转丨颜世安：老庄对人自身问题的认识
作者简介丨颜世安，南京大学历史学学系教授、博士生导师。原文载《南京大学学报·哲学·人文科学·社会科学》，2018年02期。
摘 要
先秦诸子对人自身的问题，各有不同的认识，老庄的认识最深。儒家有“荀子性恶说”，只是意在立说，对人性的问题并无深见。但自孔子始儒家即有一种“幽暗意识”，认识到人自身的昏暗，是政治混乱的根源，此种认识在儒家传统中影响深远。墨家有“尚同”说，意识到人的原初状态，是人人各有私见，相互敌视，需要政治权威才能维持秩序。此说是先秦集权政治思想的人性认识根源，法家进一步发展，至韩非集大成，对人的私心和危险有深刻揭示。但韩非之说同时受道家影响，道家对人自身问题的认识最有深意，却一向未为学界重视。道家崇尚自然之道，以道为天地原初浑然状态，人脱离自然，心智机巧百出，此为社会一切问题之祸根。老子始倡其说，庄子进一步发扬。《庄子》外篇有性自然说，是对人类原初状态的想象。若以人性演进历史为一长河，庄子设想源头清澈，正为对比后来流变的混浊。在先秦诸子中，庄子对人性的黑暗有最深的洞见，认为人类造恶的根源，即在个体生存方式本身。此说上承老子，下启后世儒学。
一、先秦诸子对人自身问题的认识
在先秦诸子中，道家是对人自身问题最有自觉认识的一派。儒、墨、道、法这四个最主要的学术流派，对人自身问题各有程度不等的认识，但道家最深刻。
儒家有“荀子性恶说”，鼎鼎大名，好像意识到人性的大问题。其实根本不是这么回事。“性恶说”是荀子学派的作品，挂荀子之名，却未必是荀子本人所作。在传世本《荀子》中，只有《性恶》篇提出“性恶”，其他各篇均无此说，其人性观也不同于性恶。《性恶》的写作，其实是为立一个“说”，与孟子“性善”说相争。认真读过《性恶》篇的人都能看出，该篇文字主要目的是争辩道德的来源不是天性，而是后天教化，与孟子性善说分庭抗礼，并不是提示人性中有需要警惕的严重问题。该篇对人易于教化，愿意向善，实际上有乐观期待。民国时就有学者认为，荀子其实是主性善的。这看法不一定对，但“性恶”之说，只是皮相，意在“立说”，并无对人性认真的忧虑和反省，这是没有疑问的。所以先秦思想上唯一的“性恶”说，却是对人性内在问题认识最浅的。
儒家另有一种“幽暗意识”，美国华人学者张灏最先提出。认为从孔子起，即意识到政治的混乱，根本不是外部原因，是根源于人自身的昏暗。这是一种对人自身问题的忧惧意识，从孔子起一直影响到后来。孟子担忧人自身的“贱”会败坏“贵”，“小”会败坏“大”，《大学》说“慎独”，《中庸》说“戒慎”“恐惧”，都是这种意识的发展。到宋明理学，对人自身的幽暗，尤其有深刻认识。不过幽暗意识不是通常意义的人性恶认识，而是出自君子责任的一种认识，认为君子之德是良好政治之本，担忧德性修养的努力，容易被人性内在的种种昏暗阻止，导致政治失败，由此而注意人自身内在的问题。这是中国政治文化传统中，人自身问题认识独有的一种表达，虽有深度，毕竟不是通常意义的人性反省。此外，儒家对人性的看法，“性善”的乐观主义是主流。
墨家有“尚同”说，认为人之原初状态，是各有私见，相互敌对，导致“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害……若禽兽然”(《墨子·尚同上》)。如此天性，当然无法相互合群，于是需要“上同”于政治权威，集权管理，人群才能组成秩序。墨家《尚同》对人初始状态的认识，可能是“荀子性恶说”最初的源头。但《荀子·性恶》篇并不认真，只是要立说与孟子相抗，在政治教化问题上对人性是乐观的。墨家《尚同》却是认真的，认为人自私相仇，是在政治和社会生活中必须面对的问题，所以只有集权专制，才能建立秩序。此一思想影响了法家，也影响了秦国政治。不过墨家也有乐观的一面，在《兼爱》篇，相信好的政治可以扭转人性，使自私的人变成“兼相爱，交相利”，也就是说，人虽然天性自私，需要严格管束，但并不是太严重的问题，可以通过政治教化扭转人性。
