[翻译] Wolfgang Janke /Vom Bild des Absolute Kapitel 8/8.1

8. KAPITEL

Intellektuelle Anschauung - Organon transzendentalen Denkens

理智直观 – 先验思考的工具

Die methodologischen Erörterungen über Sprachadäquatheit, Systembau und Begriffsdialektik im Horizonte transzendentaler Rückbesinnung haben alle einen und denselben Grundzug der Selbstbegrenzung. Dabei leuchtet ein, daß für die Sprache gilt, was für den Begriff gilt, sofern und soweit Wörter Stellvertreter von Begriffen sind und die Wortzeichen Allgemeinheiten ausdrücken. Daher ist das Unbegreifliche das Unsagbare. Mit Worterklärungen kommt man im Philosophieren so weit wie mit begrifflicher Dialektik. Sie reichen für eine bestimmte, durch Sonderung und Wechselbeschränktheit eingegrenzte Begriffsfügung zu. Sie ergehen sich nachkonstruierend in einer Abfolge von Sätzen, welche der lebendigen, ursprünglichen Einheit inadäquat bleibt. „Das höchste, was sich durch die Wort-Erklärung herausbringen läßt, ist ein bestimmter Begriff: und eben darum in der Wissenschaftslehre das durchaus falsche" (SB; GA 1,7,237).

在先验回溯的视野中，关于语言适应性、系统构建和概念辩证法的方法论讨论都具有自我限制的共同特征。值得注意的是，对于语言而言，与概念一样，只要词语是概念的代表并且词符号表达普遍性，那么对于概念也同样适用。因此，难以理解的东西是无法言说的。在哲学上，用词语解释所能达到的程度与概念辩证法所能达到的程度相当。它们足够用来限定特定的概念组合，通过区分和交换的限制。然而，它们在事后构造的一系列定理中，仍然无法与生动、原初的一性相适应。"通过词语解释能够得出的最高者是一个确定的概念：正因为如此，在知识学中，它是完全错误的"（SB；GA 1,7,237）。

Gibt es mithin kein Organ und Werkzeug der Methode, welches das eine Wahre und das wahre Eine in seiner Evidenz erweisbar macht? Bleibt menschliches Denken von Wahrheit und Wahrheitsgrund verbannt? Behauptet folglich der Skeptizismus - zumindestens im Gebiete theoretischen Wissens und spekulativer Systembildung - das Feld? Indessen, die selbstkritische Beschränkung von Begriffssprache und Begriffsdialektik eröffnet einer anderen die Bahn, einem unmittelbaren, geistigen Innewerden des wahren Einigungs- und Spaltungsprinzips. So merkt „Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung" 1798 an: „Dasjenige, wovon die W.L. ausgeht, lässt sich nicht begreifen, noch durch Begriffe mittheilen, sondern nur unmittelbar anschauen: Wer diese Anschauung nicht hat, für den bleibt die W.L. nothwendig grundlos und lediglich formal; und mit ihm kann dieses System schlechterdings nichts anfangen" (GA 1,5,350). Und der „Sonnenklare Bericht", 1801 verwirft die Wörter, Gedanken im Bauche, die zu Richtern über die Vernunft erhoben werden, und degradiert sie eben zu bloßen Hilfslinien. Sie leiten lediglich zur Sache selbst hin und helfen so der Vernunft, sich zur Anschauung zu erheben. „Das, worauf es ankommt, ist bisher nicht gesagt, noch durch das Wort bezeichnet worden, auch läßt es sich nicht sagen, sondern nur anschauen" (SB; GA 1,7,237). Wie also, wenn ein eigentümliches, intellektuales Anschauen das einzige zureichende Organen der Philosophie wäre? Was aber bedeutet dann dieser suspekte Titel im transzendentalen Verstande? Und wie weit trägt seine methodisch erschließende Sehkraft?

