先锋：在这里需要注意，西哲在方法论上确实可以帮助我们明析所讨论问题的领域及范畴，避免汉语佛学的笼统）。 其二、道一而已，而尊论动辄立异。谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又与龙树、无著异。无往不异，天壤间宁有此理乎?认真讲学，只有是非，不慊于师说、圣说、佛说，一慨非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉? 其三、尊论谈空说有，亦甚纵横自在矣。然浮光掠影，全按不得实在（先锋：梁漱溟也指出了熊的这一死穴）。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉?(有部之宗在一切说，大众亦有分别说者矣。《瑜伽》解空，在分别说，则不得泛目为有宗矣。若是等处，岂容含混?)而尊论颇惑之，此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨旁宗上逆般若，测、基涂说，臆解《瑜伽》，真有真空，果如是耶? 其四、胜义而可言诠，自是工夫上著论。而尊论如此极欠分明。如云：“须识得实相，然后净种从自性发生。”又云：“入手不见实相，则净种非自实相生。”此识此见，从何而来?前后引生，如何绾合?（先锋：熊先生既强调“自性发生”的心性自足，但又需为这个“自性发生”找到本体意义上的动力，于是便以“自性”是否合乎“实相”为“先行设定”，这其实是为人的价值自觉找一个形而上学的依据，可惜的是，这个依据本身如果是“天道自得”、“天机自张”的话，又如何具备价值属性呢？我当然也不同意“净种子”说，我认为只有从一个返身的释尊位格上，才能找到价值依据，当然，这是另一个问题）此等毫无着落，则非薄闻熏，亦唯空说而已。 其五、尊论谓所见如是，所信如是，似矣。其实则自信未彻，设真有所得于己者，即当智照湛然，物来顺应，何以一闻破的之谈，即酬对周章，自乱步武?既不能辨自说之不同伪书，又不敢断伪书之果不伪,更不审鄙意与尊见究竟异同，荧惑游移，所守者何在欤？(前书提到伪经伪论者，乃直抉尊论病根所在（先锋：汉语佛学的弊病，就是自性自足的伪说）。，此正吃紧处，何得以考据视之，轻轻忽过?) 五者有一于此，即难免乎浮泛，况兼备之！故谓尊论不远于时滥调者，此也。鄙意则全异于是。前函揭櫫性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃(即性寂)， 一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论，乃重视所缘境界依（先锋：我曾说根本佛法是“识缘相”或“识缘行”，就是这个意义，但是我宁愿用“相”、“界”“入”、“蕴”等词，而不愿意用“境界”之词，就是因为“境界”有很浓厚的形而上学意义），由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，放谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解(虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也)。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而己。讹传之说而谓能巧合于真理，则盲龟木孔应为世间最相契者矣。 中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落。慧命为之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。稍有人心而忍不深恶痛绝之哉？（先锋：这么明显的道理，那些认《楞严》为佛教根本大法的人居然脑子转不过来，也真奇怪了！） 尊论不期与伪说合辙，当然有其缘由。学问所贵乎反己者，以圣、佛之心为心，理同心同。而心又不可以分分析之也。尊论反己，独异乎此。谓以圣说印心有同不同，未应舍己。是则无心同之可言，不过以凡心格量圣说而已（先锋：“自足自性”、“妙明真心”其实贬低了佛性，人的得意洋洋其实就是自高自大的无所不为，进而导致道德沦丧——宋明禅门的堕落，可以从明代小说中看出来：凡和尚几乎都没有好人，真是圣教之不幸！），是心果何心哉?索处冥思，见闻所及，无非依稀仿佛之谈。 讹传伪说，自易入之，由是铸一成见，谓之曰吾心。则得此心之所同者，自惟有讹传伪说矣。此所以尊论与伪说二而一也。 故尊论说到一究竟处，不过一血气心知之性，而开口说化，闭口曰仁，正是刍狗万物，天地之大不仁。此明眼人一目了然者，又岂缀拾佛言，浓妆艳抹,遂可自矜新异乎？由足下之工夫，而闻鄙说性寂、性觉，宜其牵合寂而常照、照而常寂一类滥调文章纠葛而不可解，试问与鄙意有一丝一毫相干耶？ 又鄙意从性寂立言，故谓在工夫中所知是实相般若，此即自性净心，亦即虚妄分别。《般若》“观证”、《楞伽》“妄法是常、圣人亦现”，均据此义。(证则真现而非妄，常故妄现而非真，其义相成也。)能知由习成增上，所成所增（先锋：这中间有强健而自觉的自我改造，此乃释尊圣教），种姓本住，又具待言？ 然习起知归(归趣般若实相)，无容先后也。此皆瑜伽正宗，源源本本、惬心称理之谈。圣书具在，岂弟牵强附会者哉?足下工夫，向未涉此樊篱，宜其一闻般若，即会牵扯到融通性相（先锋：汉语佛学的衰亡，其实自天台宗便埋下了种子。无论是“性具”还是“性起”，都把佛法搞成了形而上学，这种“浓妆艳抹”的佛学，至今仍然令人沉迷，真佛教之大不幸！）一类腐烂陈言，试问又与鄙意何干? 然鄙意说到此等处，不过由闻熏议论引发而来，其实佛教真命脉，尚别有所在，实相证知已落第三四层(但尊论或以为究竟矣)。此义精微，未容以口头禅了之，姑置不论。总之，弟所得者，心教交参，千锤百炼，绝非如兄想象“治经论”三字便可了事也。尊论向自矜异，难得此番虚怀容纳，大事究明。又吾师新逝，不忍见异说之踵兴，疑斯文之遂丧，故竭疲惫精神以呈其意。有益于高明者几何，则不敢知矣。院事累蒙关怀，意极可感。弟依止否师，卅载经营，自觉最可珍贵者，即在葆育一点“存真求是”之精神（先锋：有人质疑本论坛建立“吕、欧纪念馆”为壮大门面，然而若就发扬佛教之“存真求是”精神者，目前佛教论坛中惟有本论坛最彻底也）。以是内院虽未开展发皇，却始终隐然为此学重镇。今后此种精神一日不亡，即内院命脉一日不绝（先锋：某虽不才，但仍然以荷担此种精神为己任，此正往圣绝学之薪火相传也）。然桐鼎一竿，其难可想。风雨如晦，鸡鸣不已，吾兄多情善感，宁无动于中乎！ 复 书 三 一九四三年四月十三日 吕澂 昨函发后，复检存稿，仍觉语焉不详。然思入幽微，何能尽达?要在上机于言外得之耳。功行全殊句下，可注“一则革新，一则返本”八字，以当点睛，请代加之。唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也（先锋：这不是说，Ａ离开Ｂ，而是双方的“博弈”——一种动态的紧张关系、一种让人向上的张力）。唯其返本，故才起具足于已之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。近见师友通讯，载足下教人之语，卑之已甚，全无向上转机（先锋：吕先生的思维令我不由得赞叹！我的利用西方神学方法论推导出来的观点，他“向上转机”四个字就解决了），非其验耶?吾侪家业，立心立命，何等担当，应须仔细。昨函云云，请勿以卫道迂说视之也。
