谢林与阿多尔诺论自然与自由

Andrew Bowie/著 何啸风/译

1.黑格尔的自由观

今天，有关自由的哲学讨论，不再集中于“如何在普遍既定的自然世界中定位自由”这一难题。例如，在平卡德、皮平等人关于黑格尔的作品中，自由是按照主体身处的共同体的规范进行的自我立法。这种视角的重要性在于，它质疑了传统的思路——主体是否有一种特殊能力（康德所谓的“自由的因果律”）？试图把自由视为理性生物的特殊内在属性，这种思路的问题在于，它认为自由取决于主体内部的某个开关。假如一个人具有自由意志，那么，某个独立于自然因果律的事物会决定是否按下开关。但是，假如一个人不是自由的，那么，作为因果机制的大脑会决定是否按下开关。可是，这在不同的层面上重复了旧的难题：是什么事物使得大脑“做”决断 ？

其实，问题的关键在于，人们如何理解某物“做”决断。也就是说，行动的意义不仅仅是x/非x这种机械的表象。意义是在主体间的社会空间中形成的，因此，我们讨论的话题超出了大脑和主体的内部结构。哪怕有人说做决断其实是一种幻相（因为做决断取决于因果律），可是，他依然要搞明白幻相是什么。阿多尔诺在《道德哲学的问题》（1963）中所说：“在完整的、无空隙的决定论的状态下，善与恶的标准也同样是没有任何意义的，因而根本没有必要对此提问。”这个议题同样提出了另一个问题：大脑如何“做”（“做”是社会范畴，不是自然现象）某事？

用主体内部的活动——无论是“内心事件”还是别的——来解释自由，没能看到“自由”的语境和内容。自由不能解读为某种属性，某个孤立的主体。无论是康德，还是还原论自然主义者，都倾向于认为，（“形式”意义上的）自然遵守必然性法则。在这个意义上，还有另一种全然不同于自然的事物，不遵守自然法则，只遵守自己的（基于绝对命令的）法则。可是，逃避决定论的代价是，只能牵强附会地解释人的行动。这种不受污染的自律导致了诸多难题，因为主体的自律可能自欺欺人，而外部旁观者却无法看到主体的内心。

在某些方面，黑格尔式的立场是试图充实“自律”的观念，同时又避免把自由抽象化的趋势（这种趋势没有指出，主体在具体情形下如何规定自身）。用黑格尔的话说，假如主体用来规定自身的规范恰恰构成了主体，那么，这种自身规定就获得了一种内容，可以同自然与社会关联起来。黑格尔的办法，比起绞尽脑汁地研究“自由意志”是否存在，要更有启发性。

关于自由意志的各种争论的难题，我们显而易见。假如有人坚定地主张我没有自由意志，那么，我会怎么样？我与我的行动的关系、我对世界的态度，有什么变化吗？我可以回应他的坚定主张——批判他的主张，或肯定他的主张——这一事实，比他的主张更好地阐发了自由。一些人认为，人们遵守规范、行使意志，必须符合这个受因果律支配的封闭宇宙。在黑格尔看来，这种观点依然在规范领域之内，因为关于自然因果律对自律行动的影响的主张，本身也必须进行论证。所以，精神依然是首要和决定性的。谢林与阿多尔诺让我感兴趣的问题是：这种黑格尔式的立场，是否充分思考了自然与自由的关系？

2.一种能让自由在其中大展身手的自然

在这一语境下，谢林与阿多尔诺之所以重要，是因为他们不认为，自然在本质上让我们摆脱了自然这一确定的系统。这意味着，他们提供了思考自然概念的不同方式。显而易见，我不关心还原论的自然主义论点：这些论点似乎依靠无根据的形而上学预设（一切事物必须用因果律解释），而自然议题在某些方面是经验和历史议题。我们真正该问的问题是：假如不依靠某种能逃离普遍决定论的神秘事物，那么，一种能让自由在其中大展身手的自然，会是什么样的？正如下文将说明的，这一问题的答案，绝不是把自由与自然塞进整体哲学图景的某种确定办法。在这个意义上，从对两个术语的精确的概念刻画出发，完全是白费功夫。