因此，是否存在一种方法的工具和机制，可以证明唯一真实和真正的真理？人类的思维是否被真理和真理基础所禁锢？因此，怀疑主义者是否在理论知识和思辨性系统构建的领域中占据主导地位？在此领域内，概念语言和概念辩证法的自我批判性限制为另一种方式打开了大门，即直接的、精神的感知真正的统一和分裂原则。1798年的著作《关于我们信仰上帝统治世界的根据》指出：“哲学的出发点不能被理解，也不能通过概念传达，而只能直接观察：对于那些没有这种观察的人来说，哲学必然是没有根据且仅仅是形式上的；对于他们，这个系统根本无法运作”（GA 1,5,350）。而1801年的著作《就最新哲学的真正本质向广大读者所作的明如白昼的报导》摒弃了那些被提升为理性裁判者的词语和思想，将它们降格为纯粹的辅助线索。它们仅仅引导我们直接接触事物本身，帮助理性提升到直接的观察层面。“目前为止，关键的问题尚未说出来，也没有通过言语指明出来，它甚至不能用言语来表达，只能通过直观来认知”（SB; GA 1,7,237）。因此，如果一种独特的理智直观成为哲学唯一充分的工具，那这个可疑的标题在先验知性中又意味着什么？它有多大的方法论洞察力？

8. 1 Heillose Schwärmerei oder Organon der Philosophie?

Rechtfertigung des Methodenanspruchs der intellektuellen

Anschauung gegenüber Kant (2. Einl, Abschn. 6)

无可救治的迷醉抑或哲学的工具？

相对于康德的

对理智直观的方法论要求的证成

Intellektuelle Anschauung ist wohl das schillerndste Problemwort der Kant-Auseinandersetzung in der Fichte-Zeit seit der Reinhold-Schulze-Kontroverse, den „Eignen Meditationen über Elementarphilosophie", den selbstbewußten Fichte-Kommentaren des jungen Schelling, den genialisch schwankenden „Fichte-Studien" des Novalis und den wegweisenden Winken Hölderlins in „Unheil und Seyn" und der Homburger Poetologie. Für die Wahl der intellektuellen Anschauung zum einzigen Organon der Philosophie im Horizont transzendentaler Denkart ist eine Vorfrage von Gewicht: Wie eigentlich kann Fichte das von ihm früh angenommene Leitwort gegenüber den Vorbehalten Kants rechtfertigen?

"理智直观" 是自康德时代的费希特时期最为多彩缤纷的问题，自 Reinhold-Schulze 的争论、《对基础哲学的沉思》、青年谢林关于自我意识的费希特评论、诺瓦利斯富有天赋、摇摆的《费希特研究》，以及荷尔德林在 《存在与判断》 和洪堡的诗学中提出的指示等一系列问题开始，都可以发现它。对于将" 理智直观 "选为哲学在先验思维视野中唯一的工具，一个重要的前提问题是：费希特如何能够在面对康德的保留意见时为他早期所接受的这个关键词辩护呢？

Eine abschließende Klärung wird Fichte innerhalb der Zweiten Einleitung, Abschnitt 6 im „Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre", 1797/98 unternehmen. Er stellt sich darin bekanntlich folgender Schwierigkeit: Die Wissenschaftslehre geht von einer intellektuellen Anschauung als ihrem höchsten Standpunkte aus, und sie beansprucht gerade damit, die großen Ansätze Kants grundlegend zu vollenden; nun hat aber Kant unüberhörbar die Annahme eines solchen Vermögens verworfen und in „Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie", 1796 mit satirischer Schärfe wiederholt, daß sich von dem Wahne einer intellektuellen Anschauung die Verachtung der herculischen Arbeit transzendental-analytischer Selbsterkenntnis und überhaupt die „heilloseste Schwärmerei" ableiteten (VnD; GA I, 4,224; vgl. Kant, Akad. Ausg. VIII,387-406). Mithin steht die Wissenschaftslehre vor einem Scheideweg. Entweder will sie Kants Vernunftkritik grundsätzlicher begründen und umfassender ausbauen, dann muß sie den Ungedanken eines intellektuellen Anschauens fallen lassen, um nicht selber unversehens zur Schwärmerei zu werden. Oder sie verteidigt Wort und Sache der intellektuellen Anschauung, dann muß unvermeidlich ein Bruch mit Kants kritischem Geschäft erfolgen. Vielleicht war dieses Dilemma wirklich ein Grund dafür, daß Fichte in der „Grundlage" von 1794 den Terminus verschweigt. Die Zweite Einleitung löst solche Irritation durch den Nachweis einer Äquivokation auf. In Kantischer Terminologie gehe die intellektuelle Anschauung auf ein (nicht-sinnliches) Sein, innerhalb der Wissenschaftslehre auf ein Handeln; im Kantianismus verbinde sie sich mit der Problematik eines Dinges an sich, in der Wissenschaftslehre mit der von Selbstbewußtsein und Tathandlung.