来 书 四 一九四三年四月十七日 熊十力 十二日惠函，极感直谅。承承迂论，只时文滥调，纠以五事。 其一云：“俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分别，逾此范围，宁即无学可以自存”云云。此段话，思之再三，终有未喻。夫立言，必有所以言者。辨学术之是非，不仅于其言，而当于其所以言者察之。所以言者，其所见所信也（先锋：熊先生所云此点极是！探讨问题，需要划清基本范畴，不能乱搅和，必须在一定范围内用共同的工具，才能公正地交流，这是基础的方法论问题。吕先生所指并非针对方法论，而是担心套用西方术语有肢解佛法的危险，双方观点各有道理）。言者本其所见所信而以喻诸人者也。以言喻入，不能无方便。方便者适其机之谓也。学尚知类，此土先哲已言之。西人治学，析类为精，玄哲与科学，不容漫无分别，未可以俗见薄之也。且言在应机，何可自立一种名言，为世人之所不可共喻？世人计有万象森罗，说名字宙。吾欲与之说明是事，是否如世人之所计着，则不得不用宇宙论一词。世人推原宇宙而谈本体，吾人与之说明是事是否如世人之所见，则不得不用本体论一词。如不察吾之所以言，而第以名言之有从时俗者，责以时文滥调，试问佛书中果不用当时外道之名言否?亦将受责否?犹复须知，本体论、宇宙论等名词，儒佛书中虽不见，而不能谓其无此等意义。即如宇宙论一词，若不包含本体论在内，则只是对于万象界予以解说而已。大地古今，任何哲人，当其发心、求悟之始，对于世所共见为有的万象界，当然要发生问题。此问题发生，即是他的宇宙论已开端。及其有悟之后，垂说示人，自无可抛开他对于宇宙论方面的见地而不言。佛家除唯识论外，其解析诸行或一切有为法，不承认有所谓宇宙，却正是他对于宇宙论方面的一种见地。至无著《摄论》，成立赖耶，含藏种子，以说明一切相见(相见即相当于俗云万象)，分明是有了宇宙论。更核实言之，他明明以赖耶中种子，说明根身、器界，如何否认他有宇宙论?且就无著《根论》言之，他评判外道小宗为诸行(即万象)，寻找外因，或计无因，种种之论，而后揭出其赖耶中种子。如何不是宇宙论方面的说法耶?儒家有其宇宙论方面的见地，此不待言。总之，古今中外，凡是穷探真理的哲人，总有其关于宇宙论方面的见地。若以此为俗见，吾不知何者为超俗之见也。本体论一词，不容不立，准上谈宇宙论一词而可知。从来哲学家谈本体者，其自明所见，尽有各不相同，然而都以穷究宇宙本体为学。(如说宇宙本体一词是从俗，试依佛说，则云真如为万法实体，此语有过否？宇宙即万法之都称，实体亦本体之异语。)则本体论一词，如何用不得?《新论》语体本中篇曾有处说及本体一词，今不及检页数。夫义理自有分际，故措思立论，当循条贯。本体论、宇宙论，此等名词不可道他要不得。虽若有疆界之可言，而实不是分疆划界，各不相通。其似有疆界者，依义理分际而不可乱也。其非各不相通者，义理不是死东西也。我觉得此等名词，不但不是要不得，而且是万不可少的。譬如佛书中，其归宿处，只是显示圆成实性(他自然是用种种方便，不可直揭)。吾侪就说佛家是有他的本体论，并无过误。般答之空□□，我则于此见其不谈宇宙论。正因为他对于宇宙论方面的见地是如此的。瑜伽宗立赖耶，我则见其有了宇宙论的说法。这犯何种过错?如果说天下有一等学问，于所谓宇宙论、本体论等者，杳不相涉，如来教所云，逾此范围宁即无学云云者，吾真不能想象此等学问，究是讲个什么。（先锋：在这一点我赞同熊先生的观点，我们总借口说佛法不可思议，其实解剖起来，并没有明显超出人类思维规律的东西，在真理的求索上，东西方有“共振”现象，只不过言说方式不同——佛法没有特别了不起的地方，只有“佛说的法”和“说法的佛”紧密相关、如实实践，才变得了不起，比如世亲的观点，在今天看来就显得破绽百出，龙树的失误要少些，但是毕竟也有破绽））如果说要归到人生，人生对于世间的观念如何，就是其对于宇宙论方面的见地为如何，更是其对于本体论方面的所见为如何。若论到吾人的功修等等，何一不穷究到本体论、宇宙论等范围里去?前云非各不相通者，意亦在此。为此哓哓，则以来教斥迂论为时文滥调之第一证，故不能已已耳。 其二曰：“道一而己，而尊论动辙立异，谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又无往不异。天何厚于足下，乃独留此理以相待乎?认真讲学，只有是非。不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉！”此段话迂陋仍有所未解。夫道理，无穷尽也。人之禀赋至不一，其所值之时与地，及其所素习，又至不一。人各本其一生之经验，以体究道理，则宜其所见有不能无异者矣。然自性涅槃，众生共有，则宜其所见有不能无同者矣。有异，则相非，不非，无由见异。来书责以不敢非，是迂拙未尝立异也。何乃以此见责耶?然迂拙之于先哲，只有所不可非，无所谓不敢非。平生为学，常欲防一己之偏与蔽。(如前所谓各本一己之经验，以体究道理，自不能无偏与蔽。)因主出入各家，析其违，而观其通。各家等量齐观，则短长易见。而其各有所见之真是处，自尔道通为一，如何更可相非？来书责以是诚何心，迂陋之心，如是而已。至谓天何厚于不肖，留此理以相待。不肖且下一转语曰：天何薄于不肖，而秘此理不许吾有见耶?（先锋：熊先生的观点也很对——真理不需要“密传”，没有别人悟不到的真理，我们将佛法看作是“不可思议的真理”，事实上贬低了佛法。根本佛法其实很简单，就那么些东西，那是历史文明发展的产物，不是天启、不是凭空掉下来的，现在的佛法看似“博大精深”，其实是花拳绣腿。一句话：只要是人的思维构造的“真理”，都有破绽，然而正是因为有破绽，才为后人的进一步启悟留下了空间）不肖又有何私智，泄尽天机?只本天之所予我者，反而求之。又参稽中印先哲之说，不为入主出奴之见，庶几免于自私用智也欤！（先锋：对于文本的“前理解”，是必要而重要的，无数人一头扎进所谓的“佛法”中，习而不察，使得佛法成为一个静止的、死气沉沉的真理，这是释尊的罪人） 其三曰：“尊论谈空说有，纵横自在。然浮光掠影，全按不得实在。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉!此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨邪，上逆《般若》；测、基涂说,臆解《瑜伽》。真空真有，果如是耶?”来书所持，大小离合，系于一切说与分别说，迂陋诚不欲究此离合之迹。平日用心，固别有在。敝书谈空，所以特引《心经》者，正虑有以臆测相诋者耳。此外有所申说，皆引《大般若》中明文为证，谈空具依《般若》，何尝惑于清辨邪宗?至叙论有宗处，本多据《摄大乘》及《成唯识》等论，《解深密》等经。尊见既不满窥基、圆测，亦复欲抑《成唯识论》，似谓有异《瑜伽》。但《成唯识论》之八识种现说，与三性中不遣依他之旨，无一义不于《瑜伽》见其根据。吾虽寡学，亦未尝不涉《瑜伽》也。来教既未详所以，则亦无须深论。德钧云，左右颇欲发明《瑜伽》，愿得早日写出为幸。（先锋：熊先生习惯上称《瑜伽》为“大论”，可见其还是很重视经典的，但是同一经典，每个人的理解不一样，有的甚至相反，这是佛法的“博大精深”所带来的悲剧） 其四曰：“胜义而可言诠，自是工夫上著论，而尊论于此极欠分明。如云须解得实相，然后净种从自性发生。又云入手不见实相，则净种非自实相生。此识此见，从何而来?前后引生，如何关合?此等毫无着落，则菲薄闻熏，亦唯空说而已。”来书责我前函欠分明，窃恐此正是吾两人相隔处。夫云胜义而可言诠，自是工夫上着论。此诚是也。但请留意者，用工夫的是谁?实相是什么义?须知实相即本心是，工夫者，万行之都称。一一胜行，皆从本心发生（先锋：这是熊一直坚持的观点，然而这是违背佛法的。我一直对“心”这个字有警惕，因为在根本佛法中，只有“心所”，没有本体意义上的“心”，建立“心所”，就是要强调修行、强调关注心的具体功能与作用，从而通过否定本体意义上的真常心，来破除我执——这和后来的“妙明真心”的“心”，相差真是太远了，本体论上的心使人失去了关照的具体对象）。