真正处理这一问题的办法是，提出一个尼采式的问题：自由的“价值”是什么？假如普遍决定论是真的，那么，自由还重要吗？假如自由在根本上是重要的，那是因为自由的替代品是某种子虚乌有的东西。不过，这种情况，已经让我们超越了纯粹的决定论状态。谢林与阿多尔诺清楚地知道，只有把自由与它的对立面关联起来，才能把握自由的要点。乍看起来，这种看法（自由仅仅是不服从必然法则的事物）是自由意志/决定论议题的重演，可是，事实并非如此。这里的议题要先于自由意志/决定论议题，因为这一议题讨论的是：人们为什么要在乎自由？毕竟，在很多情形下，人们显然默许自由的缺席，不管是因为这样更轻松舒服，还是因为追求自由太危险（还不如默许自由的缺席）。

我的上述观察，或许会让人觉得，我简单地混淆了形而上学的意志自由与政治层面的自由。可是，谢林与阿多尔诺告诉我们，直接在概念上切割各种自由，可能实际上模糊了认识自由重要性的各种方式。他们二人的共同看法是，必须把自由与其对立面放在一起，辩证地看待自由。这意味着，想要定义自由的本质，就会模糊不同历史时期（由自由与非自由的关系决定的）“自由”的不同含义。阿多尔诺在《历史与自由》（1964）中说，自从洛克用普遍决定论来思考自然——这个变化与封建主义末期、个人主义兴起有关——自由这一现代哲学概念才出现：“意志这一概念（自由与非自由的选择），很晚才出现在哲学概念中。”同样的，自然的现代概念很晚才出现。现代意义上的自然既是帮助人们摆脱现代社会压力的积极资源，又是我们以自律的形式努力逃脱的地方。谢林与阿多尔诺对自由与自然的反思，可以让我们重新思考，哲学本身应该追求什么？这一点，大部分当代哲学讨论依然没有看到。

3.启蒙之辩证

在《历史理性》（1996）中，阿克塞尔·哈特很好地总结了现代自由概念的困境：

作为一种原则的自由，要么成为纯粹的任意（Willkür），要么实际上再度遵守某种法则。而作为一种解放的自由可以避免这种后果，因为它不是由自身确定的，如谢林所说：“解放的现实根据它摆脱的那一现实来引导和确定自身。”

这段话指出的辩证模型，是搞懂谢林和阿多尔诺的“启蒙之辩证”的关键。并且，此模型以各种形式出现在他们的作品中。例如，谢林猜想，自然由扩张力和收缩力（谢林把他们看作光与重力）构成。纯扩张的宇宙只会自取灭亡，而纯收缩的宇宙只是死气沉沉、模糊不清 、自我封闭的。因此，现实产生于扩张力和收缩力的互动。把同样的辩证模型应用到自由议题上，一方面，这种辩证模型导致自由失去立足点，因为自由是任意和随机的，所以它自取灭亡。另一方面，假如自由完全按照必然性做决断，那么，事物只能按照现存的规范和自然法则来发展。辩证模型的两个方面，都是为了避免用哲学来描绘一幅关于事物现状的形而上学图景。与此相反，它的目的是，在不阐明变化的确定逻辑——这种逻辑先于具体的、历史的变化——的情况下，试图搞懂变化的性质。

这一议题，可以用艺术来解释。在谢林和阿多尔诺的作品中，艺术都扮演了核心角色。德国观念论关注希腊悲剧的一大原因是，作为对生命极端否定层面的一种回应，悲剧提供了理解无意义事物的某些意义形式。到了现代，类似的作用也体现在音乐中。在德国观念论和浪漫主义的时代，音乐的一大特点是，把个人对缺失、死亡、痛苦的参与灌注到音乐中。贝多芬晚年的《弦乐四重奏》，布鲁克纳的《第八交响曲》和《第九交响曲》，马勒的《第六交响曲》《第九交响曲》，舒伯特最深刻的作品，都是他们抵抗否定性的结果。否定性是他们所表达的东西的基础。没有这一基础，音乐对抗无意义的张力和决心，就失去了动人的力量。

