柄谷行人：福柯与日本（フーコーと日本)
本文是译自『ミシェル・フーコーの世紀』、筑摩書房、一九九三、四五ー五六頁。
这是1991年东大举办的名为“米歇尔.福柯的世纪”的学会的论文集中的一篇文章。
这篇文章如果作为福柯研究来读的话充其量可能不过是读后感一样的文字，如果对福柯熟悉的读者其实完全可以跳过第一部分的大部分内容。之所以翻译它除了因为柄谷本身是佬之外，主要是因为这篇文章的第二部分里柄谷对丸山可能近乎无批判的使用这件事又怪又有趣。不过我不熟悉日本思想史，也不知道是不大惊小怪了，所以还请有兴趣的读者各自品鉴。
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1
我想在日本举办的福柯相关会议上，谈一谈“福柯与日本”这一主题。这不是在讨论“日本的福柯”。换言之，我不打算谈福柯在日本是如何被阅读，以及具有什么样的意义。同时，这也不是在讨论“福柯的日本”。我也并不打算谈福柯对于日本是作何感想。围绕“日本”这一主题写作的西方思想家——暂且不论他们实际上怎么想的——并不在少数。例如，海德格尔、科耶夫、罗兰.巴特、列维-斯特劳斯。不消说，在他们的思想中，“日本”是一个西方外部的“乌有乡”（どこにもない場所/nowhere），是一个投射他们的“西方”批判的地方。在此，我也并不打算批判说，这些“日本”只不过是他们自己的表象而已。因为这是显而易见的。同样对于日本人而言，“日本”是映照在中国或者西方这面镜子上的表象，在这种情况下，不论是“中国”抑或是“西方”，也都只是“乌有乡”。而通过这样一种“乌有乡”对自己的文化进行批判，其实是最常见的一种确立自我同一性的手段。
但是，为什么他们选中了“日本”呢？我对福柯的印象就在于，他虽然多次来日，并且对日本抱有兴趣，但是却并未对日本有所提及。这并非是因为他比上述那些思想家更了解日本。也不是他拒绝将外部作为表象——因为实际上对于福柯而言，作为表象的“日本”并不是一个令他喜欢的场所。例如，迪迪埃.埃里蓬就曾如是写道：
无疑，福柯对日本非常感兴趣。据他解释，对于研究西方合理性及其界限的人来说，在如何避免日本文明所走过的弯路的意义上，日本文明构成了一个“难解之谜”。但是，福柯对日本的好奇的视线并未像巴特或列维-斯特劳斯那样转变成另一种狂热的迷恋。美国是与福柯关系最为密切的国家（《米歇尔.福柯传》）。
对前文中列举的那些人而言，美国可能可以说是最令人讨厌的国家了吧？虽然他们所厌恶的“美国”是译者表象，不过，福柯喜欢的“美国”也是一种表象。虽然福柯好像曾经考虑过要移民美国，但是如果他真的这么做了，那么失望是一定的。他批判萨特这样的知识分子，这种批判只在法国具有意义。在美国，知识分子并不被认为在大学之外拥有影响力。不论是福柯还是萨特，就其作为知识分子而言样态上并无太大差异。虽然福柯不时访美，但是美国对他而言，终究不是一个他归属其中的地方。再重复一遍，对于福柯而言，“美国”是一种表象。而问题就在于，前面提到的思想家们选择了“日本”，福柯则是选择了“美国”。埃里蓬提出，福柯之所以喜爱美国，其中一个原因是与同性恋问题相关。但是，如果仅此而已，那么关于巴特对“日本”的喜爱，也必须作此解释了。
对米歇尔·福柯来说，美国意味着工作乐趣（plaisir）。但同时也纯粹意味着一种快感（plaisir）。他在纽约或旧金山享受着这种自由。……同性恋社团在此数不胜数，组织严密，并决心行使他们的权利。另外——这也很重要——在美国，同性恋不受年龄限制，同性恋并不是一种被严格限定在年轻人中的自由。……在法国，一个同性恋想要证明自己的生存方式，就必须年轻貌美（同上）。