费希特将在《知识学新说》（1797/98）的第二部导言第6节中尝试对这个问题做出最终的阐明。他明确面临着以下困境：知识学以理智直观作为其最高的出发点，并因此宣称要根本上完成康德的那些重要观点；然而，康德却明确地否定了这种能力的存在，并在1796年的《近来哲学界最高贵的声音》中以讽刺的锐利口吻重申，认为对于理智直观的妄想导致了对先验分析性自我认知那赫拉克勒斯般艰巨的工作的蔑视和某种完全的“无可救治的迷醉”（VnD; GA I, 4,224；参见康德，Akad. Ausg. VIII,387-406）。因此，知识学面临一个抉择。要么它希望更全面地基于康德的理性批判并更全面的扩展，那么就必须放弃理智直观的不切实际的想法，以免自己不知不觉中变得迷醉。要么它要捍卫理智直观的观点和实质，那么就必然需要与康德的批判性任务产生冲突。也许这个困境真的是费希特在1794年的《全部知识学的基础》中不提及这个术语的一个原因。第二部导言通过证明存在一种模棱两可的用法来解决这种困扰。在康德的术语中，理智直观指向一种（非感官的）存在，而在知识学中则指向一种行为；在康德主义中，它与一物自体的问题相关，在知识学中则与自我意识和本原行动的问题相关。

Fichte sieht natürlich, daß Kants wegwerfende Erklärung gegen eine intellektuelle Anschauung als menschliches Erkenntnisvermögen in Grundunterscheidungen der Vernunftkritik wurzelt. Der Terminus ignoriert die Differenzen zwischen intuitiver Anschauung und diskursivem Begriff, zwischen Rezeptivität der Sinnlichkeit und Spontaneität bzw. Produktivität der Vernunft (im weitesten Sinne) und nicht zuletzt zwischen Ding an sich und Erscheinung. „Intellectuelle Anschauung wäre sonach das unmittelbare Bewußtsein eines nicht sinnlichen Seyns; das unmittelbare Bewußtsein des Dinges an sich, und zwar durch das bloße Denken; also ein Erschaffen des Dinges an sich, durch den bloßen Begriff (VnD; GA 1,4,224). Das ist unter Kantischen Prämissen ein hölzernes Eisen. Es gibt keine intellektuelle Anschauung (für uns); denn unsere Anschauung ist unmittelbar intuitiv. Und wir haben keinen intuitiven Verstand, denn unser Begreifen ist diskursiv. Menschlich-endliches Anschauen leitet sich von einer Affektion wahrnehmbarer, gegebener Objekte her (intuitus derivatus); es bleibt von einer Anschauung ausgeschlossen, die darum ursprünglich heißen kann, weil durch sie selbst das Dasein des Objekts der Anschauung gegeben wird (intuitus originarius).

费希特自然而然地认识到，康德对作为人类认识能力的理智直观进行轻视的解释源于理性批判的基本区别。这个术语忽略了直觉直观和推理概念之间的差异，感性的接受性和理性（在最广义上）的自发性或创造性之间的差异，以及物自体与显像之间的差异。"理智直观将因此成为一种非感性存在的直接意识；对物自体的直接意识，通过纯粹思维实现；因此是对物自体的创造，通过纯粹概念"（VnD; GA 1,4,224）。在康德的前提下，这是一种自相矛盾的说法。不存在理智直观（对于我们来说）；因为我们的直观直接就是直觉的。我们也没有直觉的知性，因为我们的概念是推论性的。人类有限的直观是从可感知的、被给予的对象的刺激中得来的（派生直观）；它保留为一种被排除的直观，它原初能够这么存在，因为通过它自身对客体此在的直观就被给予了（原初直观）。