法家的人性认识受墨家影响，但比墨家彻底。法家不仅认识到人的初始状态自私，而且认为自私本性无法改变，所以根本反对儒家的仁爱与教化说，也反对墨家的兼爱说。认为有效的政治管理，不需要改变人性自私，也不可能改变，只有严刑峻法，规定人按国家允许的渠道追逐私利，社会才能得到治理。法家的这种人性认识，可能有更早的渊源，不只是来自墨家理论，而且来自政治实践。从春秋时代子产“铸刑鼎”起，就意识到用严格法规对付利益纠葛，比诉诸荣誉的传统礼制有效。这样的政治经验便是总结了人性的弱点，这样的总结在春秋末到战国的政治发展中一再重复，是推动法家思想形成的重要动力。法家思想发展到韩非，有比较复杂的理论形态，对人性问题的认识超出了以往经验和墨家传统，汲取了道家对人性内在幽暗的认识。韩非意识到，人性的问题不仅是人民自私，而且是统治者内心有问题，易受成见情绪侵扰，这样的意识固然有政治经验的来历，但同时要从道家独特的人性问题认识渊源来理解。
道家对人的内在问题的认识独树一帜，但一向没有得到学界关注。道家的人自身问题认识与自然道论相关，道家主张效法自然之道，天地万物本来的规则。自然之道有一重要特点，是玄奥难言。老子和后来道家对道有种种表述，但玄奥难言始终是贯穿的特点。既要效法自然之道，又要说这效法的对象玄奥不可知，这是什么意思呢?既然玄奥难知，又如何效法呢?道的玄奥隐含一个意思，自然的准则和人的经验习惯大不一样，人按自己的经验方式不能认识自然的本质。人的经验方式和认知方式根本就是错的，是背离了自然的准则。因此，自然之道既要人效法，又玄奥不可知，实质是要人改变自身的认知习惯。认知习惯背后是禀性。人不仅经验方式、认知方式是错的，从根本上说禀性就有问题。用庄子的说法，人由“浑沌”开出七窍的时候，就已经走向死亡。效法自然之道，意味彻底的自我改变，不仅改变认知方式和习惯，也要改变文明社会以来形成的禀性。这种改变在道家文献中表述复杂，含义不一，有“君人南面术”的意义，有人生智巧的意义，也有意识到人因自身禀性堕入灾难深渊，寻求解脱和拯救的意义。
学界一向不在意道家对人自身问题的认识，有一个重要原因，认为古代人性思想，只是表现于人性论。道家的人性论是“自然人性”说，这个概念阻挡了学者对道家人自身问题认识的探查与思考。实际上道家对人性问题的认识远比“自然人性”说复杂。打一个比方，在道家意识中，如果人类演化史是一条河，那么“自然人性”就是对长河源头的想象，这想象很大程度上是要说明长河后来的混浊，早已失去原初的清明。而不是要说明长河的流变，始终有清明底色。这问题可以与儒家“性善”说作一比较。孟子也说“善”性在实际人生中大体汩没，但是“善”是人性的一个底色，在经验中能体验到，只要努力，善就能生长。道家说的自然人性，却是久已消失的远古回想，在现实经验中难以体验。
自然人性主要是用来对比现实人生的反自然性，现实人类的混乱、错误和陷溺。在道家文献的描述中，尤其在《庄子》中，大河本身的肮脏才是对人的现状的基本认识，根本没有自然纯朴为人生底色，很容易生长的意思。
在诸子中，道家对人自身问题的反省其实最深，影响了法家(老子之于韩非)，也影响了儒家(庄子之于宋明理学)。其认识与自然道论相混杂，内涵丰富而复杂，大体而言，始于老子，至庄子而广大深邃。本文对其中主要思想脉络，作一简单梳理。
二、道体玄奥与人自身的问题
老子提出自然之“道”，是春秋时代“道”论兴起的一部分。老子之前，黄河流域的各国贵族已经在谈论“道”。那时宗庙神灵信仰衰退，人们开始在神、天、祖灵信仰之外、寻求新的原则，道就是这样的原则。