在法国，同性恋只在美学意义上被容许，并偶获颂扬。这一点在日本也是一样。而那些格外看重这个作为表象的“日本”的人们，他们的态度也都是美学的。为什么他们没有选择“印度”或者“中国”，而选择了“日本”呢？因为前者具有有别于“西欧”的知识、道德原则，而日本却没有。进而，他们从“日本”之中发现的，乃是将知识、道德原则加以无化的美学姿态。与此相对，选择了“美国”的福柯——一言以蔽之，则可以是伦理的。
我想说的是，为了发现、发明新的关系，我们应该使用我们的性态（sexualité）。作为一个gay，意味着处于一种生成过程之中。为了回答您的提问，我想补充一下，一个人不应该是同性恋（homosexuel），而应该努力成为一个gay（“Entretien avec M. Foucault”,in DE，n°311）。
当然，这不仅仅只是同性恋的问题。福柯在实际上能够改变生命/生活形态的可能性里，看到了“自由”。他拒绝从形而上学的角度来理解“自由”。“自由”既不是使现实无化的内面性(interiority)，也不是从一些压抑之中获得解放。在这个意义上，福柯是非常“世俗化”的，同时也非常“政治”的。
据埃里蓬所言，福柯在写作《性史》的时候，也在进行着关于自由主义的研究。不过，埃里蓬并未提及这里所说的“自由主义”具体指的是什么。我认为，对于福柯而言，超越“西方合理性及其界限”的道路，正是人们时时谈到，却不曾思考过的这一“自由主义”。法国自16世纪形成绝对主义国家之后，其政治上是中央集权的。而处于这种政治的中心的，则是少数被选中的官僚和知识分子。在这样的法国，人们并不太追求“自由主义”。关于这一点，托克维尔在《论美国的民主》中的评价，至今应该还是有效的。哈耶克如是写道：
自由理论的发展主要是在18世纪。起初只是在两个国家，即英国和法国。前者已了解自由，而后者则没有。
正因如此，我们到今天为止在自由理论方面有两种不同的传统：一种是经验的和缺乏系统的，另一种则是思辨的和理性主义的。前者的理论以这样一种认识为基础，即认为传统和制度是自发形成的，人们很难充分认识它；而后者则旨在于构建一个人们一再尝试却从未成功的乌托邦。虽然如此，法国传统中理性主义的，貌似有理而且显得合乎逻辑的论辩，加上认为人类理性法力无边的奉承，其影响逐渐扩大；而在同时，内容含混、表达模糊的英国的自由传统却日趋衰微。
我们所说的自由之“法国传统”，在很大程度上是由于解释英国制度而形成的，而其他国家根据英国制度形成的概念又主要是基于法国作家的阐述，因此，其差别便模糊了（《自由宪章》，第一篇第四章）。
当然，“英国传统”或“法国传统”并不对应实际上的英美或者法国。真正理解了“英国传统”的意义的并不是英国人，而是身处与其相反的“传统”中的人。刚才提到的托克维尔正是如此。而后期马克思或者货期维特根斯坦的“转变”都可以说是这样的情况。他们在英国看到的是先于形式性建筑（形式的な建築）的多样博弈或自发形成的社会性。换言之，是这些彻底贯彻了“理性”或者“建筑”的人，才看到了“经验”或“生成”的过剩性的。福柯与德勒兹，或许都可以说是在“法国传统”之中追求“英国传统”的思想家吧。实际上，从东欧到达西欧的哈耶克，也是同样如此。哈耶克虽然将社会主义与自由主义相对立，但是却在与具有清晰边界，并具有中心权力的“组织”概念相对的意义上使用“社会”这一概念。也就是说，哈耶克的自由主义是一种“社会”主义。