彻底摆脱这一基础的那种自由，是纯粹的幻相，是以自以为无所不能的假象。相反，用全新、个体的方式回应那些威胁我们存在的事物——而不是假装我们能消除这些事物 ——说明自由既依靠这一基础，又能暂时超越这一基础。一旦现代的自由试图逃离、克服这一基础——而不是认识到我们必须接受我们摆脱这一基础的最大限度——此时，启蒙之辩证就产生了。虽然谢林和阿多尔诺的反思非常复杂，而且有许多问题，但是，音乐的例子是帮助我们搞懂问题的一种方式。假如音乐仅仅表达了否定性，那么，音乐不过是在另一个象征领域复制了这种否定性。音乐帮助我们超越（而非逃离）否定性的方式，才是搞懂自由与自然关系的关键。

谢林之所以能对自由与自然进行重要的反思（始于1809年的《对人类自由的本质的哲学研究》），是因为他开始拒绝调和自由与必然性（像他在《自然哲学》中所做的）。《对人类自由的本质的哲学研究》依然在进行这种调和，徒劳地认为个体意志外在于时空，因为它独立于机械的因果律。这意味着，人的“可理解的性格”（决定他的善恶）是在他本身的实存中给定的。如谢林在《世界时代》（1815）所说：

没有谁会轻易承认，每一个人的性格都是他自己选择的。与此同时，没有谁会否认，那些出自他的性格的行动必须被看作是一种自由的行动。

从这一角度看，哪怕在有道德意识之前，儿童也可能因为因果律之外的某种奇怪的决断，“显示出一种趋恶的倾向”。因为现代心理学的发展，以及人们意识到社会因果律对人的道德和心理发展的关键角色，所以，人的性格的本质作用，已经没有意义了。

4.根据与实存的对立

《对人类自由的本质的哲学研究》唯一站得住脚的方面，是它把自由与意义关联起来，超越了（支配今天大部分哲学的）狭隘的语义学概念。这个方面，导致晚期谢林哲学愈来愈 历史化。他认为，依赖于解释必然性事物（自然法则或逻辑法则的必然性）的哲学，无法接受不一样的现实。而不一样的现实恰恰是历史解释的对象，从而涉及自由。这种思路的关键是《对人类自由的本质的哲学研究》中的“意志”、“原始本质物”（urwesen）。如加布里埃尔所说：

某物的存在、确定的某物的存在，是完全无根据的（wholly groundless），是谢林所谓的“意志”的产物。

这种无根据性，体现在做决断的经验中。在做决断时，我们无法搞清我们这么做的最终原因。仅仅对我的决断做出因果律解读，无法搞清这一决定对我的意义。假如把这种意义简化为因果层面，那么，它们就没有意义了。假如我们能用认知层面的术语来搞清决断，那么，在这个“偶然性和自由不过是尚未搞清的必然性”的世界，“意志”所产生的意义就化为乌有了。在谢林看来，斯宾诺莎所展现的正是这样一个世界。

这里涉及哲学的主旨问题。对于当前关于自然主义的讨论，此问题意义重大。直截了当 地说，极端的自然主义提出一个问题：为什么人们试图把（面临爱、死亡、无意义、创伤的）人类生活的世界简化为因果律？尽管因果律描述了自然界在物理层面发生的事 （包括人的机体），但是，我们无法从中得出哲学的动机，更不用说哲学的内容。极端的自然主义产生于一系列自然与历史发展过程，这些过程很难说具有某种逻辑、法则的必然性：自然主义之外的其他哲学的存在，本身就说明这一点。既然人们居住的这个世界的意义有各种理解方式 （假如把这些理解方式简化为物理层面，它们就含糊不清了），那么，这个世界的最基本概念为何一定要基于机械论的术语？假如世界不过是因果系统，那么，人们何必在乎理解（包括科学层面的理解）？假如自由算得上一个议题，那么，自由显然与理解形式有关。理解形式不能简化为对理解的逻辑解读，因为逻辑解读本身就需要某种理解提前给它指定方向。