所以用工夫的，即是本心。非可不见本心而靠有漏心来用工夫。靠有漏心来用工夫，虽发之为有漏善，终不能引发得本心出。孟子所云行不著习不察者，正谓此也。如我两人此时谈论之心，若不发现自家本心出来，则欲做虚怀静气的工夫，硬是做不得。只可做一套世情来相将。纵不大忿恼、大计较，也只是有漏善。而虚其心，以唯理之从，此项工夫，终是做不得。以此例征，真工夫须自实相生也。若问此识此见从何而来，识本心的，即是本心自识，别无他心来识本心。见本心的，即是本心自见，别无他心来见本心。离却工夫，不可得本心，那有前后?（先锋：熊先生自己把自己给套进去了，这是其“相似佛法”最致命的地方——他既要强调“心”的具体功能，于是便不得不“因用生体”、为功能找一个本体意义上的动机，这就必然走向“体用不二”，这其实是变相的真常观）本心与工夫，非是二物，如何说关合?（先锋：这是“因体生用”，同样是真常观）此事反求即得（先锋：这是所有汉语思想的最致命处——我们总是预设了人性或本心的正向价值，所以才鼓吹“反求即得”，而佛法的心性论，只能从人性的“负向价值”入手。其实再说明白些：佛法本来没有心性论，心性论是后来附加在根本佛法上的，佛法心性论使佛法成为形而上学，两千年来，给佛法带来了无穷的祸害，现在，必须清除之！），云何无着落?依有宗说，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自家真主人公(本心或实相)明明存在，他却不肯承认，而说唯是染分，却教依靠经论来做正闻熏习（先锋：熊的反驳也有一定道理。本来，建立赖耶是要为业力流转找到一个依据，真如巨赞法师所思虑的那样：如果业力流转没有一类似载体或中介的东西，因故报因将是空中楼阁，然而要命的是：无著、世亲等人虽然开启了赖耶之“种子现行”，为经验业力找到一个看似非真常的阿赖耶识，却把后门大开，使真常本体乘虚而入，所以难免熊先生要反驳“阿赖耶识”作为生死流转之根本，其实不过也是“本心”或“实相”的变种）。工夫做到熟，也只是义袭而取。入手不见实相，往后又如何合得上?赖职的说法，《瑜伽》中已是如此，云何归罪测、基，错解《成唯识论》，不悟《瑜如》?如欲罪测、基，只好把《瑜伽》中关于八识种现及三性等谈，一笔勾抹去也（先锋：熊先生的反问正好击中了唯识一系的形而上学倾向，其实这个问题几百年前，就由安慧和难陀的辩论中显露出来了，可惜当时安慧看似取得了胜利，反倒加快了佛法形而上学的进程）。宗门自标教外别传，直指本心，此意未可忽。 其五曰：“既不能辨自说之不同于伪书，又不敢断伪书之果不伪，荧惑游移，所守何在?”此段话全不相干，其中似有气性欠平语，兹不举。夫迂陋平生所学，有《新论》在。其与伪书，全无关系，乃极明著之事，何须作辨?前书谈及《楞严》、《起信》，以一二语了却。一生意趣，本不属考据方面，并非谓此项学问不应作。只是各人生性，爱走某种路向，即行走去，人生那得如上帝全能，遍走许多路向邪！伪书之伪不伪，向来疑者有人，断者亦不乏人，付之自尔。若谓吾不能断，便是酬对周章，自乱步武。此则百思不可得解。此于吾之所见所信有甚关系耶?《楞严》一书，颇有不类佛语处。然以文体论之，其浩衍、雄浑，决非中国人所伪（先锋：这是我对熊先生最不满意之处，他为了找到理论依据，竟然不惜维护《楞严》，其实从思维方式和行文方式看，正好说明改经是中国人所做。以熊之大才，造《新唯识》之文笔，居然夸《楞严》“浩衍、雄浑”，真令行家笑掉大牙了））。中人文字，别是一种意味也(此话不及详)。当是印度外道之归佛者所为。每怀此意，不悉高明印可否?《起信》中，唯生灭与不生灭和合一语，绝不是佛家旨意。和合二宇，最可注意。吾于此，亦不及详。但除此之外，综其大旨，不必背佛法也。体相用之谈，无关宏旨，则不论可也（先锋：错了！体相用之谈，恰恰是“相似佛法”的命根子，汉语伪佛法，几乎都受到汉语思维的影响而陷入体相用，这是真常本体论的汉语表达，真是吃紧处）。《圆觉》以文体论，当是伪。然若以谈性觉而非之，则菩提是佛说，其可病也。来书除所示上答五义外，复有云：“前函揭櫫性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃，即性寂。一在根据自性菩提，即性觉。由前立论，乃重视所缘缘境界依。由后立论，乃重视因缘种子依。能所易位，功行全殊。故谓之相反也。说相反，而独以性觉为伪者，由西方教义，证之性寂，乃心性本净之正解。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。”此段话确是关系重要。吾前所谓治经论是一事者，意正在此。自性涅槃、自性菩提，如定要分作能所会去，定要分作所缘缘境界依、因缘种子依会去，是自性可分为二也。岂不是将自性当作外在的物事看去?（先锋：熊先生在这里便反映出其思维的笼统。“自性菩提”是“返本”意义上的自得自备、“自性涅槃”是“革新”意义上的净化提升，这是两种不同的价值意向）迂陋之见以为说自性涅槃者，只形容自性之寂的方面。说自性菩提者，只形容自性之觉的方面，断不可因此硬分能所也。拙著《新论》每谈到证量处，只说是性体呈露时，他(性体)会自明自了（先锋：看见没有？“自明自了”，这种对“人性自足”的良好愿望、对人生的片面乐观，反倒造成了历史的灾难。我一再强调信仰必须从“负向价值”入手，就是这个道理），就怕分成二片，此岂是迷妄谈耶?前函说性体，原是真寂真觉云云，如何可当作滥调?若如宗门所云见自本心，当不以此为浮谈也。此等境界，至少须有日月至之功，才得发见，不是浮光掠影得来也。又来教：“能所易位，功行全殊”云云，吾亦有所未安。自性涅槃既是所缘境界依，此处原不容着力。所以佛氏总是劝发菩提心，分明是要在自性菩提即性觉上致力（先锋：熊先生又搞混了——“劝发菩提心”来自深刻的自我认识，是认识论意义上的自觉，而不是返本意义上的本体论）。果如尊论，分说能所，则性觉是能，性寂是所。从能上着功，自是不易之理。如判性觉为伪说，则以伪说为可尊也（先锋：这里熊先生摆明了是站在“相似佛法”一边了，其实这也是拿汉语思维来理解佛法的必然结果）。 来函要点，略答如上。仓卒提笔，未及畅意。迂陋平生，任情直行之病，或未能戒。至于为学，期以真理为依归，求诸心，信诸心，而后即安。则一生之所持也。世既如斯，究此学者，亦复无几（先锋：是啊，现在的净土宗信徒，一头扎进“圣号”中谁还会细究其中的微妙差别，然而这种差别，却让太多的人与真的佛法失之交臂）。倘谅鄙怀之无他，而不吝函札之诤，唯互相于心气之平，所谓不益于彼，必有益于我也。一切说与分别说，何妨为文一论之?当作者，直须作，否则空易放过去也。 来 书 五 一九四三年四月十八日 熊十力 昨接来函，即时率复，殊多未尽之意。兹又得四月十三日函，所云“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。以其返本，才起自足于己之心，便已毕生陷身堕性。纵有揣摩，无非节文损益而已。至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦几穷矣。”此段话，有极好处，亦有极不妥处。如云鹄悬法界，穷际追求。西洋宗教家之于神帝，即悬以为鹄而起追求者也。哲学家谈本体者，亦多类此（先锋：吕先生在此有小小失误，就是不应该用“法界”一词，因为这个词有浓烈的形而上学味道，果然让熊先生抓住了这一小失误）。昔从游有牟宗三，颖悟过人，中西学术皆所综究。逻辑亦有撰述。每谓佛教谈一真法界，即悬一至高无上圆满无亏之的，而勇悍追求之。其说与来教不期而合（先锋：所谓“上穷碧落下黄泉”，吕先生要说的是尽平生、尽身心去向上提升，但是绝对不是提升到与一“大全”融合——那就是梵我论或上帝论了。