“法国传统”之中也有独特的自由主义。这种自由主义以傅立叶或普鲁东所代表的“社会主义”的形态出现。这种社会主义在国家（组织）与社会（自发的联合）的关系中，将后者置于优位，因而继承了自然法思想或者英国的经济自由主义（古典经济学）。当然，在这一形态中，可能也有试图任意地设计理想社会的“理性主义”存在着，但是，这一潮流与社会民主主义的福利国家构想——这种构想的极限形态乃是共产主义——是互相异质的。如果过去，这一潮流被称呼作安娜其主义，那么，哈耶克式自由主义在某些情况下，也可以被称为安娜其资本主义（anarcho-capitalism）。
福柯并未明确讨论过自己和这种“传统”的关系。但是，他在美国见到的“gay”，实际上可以说是一种傅立叶式实验。在这里，存在着一个与举着自由主义这一幌子强化国家的里根主义美国不同的自由主义“美国”。不，或许我们该说，这个“美国”在哪里都不存在。但是，这个“美国”与“日本”的不同确是非常清楚的。
我们可以在将“社会”对置于“国家”，或者说在“社会”而非“国家”之中发现权力这样的工作中，看到福柯的权力理论。例如，有些人明明是在讨论斯大林主义，却将这一问题追溯到列宁、马克思、黑格尔甚至柏拉图那里。福柯拒绝这样一种“思想史”。因为这种一种思想史与集权式理性主义是同构的。如果模仿德勒兹=加塔利的话，“国家”是树状的，而“社会”则是块茎状或者多样的。福柯并不打算从哲学史出发，而是打算从揭示精神病院或者监狱之类的制度在近代的形成这一工作出发。福柯的这种工作，并不是在思想史中，将理性主义所带来的分割与排除的空间加以整序，而是将这种分隔与排除自身作为一种“事件”的生成来加以考察。它们诞生于各种各样不同的序列之中，不可能存在一种能将它们统合起来中心化视点。
同样的，福柯也反对从“俄罗斯式”（如果是马克思的话则会称作亚细亚式）的角度来解释斯大林主义。福柯认为，在俄罗斯发生的一切，并非源自其亚细亚特征，而是源自于对18世纪发轫于法国的支配技术的应用。福柯确实有依据来格外强调法国的话语史。这种话语史与知识=权力有关也是有根据的。对我而言，法国的思想家们似乎都一边否定这种关系却一边身处其中。
一言以蔽之，福柯想要颠覆的是认为权力乃是一种中心的观念。尽管这种作为中心的权力在现实中是不可能存在的，但是却总是被表象为一种中心。这种观念最终导致的是争夺这种作为中心的权力的斗争，并最终在事实上创造出集中的权力。进一步的，这种认为权力位于中心的想法，会使得人们不承认在局部发生的矛盾本身，而将其视作从属于中心的附属品。实际上，矛盾总是局部的“事件”。并不存在一种能够渗透一切的中心式权力。甚至是任何一个极权主义国家中也不存在这样一种权力。这种观念之所以发生，仅仅只是因为人们在那些在局部发生的意料之外的各种矛盾或者破绽之中，预设了某种统一的“意图”，并由此排除了这些矛盾与破绽。
一直以来，权力都是被表象为唯一且集中的君主制权力或者父权制权力。拉康式的精神分析中亦是如此。但是，这仅仅只是“权力的表象”，权力并非如此。“权力来自下方。……我们更应该认为，各种各样力关系形成且运作于生产机关、家族、各种被限制的团体、各种制度中，并支撑着各种贯穿社会体整体的巨大划分效果”（《求知意志》）。同样，福柯也反对那种认为权力是压抑或者禁止的观念。这是因为，废止一切权力的目的创造了最可怕的权力——更可怕的是，基于一切文化都产生于压抑这一理由，现实中各种相对的权力被滥用这一事实也得到了人们的容许。
在我看来，问题不在于没有限制的文化是否可能，或者这种文化是否可欲。重要的在于社会运作于其中的哪个限制体系是否允许自由个体改变这一体系（“Choix sexuel, acte sexuel”， in DE n°317）。