Unzulässig ist daher ein moderner Platonismus, nämlich die Hypothesis einer intellektuellen Anschauung von Ideen im Urzustände der menschlichen Seele bei Anwendung auf die unsinnlichen Dinge-selbst. Die .Philosophen der Vision" (wie der unermeßliche F. H. Jacobi und der bloß anmaßende J. G. Schlosser) beanspruchen ein Glaubensgefühl von der Art einer nicht sinnlichen Anschauung, dem unmittelbar die Offenbarung des intelligiblen Dinges an sich zukommt. So redet Johann Georg Schlosser in seinen von Kant satirisch behandelten Noten der Schrift „Platos Briefe über die syrakusische Staatsrevolution nebst einer historischen Einleitung und Anmerkungen", Königsberg 1795 vom Vermögen einer sich selbst entzündenden Anschauung, welche unmittelbar die Dinge in ihrem unveränderlichen Wesen und Ansichsein ergreife. Solche Behauptung eines unmittelbaren Vermögensgrundes aller Philosophie und Religion verfuhrt zu heilloser Schwärmerei, d.i. zu einer illegitimen Erweiterung menschlicher Erkenntnis in Verwirrung der Erkenntnisquellen. Und das kreiert den vornehmen Ton einer Philosophie, die wähnt, einen privilegierten, geheimnisvollen Zugang zum Übersinnlichen und an sich Seienden zu besitzen, der sich nicht schul-, sondern geniemäßig einem einzigen Scharfblick des Genius in sein Inneres auftue.

因此，将现代柏拉图主义，即在应用于非感性的物自身时，假设人类灵魂在最初状态下具有对理念的智性直观，视为合理是不可接受的。"视觉的哲学家"（如难以捉摸的F. H. 雅各比和单纯自恋的J. G. 施洛瑟）主张一种类似于非感性知觉的信仰感，使他们直接感受到物自体的可理解本质。例如，约翰·乔治·施洛瑟在他对《柏拉图关于锡拉库萨州政变的信》，哥尼斯堡，1795年，被康德讽刺性地对待，的注释中，谈到了一种能力，一种可以直接抓住事物不变的本质和本体的自我点燃式的知觉。这种宣称有一种直接的认知基础来支持所有哲学和宗教的说法，导致了不可挽回的迷醉，即在混淆认知来源的情况下，对人类认知进行了非法扩展。这创造了一种高贵的哲学声音，妄想自己拥有一种特权式的、神秘的接触超感官和物自体的方式，这种方式不是通过学习，而是通过一种天才式的独特洞察力打开的。

Kants Monitum verschärft sich im Lichte der Wissenschaftslehre: „Die intellectuelle Anschauung im Kantischen Sinne ist ihr ein Unding, das unter den Händen verschwindet, wenn man es denken will, und das überhaupt keines Namens werth ist" (VnD; GA 1,4,225). Sofern und solange die Erkenntnisart einer intellektuellen Anschauung auf ein Ding an sich bezogen wird, ist sie ebenso widersinnig wie überflüssig. Der Gedanke eines von aller Bewußtseinsrelation absolvierten Ansich ist unsinnig; denn er läßt sich nur negativ als Nich-für-uns-Sein, d.h. eben aus der Bewußtseinsrelation bestimmen. Und er ist überflüssig, insofern die Wissenschaftslehre das Ding an sich ja „über die Seite gebracht" hat (ebd.).

康德对知识学的影响进行了更强烈的批判：“按照康德的意义，理智直观是一种荒谬的概念，在我们试图思考它时，它会消失，并且根本不值得一提”（VnD；GA 1，4，225）。只要理智直观的认知方式与物自体相关，它就像无意义又多余的东西一样。这种完全脱离所有意识关系的本体的想法是荒谬的；因为它只能以否定方式被定义为“不属于我们”的存在，即从意识关系中来确定。而且这个概念是多余的，只要知识学已经“将物自体推向一边”了（同上）。