这里的关键，在谢林对自由与恶的关系的讨论中极为明显：

把必然的东西和自由的东西解释为同一的东西，其意义是：后者之为伦理世界的本质，（归根到底）也是自然的本质。但这却这样来加以理解：自由的东西无非即是自然力，是那如同每一其他力量一样从属于机械过程的弹性力。

按照这种观点，所谓的恶仅仅是因果律支配下的自然力的结果。这意味着，恶的观念是 无内容的：

这种观念是一种学说的自然结果，按照这种学说，自由在于理智原则对于感性欲望和情向的单纯统治支配，而善则来自纯粹理性。依此，可以理解的是，对于恶不存在任何自由（因为在这里是感性情向占支配地位）。但更准确地说来，恶是完全被取消了。

一旦我们认为理性不只是为了控制“恶的”自然冲动，那么，理性就不只是对立于“自然”，我们可以用破坏性、颠倒的形式施展理性。恶不仅仅是某种否定性原则，而且是我们把思维与行动强加给客观世界的固有方式。之所以会有启蒙之辩证，正是因为我们无法避免 把思维与行动强加给客观世界。在这个过程中，我们以自我保存和满足欲望的名义，把自己 强加给世界。可是，这种强加想要包罗一切，从而篡夺“上帝”的位置。

因为谢林与神学的关系异常复杂，所以，我仅仅讨论“根据”与“实存”的关系，因为它给我们提供了思考自由的思路。这些思路引起了阿多尔诺的共鸣，而且与当前哲学的关切有关。在加布里埃尔开创性的论文中，他的解读凸显出关键问题：

因此，谢林的“上帝”是思维与存在的客观-观念统一的名称。上帝（世界结构）内部有一个体系。但是，这一体系并未穷尽上帝的存在，因为上帝（上帝这一实体）内部还有一个根据，使得意志对立于体系。“上帝”是谢林用来称呼世界的名称，因为世界思考着、生活着。“上帝即精神。”

根据与体系（实存）的对立，让本体论成了一个历史问题。其中的要点在于，无论 构成自然体系的法则是什么，我们都无法根据法则自身来说明它们是什么意思，说明它们如何构成世界。因此，关键的概念是“世界”这一概念。它不能视为自然法则的永恒集合，而是彻底历史性的，因为我们不能根据（作为受法则支配的体系的）自然来理解“世界”。假如因果律想要被理解，那么，可理解性必须提前以非因果律的形式出现：从因果律出发，如何推论出“我们应该用因果律理解事物”的结论?作为一种原始本质物的意志表明，这种推论想要实现，本身就需要某种该推论无法解释的东西。这种观点，不是把“证实问题”简化为“起源问题”：它只是认为，根据因果律证实了一项主张，不能解释该主张的起源。如谢林所说，理性之所以是无根据的，是因为它无法解释自身的实存。简单说，我们无法给出理性存在的理由。恰恰是这一点，涉及自由的困境。

以一种类似海德格尔的方式，加布里埃尔提出了“意义域”、“逻辑空间”。在这种空间中，事物得以成为可理解的、确定的：这种空间的发展变化不受哲学阐释的制约（反而是哲学阐释依赖于这种逻辑空间）。这种逻辑空间不诞生于逻辑进程中，而诞生于历史的随机现实中：这种空间往往遵循理性商谈的法则，但是，它们同样服从它们诞生的随机性。这种思路对立于在场形而上学。对于在场形而上学来说，在它的真理之中，提前存在的那个真实世界逐渐显现出来。于是，理性不过是去把握这个提前存在的真理。根据与实存的冲突，引起了海德格尔的共鸣。海德格尔认为，存在天生就包含“遮蔽”、“撤退”。这意味着，世界诞生于“去蔽”中，而不是提前存在的总体，在任何情形下都是现成的。