基本上，这种看法是自由主义的——相较于废除权力，更为重视限制权力。福柯并不像弗洛伊德那样，对于“文化的未来”保持悲观态度。从“欲望”的角度出发，悲观主义是不可不免的。福柯晚年的工作可以说是通过考察这种人类[译注：欲望主体，进行欲望的人]的观念是如何形成的谱系学，来批判这种观念。他所关注的，是消失在这种问题系中的个人与自由的问题。
晚年的福柯所思考的乃是不被表象为禁止或者暴力的权力。他是从另一种角度思考“极权主义的起源”（汉娜.阿伦特）的问题。在日本的演讲中，他如此谈及“牧领权力”。
那么，对于西方人而言，生活在一个存在着牧领权力的社会中意味着什么呢？
首先，“牧师/牧人”的存在就意味着每个个体都有义务得救。换言之，在西方基督教世界中，尽管救赎是个人事务——人们寻求自己的得救——但是却不是一个可以选择的事务（你无法不去寻求得救）。基督教社会以及各种基督教社团都不允许自由个体们说，“好呀，我不想得救”。所有人都被要求得救：“你将得救，或者说，你必须为了得救而付出一切。如果你不能做到，那么我们将会在此世惩罚你”。牧领权力恰恰拥有一种强迫人们为了得救而付出一切的权威——一种强制救赎（salut obligatoire）。
……
在我看来，内面化、意识化（prise de conscience）的技术、围绕着自己的弱点、身体（corp）、性态、肉体（chair），施加于自我之上的自我的罪恶技术乃是基督教对性态史的重大贡献。肉体是身体自身的主体性，而基督教肉体，则是位于个人对自身的臣属化=主体化（assujettissement）之中，位于这种主体性之中的性态。而这种基督教肉体，正是牧领权力带入罗马社会中的首要效果（“Sexualité et pouvoir”， in DE n°233）。
这种对“主体”的批判，并不专属于福柯。与其说福柯谈论的是“主体”批判，不如说是他谈论的是，牧领权力乃是使“主体”批判成为可能的装置这一主题。例如，精神分析继承了牧领权力的“坦白制度/技术”。因此，我们可以说，福柯试图在知识=权力这一装置之外的某个考察自我或者自由。
如果调整视角，那么我们还可以说，福柯指出的问题与自由主义和民主主义的问题相联系。例如“表现自由”便屡屡被误解。相较于言说的自由，“表现自由”更是与沉默的自由相联系。而正如卡尔.施米特所言，民主主义乃是以共同体成员的同质性为前提，因此会排除异质者。因此极权主义与民主主义并不对立。是匿名投票制保证了雅典的“民主主义”。这是为了避免僭主制的出现而采取的“经验性”保障。而在牧领权力中，所有人都必须坦白=表现，由此成为了自由主体。在这个意义上，民主主义来源于牧领权力。甚至我们可以说，自由主义乃是与不坦白的自由、拒绝救赎的自由相关联。因此，其并非来自基督教。
在康米制度已经无可挽回地崩溃了的今日，社民主义或者说福利国家的观念仍旧占据主流。它们正是让所有人都活着，而不让任何人不被救赎的牧领权力。历史上看，它是俾斯麦的国家主义的伴生物。尼采，作为国家主义与社会民主主义之敌，从二者之中嗅到了基督教的“臭味”。福柯在论述“牧领权力”时，想必脑海中想到的这是这个。而尼采所言之“超人”则不应该单纯从形而上学角度来理解，而应该从自由人（Libertine）角度来理解。例如，哈耶克所说，“我们必须承认，即使我们是自由的，我们也有可能是不幸的。自由不意味着只有善好，或者说不意味着毫无灾厄。在某些情况下，自由可能意味着挨饿的自由，犯下高昂错误的自由，乃至深陷死亡的危险之中的自由”（《自由秩序原理》）。
当然，哈耶克所主张的那种市场的自动调节功能，实际上只是幻想。但是，相较于支配和压抑的权力，我们更应该警惕的乃是关注每个个体的救赎的权利，或者说寻求这种权力的“奴隶”思想。尽管和福柯所说的不是一个意思，但是的确“权力来自下方”。例如，社会福利和保护国内产业的要求势必会导致排除甚至牺牲外国人。1980年代以来甚嚣尘上的自由主义及其胜利只不过是假象而已。“康米体制”的崩溃，导致了各种强化各地保护主义型民族主义的运动。