Für die Beseitigung der Ding-an-sich-Hypothese soll hier lediglich der vitiöse Zirkel der Kantianer und die Lösung der Wissenschaftslehre (in der „Grundlage" § 2 und im Aufbau einer „pragmatischen Geschichte des Bewußtseins") angedeutet werden. In Kants Terminologie heißt Ding an sich soviel wie Noumenon. Das bezeichnet einen Gedanken, der notwendig nach Gesetzen des Ich-denke entsteht und folglich für uns denkende Wesen da ist. Die Kantianer aber nehmen den Widersinn in Kauf, einen Gedanken auf das Ich einwirken zu lassen. Und sie verrennen sich in einen circulus vitiosus; denn das Ding an sich soll die Affektion der Empfindung, diese das Ding an sich erklären. Die Schwierigkeiten verschwinden, wenn das Affiziertwerden und Leiden des theoretischen Bewußtseins pragmatisch im Übergang vom Trieb zur Empfindung als Gefühl beschrieben werden. Dabei kommen Gefühlsdaten (wie grün, laut, weich) nicht als Eigenschaften an sich bestehender Dinge außer uns zu Gesicht, sie ergeben sich als zuständliche Bewußtseinsanschauungen und Vollzüge der Triebbeschränktheit, dergestalt, daß in jeder materialen Empfindung Tätigkeit und Leiden ursprünglich vereinigt sind. Gefühl ist meine Empfindung von Sinnesdaten im Status einer noch nicht gesonderten Einheit von Fühlendem und Gefühltem. So kommt das Erleiden von Eindrücken als Empfinden der eigenen Gehemmtheit vor und nicht als einseitiges Affiziertwerden. Leiden überhaupt erweist sich als gehemmte Tätigkeit. Das Erleiden im Gefühl verdankt sich einer Selbstaffektion und notwendigen Selbstbeschränkung des menschlich-endlichen Geistes selber. Es steht - der dialektischen Analytik der „Grundlage" zufolge - unter den Gesetzen der Quantitabilität, der Wechselwirkung in Synthesis mit der vorbewußten Tätigkeit produktiver Einbildungskraft. Wird diese komplizierte Synthesis entflochten, dann kommt das Leiden des Ich als verringerte und ins NichtIch übertragene Tätigkeit des Ich zutage. In eins ist die dogmatische Unterstellung eines das Erkenntnissubjekt „rührenden" Dinges an sich beseitigt. Und damit steht einer Annahme der intellektuellen Anschauung nicht mehr der Kantische Wortgebrauch im Wege. „Die intellectuelle Anschauung, von welcher die Wissenschaftslehre redet, geht gar nicht auf ein Seyn, sondern auf ein Handeln" (VnD; GA 1,4,225).

在此仅简要提及废除物自体假设的错误循环和知识学（《全部知识学的基础》第二部分中所构建的“意识的实践历史”）的解决方案。在康德的术语中，“物自体”意味着“我思”所必然产生的本体，因此对于我们这些有思维能力的存在来说，它是存在的。然而，康德的追随者接受了一种荒谬的观点，即让一个思想影响“我”。他们陷入了一种错误的循环；因为物自体应该解释为感受的刺激，而感受又解释了物自体。这些困难消失了，当感受被描述为从驱力转变为感受的状态时，情感上的实践就会发生。在这种情况下，感觉的数据（如绿色、响亮、柔软）并不是在我们之外存在的物体的属性，而是作为内在的意识观念和冲动限制的行为和感受而产生的。在每一种物质感觉中，活动和遭受原始地结合在一起。情感是我对感官数据的感知，它处于感知者和被感知者之间尚未分离的状态。因此，遭受印象的感觉是一种经验自身受限制和自我影响的感觉，而不是单方面的受刺激。总体上，遭受证明是受到限制的活动。情感的经验归功于人类有限心智的自我影响和必要自我限制。根据《基础》的辩证分析，这符合数量和与前意识活动中生产性想象力相互作用的规律。一旦这种复杂的综合解开，自我的遭受就会显露出来，作为减少并转移到非自我的自我的活动。这样，对于认识主体“触摸”的物自体的独断性假设被消除。从而，对于接受理智直观的假设，康德的用词不再构成障碍。“知识学所讨论的理智直观，根本不是关于存在，而是关于行为”（VnD；GA 1，4，225）。

Mit dieser methodischen Annahme einer Anschauung von Tathandlung, Intelligenz oder Ichheit behauptet sich Fichte durchaus als Erbe und Vollender der Kantischen Hauptansichten. Dabei knüpft die Annahme einer intellektuellen Anschauung wissentlich an beide Zentralworte Kants an, an den Titel einer reinen Apperzeption und an die Aufstellung des kategorischen Imperativs. Natürlich darf das Ich-denke nicht bloß als primum subiectum unterstellt, es muß als reine Tätigkeit im Actus der Spontaneität und ursprünglich einigender Synthesis verstanden werden, so daß folgende Frage unausweichlich wird: Da wir uns unzweifelhaft dieses Handelns bewußt sind, von welcher Art ist solches Bewußtsein?