但老子所说的道，与此前及同时代人说的道有很大不同。老子所说是天地之道，以天地自然原则为根据。老子道论在思想史上独特的意义是什么?学界已有许多讨论。主要的看法，是认为老子第一次提出天地本原问题，还有认为老子之道开创了中国古代的形上学思想体系。这些看法都有道理，但我觉得老子之道有一个重要特点，学界尚未认真注意。
老子说的道，不仅是天地起源和规则，而且道是玄奥的，难知难言。老子描述道，用了许多春秋时代主流知识圈不熟悉的词，如玄牝、希、夷、微、惚、恍、窈、冥，等等，可称为“模糊词”，即含义难以确切界定的词。老子使用“模糊词”，同时否定了主流知识圈习用的概念，如礼、义、文、忠、信、仁，等等。所谓主流知识圈，就是春秋时代黄河流域各邦国的贵族知识分子，《庄子·天下》篇所说掌握古之道术的“邹鲁之士”“缙绅先生”一类人。老子本是周室史官，他当然熟悉那时主流的“天道”概念，熟悉与天道概念相关的流行词(星相变化、日月寒暑、盈虚满亏，等等)，他为什么要选择含义不清的模糊词，强调道的玄奥难知?这是老子思想的一个大问题，也是后来道家思想的一个大问题。道的玄奥难知是此后道家思想一个贯穿始终的特点，西汉司马谈总结道家理论，说“其实易行，其辞难知”。“其实易行”是什么意思可以另外讨论，“其辞难知”却是明确的，是老子以后所有道家文献对此问题的一致看法，说到“道”，无不言其玄奥难知。道之玄奥，某种意义上可以说是道家思想的灵魂。
那么，为什么道家一定要坚持“其辞难知”?道之玄奥要说明什么?有一种解释认为，老子想描述自然万物起源，但那时人类知识幼稚，不了解自然界规律，所以只能说得比较模糊。这解释是不对的。老子道论是一种古代思辨理论，是一种推测和玄想，不是近代科学，无需观测验证。既是推测和玄想，为什么不把想象的起源说的明确一些?中国古代有五行说，古希腊有原子论，都是对万物本原的推想，都可以说得清楚。为什么老子一定要说道是窈、冥、惚、恍?是“无”又是“有”，不肯说得究竟明白?后来道家描述道体，为什么也一定用类似的语词?这一定另有原因，不是古人对世界的认识幼稚，而是道家想特别表达什么。
还有一种解释，认为道是形上世界，如果可以描述具体形状，说得清楚，那就落入有形世界了。这样理解有一定道理，但有一个问题。一般的理解，形上学概念是与有形世界、物质世界相对。《易传》说:“形而上者谓之道，形而下者谓之器”就是这意思，现在学术界说的“形而上学”主要意思来自希腊哲学，来自亚里士多德对希腊哲学的总结和后来在西方哲学中开启的传统，也是这意思。可是老子道论有些不一样。道家的道是无形世界，与有形世界相对，可是这个有形世界不是物质世界的意思，而是按人的理解对世界分类的意思。老子说道既是“无”又是“有”(《老子》第一章，下引《老子》，仅注章次)“无”与“有”是人的分类概念，道是世界原初未分类的浑朴状态，不可以归于“无”与“有”的界定。老子又说“道之为物”，道是一个物，同时又“惟恍惟惚”(第二十一章)，也是要超越分类。道并不是纯虚无，也不是纯抽象，而是世界未分类的连续状态。所以“形上学”解释老子之道，固然有道理，却仍有间隔。
《庄子·齐物论》中一段话，很清楚地表达了道是超越分类的意思:
古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。
“以为未始有物”就是没有物我分离，不曾意识到对象世界的物；后来的人“以为有物”，意识到对象世界，物我分离；再后来“有封”，把物分类；再然后“有是非”，对分类的物好恶取舍，形成“爱”的偏私喜好。人就这样一步步堕入分类系统，也陷于无可自救的混乱。这话当然带有庄子的特点，但离开浑朴进入分类，就是脱离“道”的世界，这是老子的原意。《天下》总结各家学说，说关尹、老子是:“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。”老子之道是“本”，与“物”相对，但“物”不是物理意义的物质，而是“有积”的世界。“有积”就是人为，是以人的方式分类的世界。老子的“澹然独与神明居”，是超越“有积”的分类，回到世界本来的浑然一体，而不是超越物理意义的“物”世界，进于纯粹的抽象。