5.理性与野蛮的共存

上述观点，在哲学诸多领域都备受质疑。不过，这种观点同样出现在不怎么受质疑的领域（如杜威的作品）中。杜威认为，困扰现代哲学的各种二元论“只有一个简单的来源，即不承认实在之本身也有时间性这个教条的看法。这样一种学说势必把解释成为原因的事物当作优越于结果和后果的东西，因为后者依赖于时间的情况是不能掩盖的，而原因从表面上看来，似乎能够转变成独立的存在物、法则或其他没有时间性的形式。”

对自然的考察天生就是时间性的，所以，我们不能认为“知识的对象乃是羽翼丰满、原已存在的东西，我们只是偶然与它相遇。我们发现它，好像觅宝物的人发现一箱子埋藏的金子。在寻找和发现之前就已存在，这当然是被认可的。但如果说它本身就是已有的知识的对象，说它除了是探究这一历史事件所得到的与其他历史过程相关的结论之外，还另有所指，这是我们所不承认的。”

因此，“每一个真正的发现，在自然的意义和存在两方面，在某种程度上都产生了这样的变动”。自然的意义和存在的变动，就是谢林所看到的东西。而且，这也是阿多尔诺反思自然与自由的基础。

我们应该把谢林正确地视为反对形而上学——对事物最终性质的阐释——的现代运动的一员。海德格尔、阿多尔诺等人认为，在现代性之中，形而上学呈现为主体对存在者的支配。这种支配的主要表现，是渴望全面的技术控制。最近，A.W.摩尔提出了一种看待形而上学 的有用版本，既可以采取批判的眼光，又不用放弃阿多尔诺所说的思维无法消除的冲动——超越“所予”的冲动。摩尔称赞后康德思想家“不仅关注事物，关注事物的意义，而且关注意义的形成。早期现代的形而上学所具有的独特的自我意识，是自然主义形而上学所缺乏的。”这种自我意识，尤其使得人们重新关注德国观念论。可是，人们关注的对象主要是黑格尔，然后是费希特。恰恰是自然的话题，妨碍了人们接纳谢林。其中一大原因，体现在罗伯特·皮平的观点中。皮平说，黑格尔“搁置了自然”，因为依靠自然会导致一种教条主义，没有意识到对自然的言说依赖于理性空间。我们对自然的论述必须加以合法化，自然本身不能（像 封建时代一样）作为合法化的依据。假如主体的自身规定有某个更早的来源，那么主体面对的难题是：

除非这个“来源”、“起源”、（海德格尔的）“有限性”有意识地对自身加以规定，否则，它就什么也不是。它是“一切牛在其中都是黑的那个黑夜”。

早期谢林认为，自然是表象自然（appearing nature）这一“产物”的“根据”。这一观点，很容易遭到批评。可是，在我看来，根据与实存之间的辩证关系，帮助我们对自然与主体（自然与自由）的关系进行非教条的阐释。恰恰是在这种（自身规定的）理性与他者的关系中，我们才能对自然进行非教条的阐释。

当阿多尔诺指出人的理性可能具有威胁性时，就提出了这种非教条阐释。虽然工具理性的全面支配导致了自然无法产生的灾难，但是，这些灾难是控制自然的欲望本应避免的那种破坏。我认为，把自由视为自身规定的各种黑格尔路径的难题在于，它们很少直面理性进步与野蛮退步的共存：在阿多尔诺看来，奥斯维辛是启蒙之辩证的顶峰。谢林与阿多尔诺共享的一个模型，被哈特很好地描述过：

谢林的批判想揭露的是，现代史上的一大决定性事态：一旦追求解放的冲动在历史上具体施行，它就转化为其对立面。摆脱天启的权威之后，现代思想屈服于另一股力量：思想的认识能力。思想对认识能力的服从，比对外部权威的服从更加盲目。

重要的一点是，谢林（阿多尔诺）寻求的不是理性的最初的替代品——如尼采的“权力意志”——而是批判性的转向。这就是根据-实存的关系的内涵：因为理性不能作为自身的根据，所以，它必须包含某种程度的历史性。与这种历史性一起出现的，还有主体性的其他层面，包括“一种晦暗的根据，这一根据当然也必定是认识的根据。”