牟宗三要建立的，就是中国化的本体论形而上学，难怪熊先生对他如此重视）。 吾谓由大乘之说窥之，颇有此意味。但至宗门，直指本心，则已一变而反求之。而所谓至高无上圆满无亏之大本（先锋：所谓“至高无上圆满无亏之大本”，这是中国化的真常论，与“妙明真心”等，一个鼻空出气），乃在我而非外。庄心所谓自本自根，亦此旨也。悬鹄追求，趣向无上湛深妙境，进而不止，前而不堕。来函所谓一转捩间，无住生涯，无穷开展，亦不纯属虚侈之谈。但此中吃紧处．却在追求不已。一息而歇追求，生涯尽矣。追求不已，又必于其所悬之的，信望殷切。(信者信仰，望者希望。)情感弱者，不足语此。然虽穷际追求，要是拼命向外，终不返本。此之流害，不可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。（先锋：这是“返本说”的理论依据，但是，我仍然要强调：这个依据是不保险的、是无视人性的“无明”本性的、是因为过于乐观而导致历史悲剧的） 追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利，恶根潜伏，知所极，其害二。（西洋学术，都是外羡。) 返本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生，祸几且伏，如何位育?来教所云，适得其反，其害三。 外羡者，内不足，全恃追求之勇为其生命。来教所谓无住生涯，无穷开拓，虽说得好听，要知所谓开拓者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内而自绝真源，非真开拓，其害四。 足下前两函，吾觉其甚可怪。何故将性寂(自性涅槃)、性觉(自性菩提）分别乃尔?又何故于吾《新论》菲薄乃尔?今得此函，似已略识足下用心所在。盖尊见或即以涅槃为所悬之鹄，由此引起功行，即不息其追求而已。主性觉，则是返本。此乃足下之所极不满，宜其视《新论》如无物也。 来教有云：未可拘拘本体俗见而失之也。以本体为俗见，不独华梵向无此等怪论，即在西欧，亦只有以为玄远难知，而置之不谈已耳（先锋：这里熊先生又稍微占了上风，吕先生应该就本体论而驳斥其本体论，可惜吕先生看来对西方思维有抵触）却来闻以此为俗见者也。夫谈本体，果是俗见乎?科学是表象的知识，是部分的知识。凡虚怀的科学家，当不否认此说。而宇宙本体，即所谓万化之根原，斯人之真性，万物所资始者，此非仅恃科学知识可以得到。由是而穷究本体之学，乃决不可无。人生不能以知识为满足，必欲发展其虚灵无碍圆明不滞的智慧。亦不可恃外羡之情，纵其追求，以无厌足而为开扩。本体之学，所由不得不讲。而足下竟以俗见斥之，不审高明何为乃尔。 来教云：“以其反本，才起自足于己之心，便已毕生陷其惰性。”吾以为讲返本之学，而不免陷身堕性者，此必其未能证得本体者也。（先锋：这里必须谈一下新儒家的失误——本体论固然可以为人生的向上提升提供一个“大全”意义上的支持，但是没有位格也是空话。我们说“旧内圣开不出新外王”，就是这个道理）《新论》讲本体，原是举体成用，即用见体，故体用不二。此根本义，须先识得。夫本体具备万法，含藏万化，本无所不足者也（先锋：这已经是“如来藏”思想的翻版了，批判佛教形而上学，必须彻底批判“如来藏”思想，这就是我说的“性缘体”之相似佛法））。故夐然绝待。然体虽无待，而成为用，则有分殊。分殊即是相待。故体之成用，是由无待而现为相待。于此相待，使唤作一切物(人亦物也)。此一切物，随举其一，皆具有大全的本体。(自甲物言之，甲物得此个大全的本体。白乙物言之，乙物亦是同得此个大全的本体，余可例知。)但本体举其自身现为相待的一切物以后，而从每个物或个人分上来说，他虽是具有全体(大全的本休，省云全体，后仿此)（先锋：这种“大全的本体”正是佛法反对的，熊先生已经走地太远了）），虽性分上无所不足，然他毕竟成为有限的(凡相待的，即是有限的)。不能把他的自性(即本体)完全显发出来。他很容易为他的形躯所使而动念，即违真以障碍其全性。由障碍故，他本性(即自性)虽至足，只是潜伏着（先锋：这就暗设了一个“具足自性”，这是我在《张力消解》中重点批判的））。而从其自家生活的方面来说，却常时感得不足。并且不足之感极迫切，因此便有一个极大的危机，就是要向外追求。 追求略判以二，曰向下，即物欲的追求是；曰向上，如祈依神帝(宗教)，注想真极(哲学家向外觅本体者皆是)。及来教所谓鹄悬法界，皆是也（先锋：这里熊先生误解吕先生了，所谓“向上转机”，不是向外追求，而是涅槃与无明的永恒对峙，是Ａ和Ｂ之间的关系紧张，不是Ｂ从Ａ中脱身另找一个本体根据）。上下虽殊，向外则一。外则离本，虽存乎上，而浮虚无实，与下同归。故吾《新论》独持反本之学，唯求见自性(即本心或本体)。须知个物或个人的自性虽一向被障碍，而毕竟无有减损，时常在障碍中流露一些机芽（先锋：这就是禅宗标榜的“脱体现成”，虽然强调“拂拭”，却把Ａ和Ｂ割裂开来）。(机者生机，芽者萌芽。孟子四端，皆性之流露，喻如机芽。)只要保住此机芽，令其扩充不已。这些机芽，原是内在的大本之流露(内在之内非与外对词)。识得自有的大本（省云自本)，才仗着他(自本)来破除障碍(因为他是自觉的，故可破障碍)，而把自性中潜伏的和无所不在的德用(前云自性具备万德，含万化，此中用字，即为万化之代词)，源源的显发出来。这种显发，就个物或个人分上言，他是破除障碍而不断地创新（先锋：这种人性观、人生论是诗意的、乐观的，然而也是没有根基的、被历史证明是危险的）。其实正是返本。因为个物或个人的生活日益创新而愈丰富者，都是其自性的德用不匮的发现。所以有本才得创新，创新亦是返本。这个道理，真是妙极（先锋：看似“妙极”，但是缺乏终极标准，没有位格担当，更容易走向自大成狂）。(《新论》文言本“明宗”章有一段谈及此，不卜见否？) 夫本体至神而无相，若不现为物，则无资具以自显。及其现为物也，则物自有权。而至神无相之体，所以成物而即运行与主宰乎其间者,便有受拘于物的形躯之势。而必待物之能听命于己，以起修为(此中己者，设为本体之自谓)，乃得以自显发(工夫即本体之义，须于此参悟)。否则物乘其权以自逞，而锢其神(神谓本体)，则本体终不得自显。(佛家所云真如在缠，亦此义也。)《论语》曰：人能弘道，非道弘人。其义蕴盖在此。苟深见此义，则知至神无相者，虽主乎吾之一身，而吾不能曰：反求而得其至足者，更无所事事也。识得本体已，不可便安于寂。要须不违真宰(谓本心或本体)，勇悍精进，如箭射，箭箭相承，上达云霄，终无殒退。如是精进不已，是谓创新不已。如是创新不已，实即本体呈露，其德用流出，无有穷极。故修为进进（进而不已曰进进，即精进义)，即是本体显发，无穷妙用，自然又恶有不寂者乎?是故返本之学，初则以人顺天而自强。(人谓修为，非谓圆颅方趾之人也。天者，本体之代词。修为工夫，实由不违本体故，而本体德用得以显发。即此本体德用显发，就吾人生活方面言之，则曰修为。故修为非离本体德用而有。自强者，就天言之，则是本体德用，显发无穷。就吾人生活方面言之，则曰自强。)久则即人而天。(初时修为犹未纯，根本须恒持本由本体显发，非别有来源也。此处煞难言说，吾人一向障碍本体者深，本体之明照微露，吾人便顺从此明照，不令妄念起而障隔之，如此，谓之不违。此时修为，虽实际上是本体显发，而不违一念，毕竟是以人顺天，犹未与天为一，故曰顺为，犹未纯也。修之既久，自然纯熟，天体全显，此时无所谓人，乃即人而天矣。)刚健复寂寂，寂寂复刚健。吾人以知本而创新，创新而返本。到得返本，恒是刚健寂寂，何至有陷身堕性之事乎?其陷于堕，必未真证本体者也。若如来教，以本体为外，悬之为的，而追求焉，其中无所本，而唯外羡，以鼓追求之勇，则吾已陈其害如前，不复深论也。又见体岂是揣摩?揣摩乃妄想也，何得见体?至云：节文损益，正是不见体者所为，足下何为有此等议论耶?禅悦飘零，暗滋鄙吝，以此责末世伪禅可也，是可以病禅学耶?（先锋：由“自性自足”走向“自性自度”，并内摄超验的佛性，这是汉语佛学的根本，我在《张力的消解》中有详细的批判，当然，在书中我也说过，吕先生是不同意有超验的佛性的，然而，为了给自性建立一个超越的价值标准，必须把佛性超验化，）） 又云：近见吾教人语，卑之已甚云云，高明以此见责，而蒙开示向上一着，却是鹄悬法界，穷际追求云云，窃恐此正是一向好高所致。吾内自省，一向没有下学工夫，玄思妙悟，只以粉饬胸间杂染，转增罪过。年垂六十，如何再不回头?外观当世士习，几不见有生人之气（先锋：如果熊先生面临如今的净土宗末流的猖獗，不知又有何感想？）。尤伤族类将危，吾老矣，念挽此危，唯有对人向日用践履处提撕，使之敛其心于切近，养其气于平常。从下学立得根基住，久之，资美者，自悟胜远事，而何待予为之强聒耶?吾四十五以前，犹甚使气，四十五以后，每以此自愧，宁避人，无斗口，然只强抑，非真能无竞也。一矜字，尤去不得，下学工夫甚不易，注意及之，而后知其难也。