春秋时代“道”观念兴起，是要在宗庙神灵之外寻求指引原则，老子之道也是如此。道是天地自然规则，效法道就是效法自然规则，这样理解是对的，但很容易变成误解。什么是效法天地自然规则，如何效法?道除了是天地自然规则，还是玄奥难知。道的原则，体现在天地原初未分类的浑朴连续状态中，可是人在分类世界里积习已久，他的行为习惯是依循分类的原则，他的心态和思维也是依循分类的原则。《老子》第二章:
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。
人的心态就是把美与丑分类，把有无难易长短高下等等分类，他的行为习惯就是在分类前提下追求自认为好的东西，可是自然状态是浑然连续的，无法分开。效法道就是理解这浑然连续，但是理解浑然连续，不是得到什么新知识，学会什么新方法，而是反省自身的心态和习惯。效法道不是学习新知，而是反省积习，老子说:“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”(第四十八章)效法道不是增加知识，而是减少知识，回到“无为”和无知状态，回到人原初的浑朴。
道体的玄奥，是一种启示。道是自然的原初状态，万物的连续未分类状态。道体玄奥不可知，是因为人久已在分类的世界，以分类的眼光看事物，看物我关系，以分别的态度生活、行事，所以看不到世界本来的样子。老子说:“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(第二章)又说:“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏……人之迷，其日固久”(第五十八章)，说的都是这个意思。《庄子·知北游》有一章以对话方式对此意思作了传神的说明:
东郭子问于庄子曰:“所谓道，恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。
东郭子不知“道”在何处，庄子告之以在蝼蚁、稊稗诸物，东郭子不能理解，原因就是他陷在物物分类和物我分离的世界中。道是自然世界本身未分类的连续状态，蝼蚁也好，稊稗也好，都是大千世界之一物，有自身的价值和美，无高低贵贱，皆可见世界本身的丰富与活力。东郭子以人所习惯的分别眼光看世界，则蝼蚁、稊稗皆为低贱之物，“何其下邪?”“何其愈下邪?”是人的习惯心态发出的疑问。在人的分类世界里，蝼蚁、稊稗当然意义渺小，地位卑“下”，但正是这样的疑问，这疑问背后的心态，使东郭子无法见到世界本来的连续丰富景象，无法见“道”。《知北游》是《庄子》外篇，且以庄子为对话主角，可能出自庄子弟子之手。“东郭子问道”这一章，表达“道”之意蕴，经过道家思想多年发展锤炼，有一种把玄奥难言明晰化的努力。但基本的思路，是从“道可道，非常道”，“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”这样早期含蓄的文句延伸而来。我们在其中可以看到道家一种特有的理解世界的思路在延续发展。
道的玄奥，是启示人自身的问题，人在物我分离世界中的蜕变。社会的种种问题，人生的种种问题，归根结底是人自身的问题，是人离开道引起的。道之玄奥，启示人以新的眼光看世界，看自己。如老子所说:“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”(第十六章)如庄子所说:“古之人，其知有所至矣，恶乎至，有以为未始有物。”(《齐物论》)新的眼光，不是学会新的知识，新的方法，而是自我改变。可以说，所有道家文献议论的中心，就是自我改变，回到“虚”“静”“无为”，等等。