通过这种方法论上的假设，即对行动、智慧或自我性质的观察，费希特完全作为康德主要观点的继承者和完善者自证不疑。在这里，费希特有意识地将理智直观的假设与康德的两个核心概念联系起来：纯粹自我意识的概念以及范畴的命令。当然，我思不能仅仅被假设为“primum subiectum”（第一主体）；相反，它必须被理解为在自发性和原初统一的综合行动中的纯粹活动，因此下面的问题是不可避免的：由于我们毫无疑问地意识到这种行动，这种意识是何种样式的？

Es ist die transzendentale Kritik des 2. Paralogismus, welche Kant ganz dicht vor diese Frage führt (KrV A 352-361). Diese kritische Erörterung erweist bekanntlich den „Achilles" unter den dialektischen Schlüssen der rationalen Psychologie als Beirrung unserer Vernunft durch einen natürlichen Schein. Der erste Schlußsatz der Leibnizschen psychologia rationalis: „Die Seele ist einfach (inkorruptibel, immateriell, spirituell, immortabil)" ist ein paralogischer Trugschluß. Im Vollzug dieser Kritik verdeutlicht sich die Rede von der Teillosigkeit der Seele, genauer: von der Einfachheit des denkenden Ich. Seitdem ist klar: Es führt in die Irre, das reine Ich oder das apperzeptive Bewußtsein als Gegenstand menschlicher Erkenntnis vorzustellen, um ihm im Verfahren des Schließens aus reiner Vernunft das Prädikat realer Einfachheit zuzuteilen; und es ist eine Illusion, so unsere Erkenntnis von der erhofften Unzerstörbarkeit und Unsterblichkeit unserer Seele über alle mögliche Erfahrung hinaus ins Übersinnliche hin zu erweitern. Dieser transzendental begründete Einwand stürzt das ganze Systemgebäude der metaphysica rationalis um. Aber das zentrale Bedenken weist zugleich auf eine neue Theorie von Seele und Selbstbewußtsein hin. Das cogitare ist keine Sache, nicht ein im Begriff gegebenes „Etwas", sondern ein „Handeln", das sich unmittelbar nur im eigenen Denkvollzug zeigt. Und es wird eine Einfachheit bemerkbar, die nicht inhärierende Eigenschaft einer res (cogitans) ist, sondern als Moment der Ichheit notwendig zukommt und unmittelbar im Bewußtsein der Apperzeption liegt. So spricht die Paralogismuslehre dem Ich-denke Unteilbarkeit im Sinne einer „logischen Einheit" zu; denn die Zerteilung des „ganzen" Ich auf die Vielheit der Vorstellungen sowie der vorstellenden Einzeliche widerspricht dem Phänomen, daß alle meine Vorstellungen vom Ich unzerteilt als das Eine und Selbe „begleitet" werden. Gleichwohl bleibt der positive Status des Ich-denke und dessen Einfachheit merkwürdig schwankend. Der 2. Paralogismusartikel spricht von ihm als Begriff oder Urteil oder gar metaphorisch von einem „Vehikel", und erwägt das unmittelbare Innesein der Einfachheit als „bemerken" oder „gedenken". Die transzendentale Analytik erweist das reine Selbstbewußtsein als notwendige Bedingung unserer Vorstellung, welche für unser Erkenntnisstreben ein bloßes x, ein einfach unbestimmbares „Etwas überhaupt", ist. So liegen die Bestandteile einer Theorie der theoretischen Apperzeption bereit: die Umwendung des Ich vom substantialen Bestand einer res cogitans zum reinen Akt einer ursprünglichen Synthesis und die Auffassung dieser ursprünglich-einfachen Einigung in einem unmittelbaren und nicht zu erschließenden „Gedenken". Aber die sich aufdrängende Frage: „Wie bin ich mir des unteilbaren Selbstbewußtseins, das alle meine Vorstellungen ursprünglich eint, bewußt?" hat Kants Kritik der Seelenmetaphysik nicht weiter verfolgt.