复 书 四 一九四三年四月二十二日 吕澂 叠来两复，颇涉支离。前以虚怀欲究大事，故略贡所知，意本欲取准佛说也。尊论乃一转而为依据《新论》云云，此则《新论》已自解决，何待究明耶?可勿再谈。(弟函所举尊论，皆指前后来信，原来未管《新论》间事。尊函所谓视《新论》如无物，诚是也。)惟弟前函，只说鹄悬法界，岂即在外(最新一画且明言归趣本不外求)?（先锋：需要注意的是，这里的“本不外求”，是要排除所有真常意义上的“本心”，是自由意志意义上的自我提升，绝对不是建立在真常本心立场的“返本”）又说委身情性，岂是惰性?至于性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释(一真一伪，各有其整个意义)。岂即是一心二门，各约一门？凡此等处，请勿粗心曲解（先锋：汉语思维一直都是笼统的，所以中国逻辑学、先验哲学不发达。熊先生在佛学上其实用功甚勤，可惜终生受汉语思维祸害，而未能探到佛法之源）。则一场议论，或不致全落虚空耳。(西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象。又自佛学见地言，本体等论，不谓之俗见，难道还称真见?不解足下何以一闻此等语使忿忿不平也。)（先锋：关于宇宙论在大小乘佛学中的不同表现，另文讨论。） 复 书 五 一九四三年五月二十五日 吕澂 前函结束所谈，而来复殷勤，犹求一是，意甚可感。惟兄所知佛说太少，又久习于空疏，恐区区文字之真，亦唐劳笔札，而终无益于介甫也。 前函往复，皆从闻熏一义引起，所辨皆佛家言，不准佛说，讵得是非?乃足下一见佛字，即避之若浼，以自绝于入德之门，此可谓大惑也。前函涉及西人谈小乘云云，乃以尊论有“佛学不从本体论理会，即不能想象”之意，故举西人研究之实，以证尊见之诬。弟何取于西人哉?惟尊论谓法性即是本休，小乘亦有所见。此则纯系臆谈。法性共相，不可作本质观。(《成唯识》八说法与法性，非一非异，亦指共相。盖自瑜伽师尊视《阿毘达摩经》以来，此意益以显然矣。)小乘更用为通则、习惯、及自然规律等义。(详见巴利圣典协会所编《巴利文字典》。此籍钩稽三藏，历时十年而后编成，训诂甚确。)彼于法性有证，则唯证此而已，岂得视同本体哉?（先锋：此处点中了熊先生的要害）至实相实性，皆就相言，亦未可以译文有一“实”字，遂漫加附会也（先锋：我对“实相”、“法性”之类的词深表戒备，就是因为它们都本体论意味）。 要之，佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相(所谓幻也，染位仍妄)，以着工夫。故立根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱(净字梵文原是明净与清净异)，此即性寂之说也。(自性涅槃、法住法位，不待觉而后存，故着不得觉字。)六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者(不据名言，谓之曰内)，一错而为自己觉证，再错而为来来觉证（先锋：“来来”似应该为“本来”）。于是心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。 盖性寂就所知因性染位而言（先锋：这就是我说的“从负向价值入手”），而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说远悬，何啻霄壤? 然性觉固貌为佛家言也。夺朱乱雅，不谓之伪说，得乎?知为伪说，不深恶痛绝之，得乎?足下浅尝佛说，真伪不明，乃即本体揣摩以迎时好(来复谓科学万能之说为俗见，但以一本体论到处套得上，其去“万能说”又有几何)，此尚非曲佛学乎?足下谓就所知以谈佛学此自是要好之意。但前后来信，强不知以为知，其处亦太多矣。 即如流行一义，在佛家视之，原极平常。《般若》九分，归结于九喻有为一颂，龙树、无著之学均自此出。迁流诸行，佛家全盘功夫，合此又何所依?问题所在，乃是此流行染净真妄之辨，与相应功行革新(前函曰创新意犹不显故改之)返本之殊耳。尊论漫谓佛家见寂而不见化，此咬文嚼字之谈，岂值识者一笑。(尊论谓即寂即化，原不可分，是则犹海水之味咸，尝海一滴，能谓其得水而不得咸耶?)足下乃即凭此等肤见，横生议论，侈言会通。瞎马深池，其危孰甚（先锋：只有相依相生的“Ａ和Ｂ”，没有独立存在的“Ａ或Ｂ”，佛法后来却把“实相”、“法性”、“真如”等本体论化，事实上割裂了对“无明”的关怀与对治）。 弟近觉足下精神衰退可惊(兄前错误情字为惰，此间有信稿副本三本可证，无容辩解。且此次来信，又错写惰字为隋，用字着笔且尔，更无论前时匆匆一览，病目生华矣)，如真不欲以玄思妙悟自饰过非，则欣死朝闻，契心真实，亦大丈夫本分事也。戔戔《新论》，能博得身后几许浮名，敝屣弃之，又何恋恋哉！先师百期知不能来，重见何时，思之心痗，匆复不宣。前嘱张生以复证兄函稿相呈，乃以稿末有闻熏义，可补各书所未及也。谈禅数语，弟自有境界(非浅识可议也)。
来 书 六 一九四三年五月廿一日 熊十力 月来多乱心之事（故乡被寇一遭始得信），前函久未复者以此。来教有取准佛说语，却与下怀相左。此意真难言，实无从说起。我于佛说，始终作为一种参考而已。完全取准，问之于心，确不能承受。(只是不能完全也，非全不承受。)来教又云：西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象云云。实则本体云者，即佛书中所云法性耳（先锋：所谓“法性”，这已经是相似佛法了）。忆《唯识述记》中讲无余涅槃处，分别法、法性(手无书，不能检)，法性非本体而何?若谓小乘全不见法性，吾不敢作此说（先锋：熊先生在此恰恰错了，根本佛法是不谈本体的“法性”的，“法性”是释尊入灭后，因“舍利”崇拜、进而对“法身”信仰的兴起而出现的。）。 西人之心习，而治佛学，恐未可据。中土所较备者，本大乘说。我平日只就我所知者言之(如《新论》)，其所不知者，固未尝言也(所评大空大有处，却就我所见处说)（先锋：这是熊先生严重的知识缺陷，他只了解大乘，在《佛家名相通释》中，完全是以大乘的观点来判解佛法）。 来教云：自佛学见地言，本体等论不谓之俗见，难道还称真见云云。我以为自学术见地言，本体论无所谓俗与不俗。吾人若不能苟同于科学万能之俗见，而期于反证斯人之真性，万物之本命，则此等学只合名之为本体论。本体一词，非近世译名，宋明儒已盛言之。实性、实相，佛典屡见（先锋：“实性”、“实相”确实是本体论，但是在原始佛法中，恰恰是反对的），得曰非本体的意义耶?若必谓佛书名词全与世间无相通处，恐不必也（先锋：这个观点很正确，佛法并非“天启”，也有与其他思想形态共通发展和演变的规律）。