道家议论自我改变，有时似甚易，好像只是一个态度的转变。《老子》文句简奥，尤其给人这种印象。好像从“有为”到“无为”，只是一转身。但从主要意思看，自我转变实甚难，因为人久已习惯分类的世界，物我分离生活方式，这不是枝节的错，方法的问题，这是与生俱来的错，禀性的问题。所以老子说，要“复归于婴儿”，庄子说，要回到“以为未始有物”，这都是要回到人们的习性或禀性萌生以前的状态，谈何容易。庄子谈论见“道”证“道”，常以忘我，无我，“吾丧我”为喻，就是以“我”的禀性为见道之障碍。所以道家谈论道体玄奥，自然本来状态，根本意图，是要彰显“我”带来的区隔，“我”就是全部麻烦的根源。
三、从庄子人性思想看道家人性问题认知的深度
道的玄奥难知，指向人自身的问题，但是道家的文献，从来没有用“性”指称这个问题，所以学界也一向没有从人性思想的角度考察道家对自身问题的省察。《庄子》外篇有“性自然说”，表达了庄子学派对人性特征的一种见解。现代学界的庄子人性思想研究，就被“性自然说”支配，庄学对人性问题的深刻洞察，基本不被注意。庄子是道家脉络中最深刻的思想家，也是对人自身问题最有反省的思想家。庄子思想中的人自身问题认识不被注意，则老子思想中此问题尚未展开，只是初步提示，更不被人注意。
在庄学中，提出“性自然说”的《马蹄》《骈拇》等篇是在外篇，文字风格与内篇差别明显，基本可信是庄子后学某派的作品。“性自然说”在内篇有渊源，而且在《老子》中也有渊源，确实是老、庄人性思想的一种表达。但问题是，性自然说只是老、庄人性思想复杂系统的一个部分，并非全部，如果仅以性自然说看老、庄人性思想，那就遮蔽了古代思想的深度。我们由庄学人性思想的脉络，对此问题作一说明。
《庄子》内篇早于外、杂篇，这是学界已经较为一致的意见。庄子思想中的许多重要观念都有这样一个结构，内篇提出基本主张，内涵深奥，表述奇诡；外、杂篇延伸扩展，表述较为明晰，有时抽象为概念，如《马蹄》《骈拇》的性自然说就是这样，但这种明晰和抽象，却已把内篇深奥奇诡的观念简化。内篇《应帝王》有一段著名的寓言，极简短，但表达了庄子对远古自然人性和后来人性变化关系的理解。
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰:“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
把“浑沌”解读为象征远古人类自然状态，开凿“七窍”象征人类丧失自然状态以后的变化，应该是没有问题的。可以说“浑沌”就是后来《马蹄》篇性自然说的观念来源。但“浑沌”与“七窍”关系的寓意，却甚为复杂。浑沌本来活得好好的，儵与忽给它开出“七窍”以便“视听食息”，结果导致浑沌死(象征堕入不可挽救之地)。这可以理解为，人的自然本性是浑朴的，后来才因七窍引发感觉和欲望，导致堕落。可问题在于“七窍”的象征意义。七窍是“视听食息”的孔道，人的基本器官，舍此孔道人几不可为人。就算七窍是后来开出，不是原初人性，它如此内在于人的生命，是否意味着“七窍”带来了新的人性，而不止是原初人性发生局部变化?
前一节引述《齐物论》篇有一章讲人从原始“以为未始有物”的状态，逐步走向“以为有物”“以为有封”“是非之彰”，也是表达了“浑沌”与“七窍”关系的相似见解。原初的人“以为未始有物”同于浑沌，“以为有物”的实质是物我分离，开始有“我”的意识，(1)同时有对象世界的“物”意识，同于开出七窍。“以为有物”也不是人的原始状态，是后来的变化。可这是一种根本性的变化，它决定了后来人的生存特征或曰禀性。由此变化开始，我们熟悉的人从此出现了。“七窍”和“以为有物”其实就是现实人性之始；而此前的“浑沌”“以为未始有物”反倒是一个差不多被遗忘的遥远回想，连记忆都谈不上，谁还能对没有“七窍”和没有“物”意识的远古人类有所记忆呢?