这是康德在《纯粹理性批判》第二篇第二章中进行的先验批判，正是他密切地导向了这个问题（KrV A 352-361）。这个批判性的讨论显然证明了理性心理学中“阿喀琉斯”式的辩证法推理是由于我们的理性被一种自然的假象所干扰。莱布尼茨心理学的第一个推理结论：“灵魂是简单的（不可腐蚀的，非物质的，属于精神的，不朽的）”是一种谬误的逻辑推理。在这个批判的全面展开中，我们可以看出有关灵魂的无分割性，更准确地说，是思维自我简单性的论述。从那时起，人们清楚地意识到：将纯粹的自我或知觉意识描绘为人类认知的对象，并在纯粹理性的推理过程中赋予它实在的简单性属性是误导性的；而将我们对灵魂所希望的不可毁灭性和不朽性的认识扩展到超越一切可能的经验的境界，这是一种幻想。这个从先验的角度提出的质疑使整个“理性形而上学”的体系崩溃。但同时，这个核心的问题也指向了有关灵魂和自我意识的新理论。Cogitare（思维）不是一件事，不是一个已经存在于概念中的“东西”，而是一种“行动”，它仅在自己的思考过程中直接显示出来。并且这种简单性是不隶属于res cogitans（思想物）的特性，而是作为自我性质的一个必然的瞬间，并直接位于统觉的意识中。因此，第二篇第二章中的辩证法将“我思”解释为“逻辑的统一性”，因为将“整个”我分割为众多的观念和观念的个体与现象相违背，因为所有的我观念都是不可分割的，它们都“陪伴”着同一个“我”。然而，自我意识的积极状态和其简单性依然引人注目地摇摆不定。第二篇第二章中提到它是一个概念或判断，甚至用隐喻的“载具”来描述，而考虑到这种简单性的直接内在性，使用“注意”或“思考”来表达。先验分析证明纯粹的自我意识是我们观念的必要条件，对于我们的认知追求而言，它是一个纯粹的x，一个无法确定的“某种东西”。因此，构建一种关于理论统觉的理论的组成部分就呼之欲出了：将自我从“思想物”的实质性转变为原始综合的纯粹活动，并将这种原始而简单的统一理解为一种直接而无法推测的“思考”。然而，被迫提出的问题：“我怎样意识到那个将我所有观念原始地统一在一起的不可分割的自我意识？”康德对灵魂形而上学的批判并未进一步探讨这个问题。

Und noch dringlicher stellt sich diese einfache Frage im Gebiete der praktischen Vernunft: „Des kategorischen Imperativs ist man nach Kant sich doch wohl bewusst? Was ist das für ein Bewusstseyn?" (ebd.). Kants Bescheid bleibt bei der verfänglichen Rede vom „Faktum der Vernunft" stehen. Die Realität der Freiheit, in der Sinnenwelt unerfahrbar, ist allein im moralischen Handeln aus praktischer Vernunft vorhanden. Wir sind uns unserer Freiheit unmittelbar bewußt, wenn wir uns selbsttätig unter den Anspruch des Sittengesetzes in der Form des kategorischen Imperativs stellen. Freie Selbstbestimmung bezeugt ihre Realität dadurch, daß sich der Mensch wirklich handelnd dem Sollensgebot fügt. Das ist ein Faktum der Vernunft, keine Tatsache der Erfahrung oder Evidenz eines Gefühls. Fichtes Sittenlehre wird diese Tatsache des Bewußtseins genetisieren, indem sie nachweist: So gewiß ein menschlich-endliches Vernunftwesen ist, so gewiß gibt es Freiheit in der Verfassung einer Autonomie als Wechselbestimmung von Selbstbestimmung und Gesetz. Und die Grundlegungsproblematik der gesamten Wissenschaftslehre wird die Frage nach dem Bewußtsein der Freiheit mit der Rechtfertigung intellektueller Anschauung verknüpfen. Der Vollzug der Selbstgesetzgebung ist ja reine Selbsttätigkeit oder absoluter Freiheitstrieb im Stande des Bewußtseins, und dieses Bewußtsein ist offenkundig unmittelbar (nicht andemonstriert), aber nicht sinnlich in Wahrnehmung oder Empfindung; „also gerade das, was ich intellectuelle Anschauung nenne" (ebd.).