但名词是同，解释却异。如桌子一名词，俗说中与科学中及哲学中，莫不同也。但俗说以为固定的东西，科学说为是许多电子元子，哲学更有许多说法。解释尽可各不同，而同是对于所谓桌子而下解释。则莫有对于桌子一词而起诤论，说为俗与不俗者。以此类推，则本体论一词，又何须见斥耶?（先锋：本体论只能是方法论上的工具判摄，不能作为佛法的根本，熊先生是颠倒因果了） 我所自信无疑者，实物是没有的，是依大用流行的迹象而假立。至所云大用者，即是本体之呈现，非体在用外。就用上言，是分殊；就体上言，是绝待。因此不能外吾之本心而去找体（先锋：这就是Ａ和Ｂ的混同了，这种思维致命的地方就是混淆了价值意向发生的“属性截然而相依相生”，Ａ和Ｂ只能是对立、张力关系，不能“不二”、更不能“一体”）。我相信此理如是，非不如是。 你说《新论》无物，我还发见不出是无物。我不是游移恍惚，却信得过，道理是如此。你责我曲学之私，我总不知曲在何处?惰性字，前纸确是惰宇，非情字。当时见者非一人，惜因天花板崩下，案中书物多损坏，不然则可检也。吾似不至不识一情字，且非止我一人看过也。 又云性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释，一真一伪，各有其整个意义，毫无欠缺。岂即是一心二门，但约一门云云。来教所谓一真一伪之云，岂以寂是真，觉是伪耶?说寂与觉，是对于心性本净一语之两种解释，此则无疑。而有一真一伪之分何耶？（先锋：我一再强调 不能把Ａ的价值关怀——如对“无明”的对治，认为就是Ｂ的内摄——如“无明即涅槃”，这中间不是体用关系，而是双方“互体互用”，没有绝待之本体），这中间又前承示与证如与谈禅二则，匆匆一看，被德钧拿去(非同住)，今不尽忆。似有一则云：意在言先云云，吾以为言时亦无意。有意而言，非证真之言也。又有反随说随扫之云：说前，有何可扫?因说故扫耳。旧语似无病。又似有不著不起语。吾以为须勘起的是谁，果何所著?若识得主人公，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座，起即无起，更无所着也（先锋：熊先生此书，确实反映了其思想的杂乱，偏离了核心问题）。
复 书 六 一九四三年六月十二日 吕澂 三日来书，及改作信稿，均收到。足下前来各信，对鄙说委实未曾理会，大可不必编入《语要》。如欲编入，亦请仍用原来信稿，并附录拙函全文，以昭真象。万勿作伪，自欺、欺友、并欺世人。 当时拙函所谈，岂无一毫可以感悟足下之处?来信所答，岂果不足表示足下真实工夫。欲与世人相见，即凭此一点可笑，奚必改头换面，效市井俗态?针锋相对，乃为快意耶。且足下原来各信，力期心意之平，觉愚说过分处，皆轻轻带过。又自表白，昔日玄思粉饰之非。态度之佳，为数十年来所未见，愚方赞佩不已。何意足下一转念之间，又走入魔道，只求为《新论》作虚伪宣传?(拙函本不管《新论》闲事，且在函内声明。足下改作信稿，反深文用内，纠缠不已，何也?)不惜将真诚流露处，一概抹煞，用心之曲，有不忍言者。(如(一)往复诸信，皆由足下妄议先师偏重有宗闻熏一义而起。而改作信稿，捏造最初一信，将依据转移，一若真对《新论》而发。(二)原来第二答，系足下未接家祸时所作，有六纸数百行之多，乃改作信稿云当日家乡被祸，匆匆一阅，仅略答数行。(三)足下误认情字，愚处有信稿可证。德钧来此，已与看清，而改稿固执不变。(四)来信引用拙函处，多割截首尾，意义不明。而来信反云一字一句不敢删。此等几于当面说谎。而足下不恬不为怪，真可太息。) 磋乎，子真！相识数十年，乃不能开诚相见，一至于斯耶?已矣！可不复论。（先锋：双方都有意气用事之处，这两封往来信件是给后人启发最少的。遗憾）
来 书 七 一九四三年六月三日 熊十力 你读书诚多于我，但吾于此理，自有真见处，岂无以自信者耶?足下既自视太高，吾自无如何。然至理所在，要不能无辨也。日来已将前各信一一清理出，凡来教中字字句句均不敢删，以存真面。如吾所答诚无理，有识者亦自见得出。人皆有佛性，不能谓绝无知斯事者也（先锋：“人皆有佛性”下面，应该加上一句“唯上智与下愚不移”，一个人的观点、思想体系，一旦成形，很难改变，唯一的可能就是学习、学习、再学习，避免封闭。当今南怀谨的信徒之流、净空法师的信徒之流，就是缺少学习精神的自我封闭者，本论坛将一如既往追踪思想领域的新进展，一旦自我封闭，先锋佛学论坛也就完蛋了。所以别的不说，就这一点而言，要保证思想交流的绝对开放）。吾欲整理笔札，集入《语要》篇三。故此次各函，亦欲存入。不用尊名者，竟师既逝，恐和尚将来见之(《语要》此时印不成)，谓吾侪自起风波也。所以必存者，能所之分，与性寂、性觉之辨，吾实视为至要，不可不存此一段公案，非有若何私意也。 来 书 八 一九四三年六月廿一日 熊十力 午节前有一信，及最近一信，均收到。关于前一函谈佛家小乘法性义，《巴利文字典》吾决不能赞同（先锋：为什么？熊先生为什么抵触原始佛法？这太遗憾了）。但如《阿含》及《俱舍》等，向所阅者，今不能忆其文，故暂不答。梵文明净，中译清净，不得谓之错，清字取澂澈二义。澂与混浊相翻，澈则明义也。《诗》：“会朝清明”。《礼》：“清明在躬”。清明连用，岂有清而非明者乎?后一信改头换面之责，足下何不平心至是?所学果何学，而如是耶?（先锋：这就是汉语思维的危害——同样一个“清”或“明”字，可以从认识论偏离到本体论，最明显的是“妙”字，是彻头彻尾的汉语思维） 吾素性急，凡来书，往往立答，自不必尽意也。春间足下来书，皆一到即答。然答而不能尽意者，有二故：一、昨腊鄂东寇祸，久不得家信，心乱甚。二、竟师新逝，知足下悲苦中，故于来函之骄横无理(须知吾于此理自有真见)，一概避让，不愿针锋相对，冀足下稍悟也。 矜心胜心，皆所谓杂染。潜玩玄文，而未离此杂染，乃何哀之甚也！前自抒所感，亦冀足下有同感也。人生已至五十、六十，更有许多岁月，何苦如斯?足下骄傲之气，溢于文墨而不自觉（先锋：双方皆有“正法在我”的自信，这是可贵的品质，但是要达到公正交流、互相敞开）。盖天下地上，唯我独尊。其养之有素，则不自觉也，宜矣。吾见足下之终不反也，又念前次答函，均心有所牵而未尽意也，故于午节前乃复阅足下各次来教，一一逐答。只将吾前答不尽意处稍加详耳。 时之相去，不过月余。吾自改定，而复陈之左右，如何不是真相?如何谓之作伪?如何是自欺、欺友、欺世人?足下以此等大罪名相加，真不可解也。来函嘱不必编入《语要》，自无妨遵嘱。但足下对性寂、性觉，谓吾说得一片热闹，全与尊意不合。有机会当详细发表云云。如发表，幸见示，吾尔时再答。又谓吾函引用尊因，多割截首尾，意义不明。幸而尊函除鹄悬法界之小笺外，其余均在。如足下要发表，也不难录出。至小笺虽失，而足下前后所争，亦只在情与惰字。则吾所引，当更无割截处也。又所举大小之派分云云，下点有错，此无关义旨。又所举所成所增云云，则足下之修辞，似亦太怪。所成二字，可以想到是熏习所成，相当于《成论》之新熏义。所增种性云云，吾意谓所增上之种，其为本体，不待言也。即相当《成论》之熏长义。今足下来函云：出作种姓本住。而自解云：谓有本性住种姓也。习成于此本种有增上用也。本无奥义，何故为此晦语?且吾之下点，与来示似不必相背也。刻俗冗，未及详答。