在当前的哲学图景中，普遍的科学主义倾向，就是应该受到批判的对象。完全用自然法则来阐释世界与我们自身，这种做法不能证明自身的合法性，更不用说反思这种做法潜在的破坏性。正因为如此，谢林的反思在当前的讨论中引起愈来愈多的共鸣。从谢林的角度看，在哲学层面，科学概念诞生的历史，与支撑这些概念的论点一样重要。在谢林看来，与哲学密不可分的自由说明，看似基于逻辑和概念必然性的事物，其实是我们需要摆脱的东西。谢林对现代哲学发展过程的阐述，很好地总结在《对纯粹理性哲学的阐述》（1847-1852）中：

理性服从神话宗教中的外来法则，如同它信仰天启这一外部权威。正因为如此，宗教改革穷途末路。可是，当它服从了无法把握的自然认识（uncomprehended natural cognition），它同样是不自由的。它必须往前迈出一步，摆脱这种现状。

看起来，谢林的自然概念十分宽泛，很难得出自由与自然的明确关系。一方面，自然对立于理性，否则，理性就没必要把握自然认识。另一方面，假如理性完全不同于自然，那么，理性就是否定哲学（Negative Philosophy）。否定哲学不明白，思维基于一个超越体系的“根据”——最初产生把握可理解性的冲动的前提。

正如上文所说，关键在于辩证地看待自然：自然取决于自然的他者——理性。反过来，理性也取决于自然。自然与自由的关系不是静态的，在不同历史情形下可以变为对方。这种思路，很好地体现在韦尔默所做的一对区分中。一方面，自然是“空间与时间中的一切现象之合法则性”。另一方面，“我们视作属于自己的自然（阿多尔诺所说的自然），不是科学所对象化的大脑程序的自然，而是充满欲求、冲动、潜能、脆弱的肉体的活生生的自然”。我们还可以补充一点，康德在《判断力批判》（1790）说，非人的自然——风景、植物、动物的“自然世界”——一方面是意义与动机的来源，另一方面也是我们生存的潜在威胁。重点在于，如谢林所说，第二层面的自然,只有摆脱天启这一外部权威之后，才能出现。只有到了18世纪，自然才有了自己的价值，而不只是神的表现。康德所说的“崇高”，也就诞生了。最重要的是，对第二层面的自然的回应，必然会超出认识把握的范围。我们不只是通过认识我们的欲求，来处理欲求、冲动、自然世界带给我们的意义。与此相反，我们还付诸行动，用认识所不能的方式来理解世界。彼得·杜斯提到过“祛魅的局限”。从中我们得知，认识和说明——祛魅的来源——不是应对世界、理解世界的唯一途径。启蒙之辩证的要点，不是取消科学的有效性，而是让人们意识到，只用法则解读我们与世界的关系是危险的。对这种危险的意识的开端，出现在谢林《对人类自由的本质的哲学研究》对恶的阐述中。

6.现代的人类境况

用认知术语来阐述各种表现形式的意义（比如，用进化论来阐述审美)，这种做法试图把根据简化为体系，正如上文所说，恰恰是根据与体系的冲突，构成了各自审美形式的意义。重要的现代艺术，不会迎合由进化过程产生的特定规范，而是通过不断超越规范发展起来的（一旦陷入特定规范，艺术就无法产生新的意义）。新意义的产生，离不开对自由的理解，离不开自然改变自身地位的方式（阿多尔诺所谓的自然史）。正如韦尔默所说：

自然史包含了人的生命形式、主观精神与客观精神领域。我们不能用法则式的物理理论来阐述自然史，因为描述进化过程的全新事物需要超出物理学的范畴。

这些超出物理学的范畴表明，那种实在论的、形式的自然概念，其实是教条主义的神话。它声称自己知道自然“到底”是什么样子。因为对自然的认识随着历史不断变化，所以，我们无法声称自然到底是什么样子，就像杜威说的那样。