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福柯的权力理论与运动理论，在现实中的美国，具有什么意义呢？在此，运动指的总是“分子式”运动，而非中央集权式的运动。渗透一切的视线或者说权力是不存在的。但是，权力却是存在的。当然，我的意思并不是说，福柯的权力理论与美国不相适配。在某种意义上，福柯的权力理论与美国过于适配——毕竟他曾经谈论过那个作为表象的“美国”。在一个不同的意义上，权力没有中心这一福柯的思想，与日本也在表面上颇为微妙地相适配。因为，日本的权力并不是在父权制模型中被思考的。
但是，在展开之前，我们有必要讨论一下福柯在日本所做的演讲。他基本没有谈到日本的什么。在我的记忆中，只记得他说过，他只读过丸山真男的《日本政治思想史研究》并就此稍有谈及。丸山在这本书中，将江户时代的哲学史视作是朱子学的辩证法式发展的历史。丸山对江户思想史的写作是参照西方世界中，中世纪到近代的思想史变迁模型完成的。换言之，朱子学是对经院哲学的一种仿效。那么，福柯为什么会谈到这本书呢？这是因为，丸山相较于政治学者，更是一位思想史学者，反过来说，他作为思想史学者的同时对政治或者权力最为敏锐。也许，丸山向福柯展示了所有东方哲学史中都欠缺的部分。
大概，在福柯眼中，这本遵从黑格尔辩证法风格的作品，会显得非常可疑。福柯拒绝那种在目的论的配置中，依靠矛盾发展来推进的“思想史”。一言以蔽之，相较于组合关系的/横向（syntagmatic）组合轴，福柯更重视聚合关系的/纵向（paradigmatic）并列轴。相较于将那些同时发生的聚合关系式的事件（生成）=话语整合进组合关系式的方向之中，福柯更愿意关注那些从这种方向中逃逸出来的过剩的话语、被“思想史”无视了的领域。例如精神病院或者监狱这些领域中的话语。但是，福柯并未谈到丸山文本的这一面。他提到的式江户朱子学与牧领权力的异质性。也许，他从朱子学中看到了类似于与希腊罗马时代的“自我实践”。毕竟，通过身体性地治理自己来治理他人这一理念，也是朱子学的根本性理念。
丸山真男在战争期间写下的这本书，在过去产生了巨大影响。甚至可以说创造了江户思想史这一学科本身。但是，如今，这部作品被（大概读过福柯作品的）学者们所批判。但是福柯自己式知道这一切的。实际上，丸山有意图地创造了某种不存在的东西。在其后的《日本的思想》中，丸山提出，日本并不存在能够作为每一种个别思想的坐标轴的根本性原则，因此一切外来思想都被接受了并且在空间上互相杂居，而正式因为缺乏根本性原则之间的互相对抗，因此日本思想既无发展也无积累（《日本的思想》）。换句话说，各种从外部导入的思想并未被排除，而只是单纯地在空间意义上“杂居”着。新思想并不与什么发生本质性的对抗，而是就这样被保存下来了，在其他新思想到来时，又会被突然翻出来。如此，日本便拥有了一切——正如冈仓天心所言，日本乃是亚细亚的“蓄水池”、“博物馆”。
总之，如果提及日本的思想史特征，那么可以说，日本思想中不存在那条统合轴，而只有使各种思想杂居其中的并列轴。丸山真男将此称作“神道”。当然，这一“神道”，并非是狭义上的神道教，而是一个涵盖所所有思想、宗教的话语空间。与其他亚洲国家相比，这一特征更为明显。作为中国文学学者以及批判家的竹内好就曾说过，在于近代西方接触的过程中，其他亚洲国家都有反动（译注：更倾向于反应，回应）“抵抗”，而只有日本顺利地完成了“近代化”。这是因为，日本并没有理应进行“抵抗”的“自我”。换言之，如果拥有作为根本原则的坐标轴，那么这个坐标轴与其说会带来“发展”，不如说会带来“停滞”（不论是一时的还是长期的）。日本之所以能得到“发展”，其秘诀就在于日本没有自己的原则。