复 书 七 一九四三年七月二日 吕澂 得复颇有所感。前寄各书有激切处，大抵出于孤愤之怀。十余年间，自现[（掐-扌）*欠]然，不敢于佛学着一字，复何所骄于故人哉?内法东来千载，只余伪说横行，流毒无尽。自审良心犹在，不忍恝然。偶触尊函，抒其愤慨，岂以虚矜求胜于足下乎?（先锋：吕先生并非一个学者，还有天命之自居，否则不会对“相似佛学”展开猛烈批判） 惠复云云，似未知我也。月前尊函意有未尽，本可续详，乃必饰事改文，以图眩俗，总觉着意太深，形同作伪。(如曲解拙函所称“尊论”为《新论》，如讳辩五事之详函为数行，如略拙函“所守何在欤”句下小注，而云字句不敢删，皆是也。)寄示承认，又与指鹿为马何殊?友道固不应尔。故力劝足下改之，非苛责也。 惠复既从其议，可量勿谈。唯改作函稿，益见空疏，足下亦应自知。如辨空有一段．小乘典籍，此方最备。(经具四含旧文，律备五家广本，论有毗昙两类，始末灿然，较诸锡兰所传经论，改文而又残缺者，所胜多矣。)而以为“鳞爪未完”一不可也。龙树、无著之学，后先融贯(两家皆对一切有而明空，皆对方广道人而明中道空。不过一相三相，后先为说方式不同而已)。乃从清辨立说(章疏家所据在此)，强分空有，二不可也。龙树兼主《华严》(罗什传习，亦以《十住婆娑》与《智论》并宏)，乃以为单宗《般若》，三不可也。无著通宗《般若》、《宝积》(《瑜伽抉择》解整部“迦叶品”，以见大乘宗要。《中边》亦有遵依《般若》、《宝积》明文)，乃以为专主六经，四不可也。(六经自是《成唯识》一论所依，且如来出生，即是《华严》一品，何得并称为六?)大小乘以一切说与分别说对抗分流(佛说归于分别一切，有宗故意立异，所目佛说，意义遂殊)，此本学说实质问题，乃仅视为流别，五不可也。性相之称，原同考老转注(三自性即三自相)，乃以附会于本体与宇宙，六不可也。无著据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》(此以二谛开宗，无所不包，建立依他又无比其要)，乃漫谓莫详于《摄论》、《唯识》，七不可也。《摄论》、《唯识》依《毗昙经》与《瑜伽》异说(“本地分”依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分)，乃以为两论悉据《瑜伽》，八不可也。基师纂集《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨。(既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法，今行安慧论梵本与护法论净译本可证。)测更自郐而下。乃误信两师解说有据，九不可也。奘译喜以晚说改易旧文，谨严实有不足。(如以《瑜伽》说改《般若》，时见唯心所现与无性为自性之义。又以《毗昙经》改“本地分”，而有言说性与离言性平等平等之义。又以惠护遍计执余之说改《摄论》，以清辨和集说改《二十颂》，以护法五识说改《观所缘》，几于逐步移观，终不以完全面目示人。（先锋：佛经在翻译中确实有人为改动而造成失真的现象，甚至是严重的失误。如在《般若经》中本来没有的“法身”观念，在大乘佛教整体向如来藏思想倾斜的潮流中，随着《般若经》自身的如来藏思想化，才被引入经典，这一要命的引入，使“法身”观念形成以一元论之我论——一种变相的“阿特曼”）故愚断定奘译为不忠于原本之意译，《内学》年刊四辑中略载其说。民廿五年，奥人李华德洞究梵本《二十论》与《宝生论》，乃赞服之不已。李华德即钢和泰之同参，使钢氏末死，当亦深信愚说无疑，钢氏昔与树因不过以藏文《摄论》(非梵本)粗勘奘译而已，岂见及此?）而以为未便致疑，十不可也。仅仅一段文中，略加核实，即触处皆有商量，至于如此，而谓佛学之真能凭玄想一改再改以得之乎?（先锋：以上是佛法发展的源流分析，这是吕先生独步千年的绝学，熊先生是一招递不上的。在对唯识学、般若义、涅槃论的演变史中，可以发现熊先生是没有详细辨别各自的特质的，比如他对由般若义的“无我”过渡到涅槃论的“常我”，就仍然用“一体二说”、“互为体用”来判摄，这怎么能辩明其中的形而上学走向呢？汉语思维的最大缺陷是“融合”中的不加分析） 又此一段，说及《新论》评决只有自信谨严。因取《新论》，寻所谓谨严处观之。乃见批评无著三性说，引据《大般若经》，以为三性始于空宗，无著更张原意云云。此解无稽，真出意外。盖所引《般若》，为“慈氏问品”，原系瑜伽所宗，晚出之书取以自成其三性说者，此与空宗何关？(罗什《大品》不载此文，梵本与藏译旧本《般若》亦无此品，乃至奘译无性《摄论》，引用经文者，西藏译本亦不见有，可见其流行之晚也。西藏大藏经目录亦谓：龙树于龙宫所得《般若》并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分《般若》有此品，乃晚世补订加之。)题名《般若》之经，非空宗所专有(如《般若》“理趣分”，为密宗所依，与空宗亦无关)。岂可一见《般若》，即目为空宗之说?又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性。岂可直接改经文为遍计性、依他性与圆成性?(此经如已有三性名称，则《阿毗达摩经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证矣。又清辨《般若灯论》亦无由破斥瑜伽建立依他之非矣。)又经说分别色，云唯有分别(此即《三十颂》解依他为“分别缘所生”之张本)。岂可但云“唯有名想施设言说”?又经末下即云：“佛言慈氏，于遍计色等，应观无实。于分别色等，应观有实。以分别有故，但非自然而转。于法性色等，应由胜义观为非有实非无实。”可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文原意，岂可视为无著妄改?又经文云；“法性色，乃谓色法，由遍计无。而法住法性，常常恒恒，是真如性。”此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相?经言“非有非无”(此是瑜伽宗胜义，通《阿毗达摩经》说二分之意)，岂但“是真实有”一言可以尽之?夫比论学说，犹听讼也。今不辨两边之辞甲乙谁属，又不得其词意之实(甚至不待其词之毕)，而遽为是非曲直之判决书，其何以服古人之心，又岂堪向世人而说?蛮横无理，一至此极，不审足下何以一无觉知，反自许为态度谨严也。(《新论》据《摄论》、《成唯识论》处，均多臆解。乃至以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗（先锋：作为《般若经》如来藏思想化之高峰的重要标志是，是《现观庄严经论》在印度的出现。其实熊先生的这一做法千年前便已有苗头了。另外，熊先生对佛法的理解，使我想起了商羯罗——这两人何其相似！可见思想不是凭空创造的，在历史上也是有先例的）。夫毗昙结小说之终，《般若》启大乘之胎，息息相关，学应知此。经言五蕴自性空者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于毗昙见其真诠，岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶?《般若》正宗在“不离一切智智而以无所得为方便。”故遍历染净百八句，以为现行。此言五蕴皆空，得概之耶?(五蕴不摄无为)《新论》于此等处，一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。)（先锋：佛法的形而上学，可以让我们联想到“法性”、“法界”、“法身”等名相，大乘佛教中“法身”观念的产生，也有个演变过程，“法身”观念与“舍利崇拜”之间有紧密的关系。就这种关系来说，若先从结论而言，即“法身”观念与舍利崇拜是相辅相成的，若没有舍利崇拜，就不会产生“法身”的观念，换句话说，在原本排斥舍利崇拜的《般若经》中，舍利却逐渐占据了优势的地位，作为地道的大乘如来藏思想的“法身”观念，就建立在其延长线上。） 惠复寄慨于年将六十，来日无多，凄动予怀，难能已已。足下自是热情利智，乃毕生旋转于相似法（先锋：这也是目前汉语佛法的通病）中，不得一睹真实，未免太成辜负。故为足下累牍言之，，不觉其冗长也。否则沧桑任变，不为君通，又何碍哉?区区之意，幸能平心一细察之。累日苦雨，精神欠佳。此复屡作屡辍，迟至今日，始写毕付寄。惠复封套附记“性觉要认得”语，余极能体谅尊意。 以足下所学，根据在此，自不容轻易放弃也（先锋：以“性觉”思维来理解佛法，也是汉语思想的致命处，没有办法校正）。惟予所确信者，一、性觉说由译家错解文义而成，天壤间真理绝无依于错解而能巧合者。二、道理整个不可分，性寂说如觉有一分是处，即应从其全盘组织，全盘承受决不能尝鼎一脔，任情宰割。三、佛家根本，在实相证知，以外绝非神秘（先锋：形而上学才是神秘主义的真正罪魁祸首），应深心体认得之。