谢林在《先验观念体系》（1800）中说艺术是“哲学唯一永恒的器官和记录”，能够调和必然性与自由、意识与无意识。后来，他远离了这一立场，因为他愈来愈怀疑把根据纳入体系的做法（黑格尔的做法）。假如我们不从和解的角度看待艺术，而是认为艺术涉及必然性与自由的辩证法，那么，谢林的艺术观依然至关重要。虽然阿多尔诺面临不同的历史情形，但是，艺术依然在自由与自然的关系中举足轻重。阿多尔诺的思考，也让谢林的思考重新进入当前的讨论中。

谢林的影响，可以从《道德哲学的问题》的一个矛盾的句子中看出来：“当我们注意和认识到，我们就是自然的一个部分的时候，我们就不再是自然的一个部分。”因此，“超越自然的东西就是蕴含在自然本身之中的自然”。现在的问题在于，这种认识应该是什么？谢林认为，自然欲望不是恶的来源，而是主体性的核心：“恶不是来自有限性本身，而是来自被提高为自我存在的有限性。”谢林在《斯图加特私人讲授录》（1810）中说：“从某个角度看，恶是一种最纯粹的精神性东西，因为它是导致一场针对全部存在的最猛烈的战争，甚至企图颠覆创世的根据。”谢林还说：

弗·巴德尔说得有理：但愿可以希望人类中的败坏只是到动物形成为止，但遗憾的是，人只能在动物之下或在动物之上。

在某种意义上，人类在动物之下的原因，与人类在动物之上的原因一样。因此，谢林与 阿多尔诺的意图是阻止这种支配一切的冲动（它保证了主体性的自我宣称）。阿多尔诺用工具理性来看待这一现象。工具理性以“第一自然”的形式，通过对他者的控制，给世界带来威胁。阿多尔诺的要点在于，虽然工具理性的这种倾向基于自然欲望，但是，它只有通过理性的颠倒才能实现。从这个角度看，理性必然包含它的对立面。当黑格尔把自然视为“遵循规范的自律”时，他似乎忽视了这一点。现代史的创伤经验，要求人们回答：科学技术本应让世界更人性化，为什么反而走向技术进步带来的野蛮化？显然，要回答这一问题，必须做出大量经验研究，光靠一个哲学模型是不够的。那么，在当前的讨论中，阿多尔诺的思考对自然与自由的关系有什么启发？

在阿多尔诺看来，艺术的一大作用，就是让“自然”得以“开口说话”。这一主张，充分体现在他关于美学的3次讲座上（1958年，1961年，1967年）。比起《美学理论》（1970），这3次讲座给自然更大篇幅。阿多尔诺认为，把自然作为感性冲动从道德中排除出去，这样一种自由概念会导致某种压抑，让我们无法作为自然一个部分鲜活地生存着。假如理性与自由 仅仅是泯灭欲望，那么，它们有什么意思呢？历史告诉我们，人们无法一直压抑欲望：一战爆发后人们的狂热说明了一切。与此同时，纯粹受欲望控制的生存，同样会导致毁灭性后果，文明的进程试图消除这种后果。这种情况，导致了《道德哲学的问题》所说的那种矛盾：我们必须认识到我们是自然的一个部分，同时不试图把自然理性化，无论是通过把自然简化为因果律，还是通过忽视非认识的表现形式。

阿多尔诺认为现代艺术让“自然得以开口说话”，就证明了这种辩证过程。现代艺术揭示了社会形式僵化的过程，指出它们必须被更新，从而应对受欲望控制的自然。主导的认识规范和伦理规范的发展，压抑了自然。而现代艺术为自然开辟了空间——利用“摹仿”形式，比如手势、音律。阿多尔诺的要点在于，为了让自然得以开口说话，同样离不开理性的帮助。一方面，理性僵化成压抑机制，成为否定意义上“自然而然的”（因果层面的静止状态）。另一方面，我们又需要理性，来释放被压抑的自然潜能，摆脱这种静止状态。阿多尔诺对（尤其是音乐中的）现代主义的赞赏，有时恰当地证明了他的观点。可是，他往往过于重视音乐的深奥之处，从而拒绝物化的音乐形式。摹仿与理性的辩证法的更明显的例子，可以在爵士乐的发展过程中找到。