内篇的这种人性思想在外、杂篇有进一步的发展。内篇说人的坏禀性来自“七窍”“以为有物”(以“我”为中心)，隐喻恶来自人的生命内部。外篇则说人之堕落始于“心”。不是始于心变坏，而是始于心本身:
古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉……逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。(《缮性》)
心显然是一种生命内在性的象征。《缮性》篇把人类堕落归始于古帝王的造作，如同内篇说“儵与忽”的造作。但古帝王的造作是启动人心，堕落的根源还是在人自身内部。这样的描述给人一个感觉，原始人性虽然淳朴，却暗藏着危险的种子。种子没有萌发，人心便如冬眠的蛇，潜伏不动。圣人之祸，便是启动人心，撩拨了蛇让它醒来，从此再也无法治住，这叫“撄人心”:
老聃曰:“汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎!(《在宥》)
人心如此凶险难治，却不是外力使然，而是原本就埋在人性里。古帝王固然是罪魁，但古帝王之罪是启动，种子却根于人心。这样的描述，较之内篇对现实人性起源的描述，不仅有继承而且有深化。“心”显然比“七窍”和“以为有物”更深地表达出人性恶的顽固性和内在性。
庄子的人性思想，对人性的真实问题有深刻观察，决不是“自然人性”说可以概括。“自然人性”是人类原初状态的一种想象，这种纯朴的原初状态早已丧失。人的问题始于“七窍”“心”，指涉的就是现实人性。原初的“浑沌”虽说是人的本性，或者说“真正的”人性，但问题在于，此种人性在现实人性之中已无存留。在庄子对现实人生的描述中，“浑沌”和纯朴并不是处处可以见到的人的本色。“浑沌”是久已消失的东西，无法经验的东西，回到浑沌极其困难。庄子多处描述领悟“道”之难，需要形如槁木，心如死灰，灵魂出窍，“今日吾丧我”。这些说法虽然语涉神秘，却出自对人的状况的真实理解。人自身的问题，与他的生存方式、生活习性混合在一起，就是一回事，他已经没有日常经验中的可靠基地安顿身心，必待彻底改变自己，“无己”“丧我”方能回到原初自然。现实社会和人生中的问题，与现实中人之为人的本能、习性是一体的。
庄子对人的这种看法，始于老子。《老子》与《庄子》内篇的时间先后，学术界尝有不同看法。(1)但随着马王堆帛书本《老子》和郭店楚墓竹简本《老子》面世，《老子》文本早出的意见已被多数学者接受。在人的问题上，认为人原初浑朴，后来丧失自然本性，《老子》和《庄子》内篇有相似看法。《老子》表达较简，庄子比较深入，应理解为前后相互影响的思想系统。
《老子》中已有人从原初纯朴堕落的说法，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(第三十八章)道、德、仁、义何指，学者理解或有细微差别，但基本意思应该无大出入，便是从自然纯朴，步步落入人为的区分规划，如同《齐物论》说的有物、有封、有是非。《老子》中还有类似“浑沌”的比喻，称为“婴儿”“赤子”。老子以婴儿为喻，说明后天成长起来的习性，与原初婴儿状态早已隔离。庄子以“浑沌”为喻，说明开出“七窍”以后的人类习性，与原初自然状态早已隔离。比喻略有不同，所指则一。
老子与庄子之间有一重要区别。老子提出回归自然之道，回到婴儿、虚、静，有或明或暗的政治学含义，很像是为君主指示一种治国和竞争的道理，取胜的技巧。老子以后的战国道家，主流都是关心政治道术，文献见《管子》中若干篇、《慎子》辑本、马王堆帛书道家文献，还有《韩非子》《吕氏春秋》中的一些篇，以及《庄子》外篇少数篇章。这些文献讲自然之道，清静无为，都是政治思考，有“无为而治”的政治哲学，也有“君人南面”的统治术。以致汉代史家总结先秦道家，皆以政治道术为旨归。老子自然道论比较复杂，其中所含人自身问题的认识，也有关涉人的生存意义，但主要是指向政治治理和取胜谋略，影响到战国道家，政治道术就成了主要思想线索。