在实践理性的领域，这个简单的问题变得更为紧迫：“根据康德，人们对于绝对范畴当然是有意识的。这是一种怎样的意识？”（同上）。康德对这个问题只是用“理性事实”的含糊说辞作了回答。自由的现实，在感官世界中无法经验，只存在于从实践理性中产生的道德行为。当我们自发地将自己置于绝对命令的道德法则之下时，我们会直接意识到自己的自由。自由的自主决定证实了它的现实性，因为人通过真正行动来遵循应该做的事。这是理性的事实，不是经验的事实或情感的明证。费希特的伦理学将会通过证明：正如一个人是有限的理性存在一样，存在着以自主决定和法则相互决定的自由。整个知识学体系的基本问题将会将自由的意识问题与理性的直觉证明联系起来。自我立法的实践是纯粹的自我活动或绝对的自由意愿的意识，而这种意识显然是直接的（不需要探究），但并非感官上的感知或感受；“也就是我所称之为知识的形式”（同上）。

Von dieser Klarstellung aus macht ein Rückblick überdies einsichtig, warum Kant diese Frage nach einer intellektuellen Anschauung vergessen hatte, obwohl er an ihrer Schwelle stand. Zum vollen Aufbau einer intellektuellen Anschauung gehören nämlich unabtrennlich zwei Strukturmomente, die Gewißheit einer schlechthinnig freien Selbsttätigkeit im Anspruch des Sollens und die Reflexion auf die Bewußtseinsart der Selbsttätigkeit. Bleibt nun - wie bei Kant - die Vernunftlehre zerteilt und in die Gebiete der reinen theoretischen und reinen praktischen Vernunft auseinandergerissen, dann stellt die praktische Vernunft die Frage „Was soll ich tun?" ohne Rücksicht auf das einschlägige Wissen und Bewußtsein, und die theoretische Vernunft hält sich an die Frage „Was kann menschliches Wissen wissen?" ohne Rücksicht auf die schlechthinnige Freiheit des Sichsetzens. Erst eine Grundlegung der gesamten, eben der theoretischen und praktischen, Wissenschaftslehre stößt auf den Standpunkt einer intellektuellen Anschauung vor. Sie baut auf die einzige Denkart, „wo die Speculation und das Sittengesetz sich innigst vereinigen" (VnD; GA 1,4,219); denn der transzendentale Gedanke, daß alles, was ist, im Bewußtsein vorkommt und kein Bewußtsein ohne Selbstbewußtsein möglich ist, macht nicht bei der Deduktion des Ich als einigendem Subjekt halt. Er erhebt sich zum Standpunkt einer intellektuellen Anschauung, auf dem die Bewußtseinsform einer Selbsttätigkeit, welche sich als die Dinge bestimmend weiß, unbedingt thematisiert werden soll. So beginnt die systematische Vereinigung von Spekulation und Sittengesetz damit, die intellektuelle Anschauung oder das In-sich Zurückgehen, in welchem das Ich unmittelbar sein Handeln sieht, zum Prinzip der Selbsterkenntnis zu machen. Sie schließt damit, die Wesensbestimmung des Ich als vom Sollen geforderte, intellektuell evidente Aufgabe erhellt zu haben.

从这个澄清中，我们可以理解为什么康德忘却了对理智直观的质问，尽管他站在它的门槛上。要完整地建立一个理智直观，必须不可分割地包含两个结构要素：对绝对自由的自我活动在应然的要求中的确信，以及对自身活动的意识形式的反思。然而，如果像康德一样将理性学分裂为纯理论和纯实践的领域，那么实践理性就会提出“我应该做什么？”的问题，而不考虑相关的知识和意识；而理论理性则会固守“人类知识能知道什么？”的问题，而不考虑自由的自我设定。只有全面建立整个知识学体系，包括理论和实践的学问，才能达到理智直观的立场。它建立在唯一的思考方式上，“在其中思辨和道德法紧密地统一”（同上）；因为先验的思想认为，一切存在都出现在意识中，没有自我意识就没有可能的意识，它在演绎统一的主体时没有停止。它上升为理智直观的立场，其中一个自我活动的意识形式，自知自明地将自己作为事物的决定因素，必然要被主题化。因此，系统地将思辨和道德法则相结合，从将理智直观或内省，其中我直接看到自己的行动，作为自我认知的原则开始。最终，它表明了自我作为受应然要求的本质规定，并必然澄清理智上明见的任务。