遵循法则的技术资源与对新的表现形式的追求，二者的冲突为我们思考活生生的自然提供了一幅动态图景：自然不是特定的量，而是始终有被压抑、破坏的危险。借助这样的理解形式，我们可以认识到现代人类境况的本质。这种人类境况，无法用黑格尔的“遵循规范的自律”来概括。

7.认识不等同于解放

阿多尔诺对黑格尔的另一项反驳，来自精神分析学。而且，这项反驳同样呼应了谢林对自由的根据的思考。阿多尔诺提出附加物的概念，用来指代艰难情形下附加地促使人们行动的东西。在这个意义上，附加物同谢林的“意志”一样，都是无根据的。阿多尔诺认为，附加物是“超出理智活动的肉体冲动”。理智活动的关键是“为自身立法”。因为附加物是一种肉体冲动，所以，它看似是“纯粹决定论的”，违背了意志自由。可是，同谢林一样，阿多尔诺认为，某物的根据不能决定某物的现状。阿多尔诺用弗洛伊德的术语说道：“自我是用来检验现实的、分裂的力比多能量。”因此，附加物既不完全异于自然冲动，也不完全等于自然冲动：

假如我们自发地行动，那么，我们就不是盲目的自然，而是被压抑的自然。我们感觉在做自己。但是，与此同时，我们感觉摆脱了纯粹意识的精神牢笼。这种冲动让我们进入客体的领域。这一领域往往被理性掩盖了。

上文所说的爵士乐的例子，可以说明阿多尔诺的目的：（受到欲望控制的）我们与世界的关系既让我们超越自身，又帮助我们在新的意义世界中构建自身。

当然，阿多尔诺最有名的地方是指出，现代性让世界的特殊性屈服于普遍形式（商品形式，官僚制的标准化），从而破坏了意义。不过，这种思想的一个夸张的层面，很可能阻碍人们思考如何摆脱“欺骗性联系”（context of delusion）。更重要的是，谢林和阿多尔诺帮助我们思考，是什么让人们遵守规范？这个维度，是黑格尔未曾充分阐明的。皮平认为，他的黑格尔主义的核心是，“自由的生活”是“以某种规范普遍、合理地衡量的生活”。这种主张自然也关涉到阿多尔诺的观点：建立在他者的不自由之上的自由是欺骗性的。但是，在我看来，皮平的主张只看到自由的一面。有趣的是，在最近一次精彩的访谈中，皮平承认了他的不足：

在某些时候，黑格尔的范畴束手无策。于是，你就要用法兰克福学派的阐述，以及结构主义、后结构主义、弗洛伊德或拉康的精神分析。它们都试图搞清人的欲望塑造的基本结构哪里出了错。老实说，这个难题太深了，光靠一个黑格尔应付不了。

强调规范的不可简化，是 当代黑格尔主义的一大特点。这种思路无疑为自由增添了一个重要维度。而皮平认为缺失的那一维度，在 谢林和阿多尔诺等思想家那里体现得很明显。这些哲学家认为，美学是真正的哲学事业的附加物。

关于自由的思考的矛盾性，正是问题的关键。在阿多尔诺看来，我们必须明白，规范的发展过程既与自由息息相关，又留下了一个余数（remainder）：

自我越是控制了自身、控制了自然，它的自由就越有问题。这是因为，这种古老的、不受控制的反应，是一种混沌。我们可以说，虽然自由只有在意识的发展过程中实现，但是，与此同时，意识的发展过程实际上让自由退回古老的、摹仿的环节。

无论哲学与自然科学如何阐明意识的性质和运作，它们都必须明白一点：认识的要求不等同于解放。我们处于既是自然一部分、又脱离自然的地位，是谢林和阿多尔诺共享的根本思想。这意味着，在人与社会、人与非人世界的关系的变化过程中，自然以各种各样的方式显现出来。近来大多数哲学都甚少关注我们阐述自由与自然关系的过程中的矛盾，反而试图去回答一些排除了真实议题的形而上学问题。虽然谢林和阿多尔诺并没有充分解答这些矛盾，但是，他们提供了一些视角，让我们关于自然与自由的讨论更有可能影响社会和政治变革。