来 书 九 一九四三年七月十九日 熊十力 七月二日惠函，真挚之情极感。前改正各信，坐以饰事改文，以图眩俗，终是苛论。自改共信，自明本意故也。小乘二十部，其后演变之繁，更非二十部所可范围。无著、世亲之兴，已在佛灭后九百年间，小宗犹与为劲敌。世亲之聪明博闻，实出小宗，即此可知小宗之盛。岂只此土所传小宗经论之数耶?来信所云一不可，似不必然。唐人相传以龙树、无著分空有。我终以为成案不可翻。龙树师弟之四论，与无著兄弟之一本十支，各综其大旨而观之，两家精神与面目，明明个同，如何可并为一谈?来信所云二不可，我仍不相信为不可也。来教云：龙树兼主《华严》，此却甚是，但《般若》毕竟是其根本。无著虽涉及《般若》，但综其大旨观之，毕竟唐贤相传为说有者得其实。(譬如程朱谈天理，阳明亦谈天理，而阳明究与程朱不同。)来教所谓五不可中，一切说与分别说云云，我望你详写出为一书。性相之称，原同考老转注，有处可如此说。但谓处处如此说，则其失不小。法相，亦省云法。法性则法之实性也。于此无分，诚吾所未闻。谓《摄论》、《唯识》谈境，不详于《瑜伽》，此则吾所决不能承认者，此时实无工夫写此意耳。要写也非难，但实无此闲心事。且书籍又有不备者，然大意可索。《摄论》首立所知依，《唯识》种子义最要。故谓其据《瑜伽》。来教云：“本地分”依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分。此则言有详略之殊耳。来示九、十两不可中，我不通藏、梵文，不欲置论。但译笔欠谨严处，容或有之，而不能以数节之失，谓其全体皆无据。李华德似是战前在北平者，此人殊无所知（先锋：李华德原名Walter Liebenthal，原在北平辅仁、燕京大学教授梵文。）《新论》中篇所引《般若》文，是否晚出，犹难取证（先锋：不但是在翻译上，而且是在义理上，般若波罗蜜、空性的思想和心性本净的思想，是在后来才被统一起来的。它们原本居于各自不相容的立场。般若波罗蜜的立场在最初被确立的《八千颂》等中，已经有“如来藏思想的萌芽）《大般若》各分，元来亦多是单行。圆成一词，在《大般若》中，似亦屡见，岂吾误忆耶?（依圆相并为言。空宗或早有三性之名言，亦不希奇。但空宗于此不必注重耳。譬如孟子，亦说到良知。要自阳明而后，才发挥为一派之学。孟子说来，却甚简约。足下必断为有宗之谈，究亦难得证据。来教有云：又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性，岂可直接改经为遍计性、依他性与圆成性(注略)。此下文字，吾不暇具引。然吾总觉以三种色配合三性，实可不必。三色还他三色，三性还他三性。吾不欲其相配合而成论。有宗好为无聊之配合（先锋：无论是“即色”论还是“本无”论，都把“色”与“空”诠释成了各自独立的本体存在，认为有一元论的“空”固然是错的，认为有二元论的“色”、“空”自存也是错的，在色空各自的属性中，不存在本体，不应该从形而上学上来建构一个外显的“色”或内在的“空”，双方因缘际会，都是在“原发状态”构成紧张关系，所谓“色不异空”、“空不异色”的传统阐述，是错误的。我们不但要破除形而上学的“空”，也要破除唯心所观的“色”，只有这样，才能“直面事物本身”，并在原发状态中深入其“缘生缘灭”的价值关怀。所以佛教的“色空”观，不是宇宙论或唯心论，而更应该是在认识论之上的“原发存在发生论”）。 来教此段，大旨似谓龙树时，《般若》无三性之谈。然就龙树、无著两派各所持论衡之，则龙树于缘生法(即依他)无所建立。与经言：依他法唯有名想施设云云，无不合。无着于此，明明建立，斯固彰明较著之事也。来教又引经言(上略)，于分别色等，应观有实，以分别有放，但非自然而转(中略)。可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文本意。此说吾未能印可。夫经言分别色，应观有实，而曰以分别有故。则明其依妄识所现，非可曰尅就色上言，而有所谓如幻而不应说无之色也。经言：于法性色等，应由胜义，观为非有实，非无实。色无自性故，非有实；色之实性即真如故，非无实。此就色言，应如是说。故分别色只是随情假立。其曰应观有实，非果有实也。只随情假立说有实耳。其与遍计色异者，遍计则起执，执故宜遮。分别假立，可无遮也。尅就世所云色而言，则由胜义而现为非有实，非无实。前云色无自性故，说非有实。色之实性，即圆成故，非无实。此了义也。来教云：经文说法性色，乃谓色法由遍计无，而法住法性，常常恒恒，是真如性。此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相?经言非有非无(原注略)，岂但“是真实有”一言可以尽之云云。吾不知足下于真如圆成，究作何解。吾以为必真见到“是真实有”的一真无待的圆成实性（先锋：所谓“一真无待的圆成实性”，可以看出熊先生是坚持“常住法性”的，但是就根本佛法而言，既要破除“补特迦罗”之“我”、又须破除“阿特曼”之“我”，前者乃“行无常”之根本，后者乃“法无我”之要义，只有这样，才能是“无明”之Ａ无蔽地袒露在涅槃之Ｂ面前，所谓“缘起”，不是针对宇宙生成——佛祖根本就对此不感兴趣，而是Ａ和Ｂ的相依相待，这中间没有什么“常住”的本体。这是理解所有佛法的关键！），才可于色法而言，由遍计无，而法住法性，常常恒恒，是真如性。《楞伽经》言：“大慧，真实决定，究竟根本自性可得，是如如相，我及诸佛随顺证入”云云。此可深玩。如不能遣色等相，而证入究竟根本的真实的圆成真如实体，而曰但于色法之上无其遍计，则所云法住法性，常常恒恒云云者，不知从何说起也（先锋：其实原始佛法很简单，就是针对“行蕴”的“遣色”，但是后来的人非要找一个“真如实体”的依据，这种“真常论”就偏离佛法了））。夫唯见到无差别的实体，而后于色等一一法相，皆不于相上起执。而直证入其实体，始可曰法住法性，常常恒恒也。否则于色上即作“质碍性空”观，便以此为真实。则今科学上亦不说元子电子有质碍性也，便应说为证真如耶?不现色等相空，诚不能证如。而观空，要只是观行之一种方便，证如却尚有工夫在。以真如非是一个虚的共相而已也。经言：非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，非有而非真。此为了义。岂吾持义无据耶?而谓圆成实性非可以“是真实有”一言尽之，恐于根本处待商量也。 总之，佛家之学，毛病甚多（先锋：确实，浩如烟海的经典，细究起来又破绽百出，我是不赞同这种“佛学”的。）。我愿你照他的真相讲明算了，不必有意为他回护。佛家尽有高深而不可颠扑处，但以吾所见，其妄诞处实不少，而无著之徒为尤甚。印度人最喜弄名词，许多地方弄得甚好，其弄得不好者也不少。中国先哲最不肯弄名词，其长在是，其短亦在是。我对于佛，根本不是完全相信的，因此，对于伪不伪的问题，都无所谓。我还是反在自身来找真理（先锋：个体的“反身”如果能和释尊的“返身”发生共振，才是真正的佛教信仰发生，这是我之所以在“佛说的法”之上，又建立“说法的佛”的位格的苦心，希望诸位能在理解双方辩论的基础上，更进一步深入到“佛法”背后的、对“佛”的信仰）。