在第一节中提到的那些反西方的西方思想家们，之所以没有选择中国或者印度，也没有选择“未开化社会”，而是选择了“日本”。我认为其原因就在于此。因为，日本拒绝任何形式的“根本原则”，而这种拒绝也与其经济发展分不开。对于其他即使是不同的文化来说，它们都是可以遇到“根本原则”的。但是在日本，却没有发生。如果日本人说某样东西乃是日本的根本原则，那基本上都只是一时之语，都只不过是从过去从中国或者其他地方传来的东西所汇聚而成的“蓄水池”中随意拾取的。日本的根本原则乃是没有根本原则也可以这一情况。这样一种话语空间本身乃是一个作为容器的空虚场所。实际上，像西田几多郎这样的哲学家，都从根基上看到了这一空虚场所。
日本思想史中，不存在将各种杂居的思想序列统合起来的“中心”。因此，利用福柯来批判丸山风格的思想史基本上是没有意义的。大概，与这种“话语空间”相对立的，乃是带有强劲的根本原则的正统派马克思主义。它不能是一种“具有人的面孔”的东西。一旦如是，那么他也将会被这个给话语空间简单地吞噬，并进入杂居之中。在这个意义上，丸山真男给高度评价了日本的马克思主义。建构的、集权的思想，以及在这种思想中形成的“主体”，在这个国家才是少数派。“主体批判”的话语，不论其形式，在日本都会被毫无抵抗地接受。
如果说思想史与权力是同构的，那么，日本的权力与日本的思想史便是同构。在日本，位居中心统御全局的权力未能形成。甚至在明治时代以后的德国化过程中，在战时法西斯主义阶段也都没有形成。实际上，希特勒所拥有的那种权力自然不必说，甚至连当今法国的密特朗总统所拥有的那种集中权力也都没有形成，实际上，也没有必要形成。这是因为，在日本，国家与社会之间的区分并不严格存在。反过来说，作为与社会相对的国家和与国家相对的社会都不存在。希特勒所羡慕的日本法西斯，乃是所谓的无国家亦无社会之统一体（corporatisme）——如今，这被称呼为“会社主義”。
不过，如果我们将“国家”视作是建构性的，而将“社会”视作是生成性的，那么，国家与社会区分之不明，在日本就意味着建构与生成之间的区分并不严格存在。一切意志决定（建构）都采取了“不知何时便成了这样”（いつのまにそう成る。译注：丸山的古层说）这一生成模式。国学家本居宣长在面对中国思想时所主张的日本的根本原则，正是这种生成。但是，这并非是尼采所谓之生成，另外，在不存在建构的地方，主张生成本身也没有太大意义。
在日本，权力的中心总是空洞的。但是，这也是一种权力，甚至是权力的本质。福柯反对精神分析的“压抑”概念。在这个意义上，日本不存在产生“压抑”的“主体”。但是，用拉康的话来说，日本还是存在着“排除”的。这是在原始压抑的失败，是对阉割的否认。我们或许可以说，日本的话语空间乃是排除了来自外部思想的阉割的精神分裂的空间。虽然有表面上的统合，但是实际上这种统合却只是空洞的形式而已。我在这种背景中看到了母系制（严格来说是双系继嗣制）的残余。它经历着一种不断的反复——一边吸收着来自大陆的父权制度及其思想，一边对其加以“排除”。
日本的“权力”无法从根本上基于父权制模型的“权力表象”的角度来理解。但是，如果批判性地拘泥于此的话，只会被困于其中。福柯不爱“日本”。而我则从福柯的追求之中感受到了共鸣——以一种乐天的（gay译注：特别冷）态度追求着能够具体改变“生命”形态的“自由”。