《庄子》内篇对人自身问题的认识，受老子思想影响，关注的问题却不一样，不是政治哲学和技术，而是人类生活、个体痛苦。《齐物论》全篇述论，认为现实中的人，不能以“齐”视物，人人以自己为中心，分别大小美丑，尔我对错，“随其成心而师之”，以此为是，以彼为非，相互争胜，至死不休。不仅如此，人在尔我对待的争胜中，“与接为构，日以心斗”，产生“缦”“窖”“密”种种鬼魅心态，智巧愈胜，陷溺愈深，既相互构陷，又自我戕贼，“近死之心，莫使复阳”。这种对人的问题的认识，延伸到外、杂篇，对人的智巧带来的幽深黑暗，更有深入议论，进一步展开内篇思想。这些议论虽未必出自庄子手笔，或者说，未必出自《内篇》作者手笔，但却与内篇“浑沌”开出“七窍”致人死亡的寓言一脉相承。其中《胠箧》篇尤其值得一说。
《胠箧》开篇写人们防备偷盗，总是设法锁好箱子，扎牢袋子。这防范之法或能对付小窃贼，大盗一至，把箱、袋整个拿走，上锁和扎绳恰好方便了大盗。这个例子是一个象征，说明人所发明的一切制度、方法皆不足以制服盗贼:
为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。
窃贼可以把一切防范的手段窃为我用，隐喻文明无法制服人之恶。从度量规尺到仁义道德，文明的发展最终是助长了人类的恶，最令人惊心的恶是“诸侯之门而仁义存焉”，权势者独占利益，却喜欢谈论道德。人类中的窃贼不只是具体个人，更是人心中的机巧，人的私意智巧，可以操纵文明发展出来的规范和道德。《庄子》文中对心机智巧的厌憎，是从内篇延伸到外篇的连贯思想。前引《在宥》篇说不要“撄人心”，是以“心”指人之破坏力，也是以“心”指人之机巧:“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。”从老子提出自然之道，指出人的沦落，到庄子学派发展成对人自身之恶最深刻的认识。
老庄对人自身问题的认识，在庄子思想中有深刻的发展，又通过庄子影响到儒家。先秦儒家对人自身问题已有警觉，意识到政治的混乱源于人内在的昏暗，但对此种昏暗的认识还比较简单。用孟子的话说，人有小体，又可称贱体，是耳目之官，饮食之欲。也就是说，人自身的危险，大体是惰性和情欲这个层次。但是到宋明理学，人自身的昏暗来自“气质之性”，即个体自我的生存机能，又称“私”。“私”不只是感官之欲而已，包括种种阴郁和邪妄。以“私”为自身问题之源，先秦儒家无此说，是来自道家观念。“私”作为问题的根源，不只是“小体”那样简单，不止是感官情欲，而是人作为个体的生存方式。老子和战国政治道术派讲“无私”“去私”，主要是说政治哲学和技术，唯庄子讲去“私”回归道，以个人自我意识为破坏自然生活之根本，此为宋明理学对人自身问题认识之古代渊源。庄子对宋明理学的影响，早已有学者指出，但对人自身问题的警觉意识，从庄学到宋明理学的前后联系，尚未见有人讨论。这是中国古代思想史一个重要的隐伏线索，值得挖掘探讨。
先秦诸子学的产生，正当古代社会巨变。诸子思考社会人生，从不同角度意识到人自身问题是混乱之源。儒、墨、道、法各有所虑，庄子所见最深。人自身的问题，根源于人之为人的特点，人人以自我为中心，心智机巧无穷，自伤和为恶也无穷。换句话说，人自身的问题就在人的生存方式中，与生俱来的禀性中，是无可逃避的命运，如《齐物论》所说:“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止。”现代基督教思想家尼布尔讨论古希腊人性思想，认为希腊人对人性恶最深的洞见，是在悲剧作品中。希腊悲剧家认为人之恶就在生命力本身，生命力是创造性的，也是破坏性的。二者合在一起，不可分开，人必有生命力之冲动，也就必有邪恶之冲动，此为无可逃避的悲剧宿命。(2)老子与庄子对人从“婴儿”长成，开出“七窍”，“一受其成形”的认识，与此略有相似。人的问题根源不在外部，就在人本身。人自己就是最大的问题之源。当然，希腊悲剧和庄子之学对人的悲剧宿命秉持的态度不同，思考角度也不同，不可简单比照。但由人的生存本身发现人的内在黑暗，这一点却是相似的。
中国古代思想对人性中的恶，本有深刻的认识，然而学界一向以《荀子·性恶》篇为古代性恶思想代表作，遮蔽了这个问题上的研究和思考。走出习惯见解造成的遮蔽，重新考察儒、墨、道、法诸家对人自身问题的认识，会有重要的思想线索被发现，其中尤以道家老庄的人自身问题认识最有深意。
