蓝江 | 从幽灵对象到幽灵智能——浅论智能时代的物与劳动的历史演进
作者简介：江苏省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心研究员，南京大学哲学系教授、博士生导师。
文章原载《理论与改革》2023年第4期，为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以正刊为准
摘要：随着大数据和智能时代的到来，我们需要重新思考智能时代的物与劳动。从马克思的历史唯物主义出发，在一定的历史阶段上来审视从工业生产的物化劳动到当代智能时代的智能化劳动的历史关联。马克思和卢卡奇笔下的物化，实际上是指物与物的关系掩盖了人与人之间的社会关系，即工人身体中的劳动力被物化成为可以交换的商品，加入资本主义生产过程之中，在这个意义上物化就是幽灵对象。在鲍德里亚分析的消费社会时代，物变成象征化的符号－物，而人们之所以追求消费商品，实际上追求是物的符号价值背后所象征的社会地位。在智能时代，大数据和智能算法实现了人类的智能与自身的活动的再次分离，这一次，人类的智能被数据化和算法化，汇聚成一种类似于幽灵智能的东西，而幽灵智能的本质在于算法平台对人类普遍智能的分离和掌控。
关键词：大数据；数字时代；ChatGPT；人工智能；劳动；算法；幽灵对象；幽灵智能
在二十世纪九十年代，巴西媒体哲学家威廉·弗卢瑟（Vilém Flusser）已经看到了数字互联网技术的迅猛发展，对人类社会带来了巨大冲击。1993年，他的《物与非物》（Ding und Undinge），曾经将这个过程描绘为非物化的诞生，弗卢瑟写道：“目前，侵入到我们环境之中，并取代其中的物的信息，是一种前所未有的信息，它是一种非物的信息。屏幕上的电子图像，计算机存储的数据，所有电影的胶片和缩微胶卷，全息影像和程序，这些都非常‘软’（即软件），对它们的任何触摸都会以失败而告终。这些非物，我们无法在准确的意义上理解它的含义。我们只能对这些信息进行解码。就像以往的信息一样，仿佛它们也记录在物之中：譬如，记录在二极管之中，在胶片之中，在芯片里，在激光束中。但是，尽管在本体论，这看起来是正确的，但这是一种存在主义的错觉。这种信息的物质基础，在本体论上根本可以忽略不计。其证据是硬件变得越来越便宜，反而软件越来越昂贵。若我们看一下新的信息环境，就会发现那些非物的物质性参与实际上已经无关紧要。信息环境越来越软，越来越蒙昧，越来越阴森，任何人想要在其中定位自己的都必须从它的幽灵特征开始。”尽管这段文字写于三十年前，但在高度数字化和智能化的今天，这段文字读起来依然振聋发聩。是的，尽管物质世界依然存在，我们的电脑和手机和各种智能终端的运行，仍然依赖于物的形态，但真正使用的恰恰是通过数据交换和传播，通过边缘计算而链接起来的巨大的云数据和智能算法的行星级计算的网络，我们手机之所以是智能的，或者说我们的手机之所以具有让我们使用的价值，并不在于其物质外观和材料，而是在于它背后看不到的巨型智能算法网络，一个幽灵式存在。如果我们的手机被断网了，那么这个手中的手机，其物质形态根本没有发生改变，但其绝不再具有一个智能设备的使用性。也就是说，只有在一个幽灵般的链接之中，我们的手机、笔记本、服务器，甚至未来的无人驾驶的汽车、智能家居，才具备了智能时代的使用价值。
当然，面对这个具有幽灵般特征的智能算法，我们不必像韩炳哲那样宣告：“在被算法控制的世界里，人日益失去了他的行动力、他的自主性。他看到一个与自己相对立的、脱离了他的理解的世界。他遵从算法的决定，但是他无法理解这些决定。算法变成了黑箱。”韩炳哲代表了对智能算法的拒斥派，他们试图回到一个不受数据和算法支配的前数字时代，但这就像工业革命时代的浪漫派一样，是一种不切实际的空想。对于数字社会和智能社会的思考，或许，我们需要重新站在历史唯物主义的根基上，来审视从工业革命时代到今天的数字时代的物的问题。
一、作为幽灵对象的物化劳动
什么是物？什么是非物？对于物与非物的区分，以及与之对应的物化和非物化的思考，不能在形而上学的范阈内进行。根据历史唯物主义的方法，物与物化总是在一定的历史阶段上的产物，我们不能脱离生产方式的具体背景，来谈论资本主义社会下的物的问题。无论是马克思还是后来的西方马克思主义，基本上都是紧扣历史唯物主义的主线，在具体的历史阶段上和工业生产的技术水平下来理解物的存在。比如，在《历史与阶级意识》中，西方马克思主义的奠基者之一卢卡奇就给出了如下说法：
“商品结构的本质已被多次强调指出过。它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。”
这段文字最有意思的地方不仅仅是卢卡奇与弗卢瑟一样，使用了“幽灵”这个词，而且在于，卢卡奇并不是孤立地思考物的存在，也没有纯粹从主体—对象的二元关系中，来简单地解释物，而是将物放置于在一个关系之中，即物并非物本身的形态，而是表达了资本主义社会的特定的社会关系。这样，在商品的交换形式中，表现为物与物之间的交换关系，实际上隐含着人与人之间的关系。物的存在并不在于其实体性的在场，而是在于它在市民社会中的出场。以土豆为例，在市场中出现的金黄色的椭圆形的由淀粉构成的食物是一种物吗？这个被我们称之为“土豆”的物，是否是其自然状态，我们是否可以在自然的形而上学上来认识土豆？对于马克思主义来说，这种对“土豆”的认识恰恰是物化的意识形态，因为在真正的自然界中，土豆根本不能以金黄色的，椭圆形的块茎式食材存在，它的须根以及露出土地外部的根茎和枝叶部分，已经被人为地翦除了，剩下的只是在市民社会的市场上出现的可以用来交换的部分，而那些不能用来交换的部分，就被人们切除并当成垃圾扔掉。这里有一个十分怪异的逻辑，恰恰对应了卢卡奇提出的“幽灵般的对象性”。因为真正自然的土豆作物并没有出现在市民社会的认识场域之中，对于很多人来说，他们甚至不知道土豆的枝叶长什么样子，甚至土豆开的花是什么颜色。但这一切并不妨碍这些人认为自己认识土豆，拥有土豆的知识，但这种知识恰恰是现代资本主义市民社会的属性，即他们从来没有接触过自然界里的土豆的生产，而是在考察我们在市场中出现的被翦除了枝叶和须根，洗净了泥土的土豆，并且他们自然而然地将这种土豆的形态当成土豆的实在形式。换言之，之所以出现这样的偏差，恰恰是因为一种隐含的社会历史的生产方式，将土豆变成了在市场上可以交换的产品，而只有那些翦除了枝叶和须根，洗净了泥土的土豆在市场上才是可以交换的。也就是说，土豆的可交换性大于其自然生长的状态，这种在市场上呈现出来的土豆样态支配了土豆的自然样态，这也意味着受人与人之间交换关系支配的土豆，作为物呈现在市民社会之中，并作为物的样态得以实在化。
也就是说，从资本主义社会开始，从商品生产和交换开始，物与非物的分别并不在于物本身，而是在于物化形式背后掩藏的“幽灵般的对象性”，让土豆成为洗干净的金黄色的土豆的，并不是什么神秘力量，恰恰是被掩盖的社会生产关系和交换关系，而物以一种物化的方式体现了这种关系。当然，让社会历史关系得以物化在物之中的结果，并不纯粹在于让物以某种特定的形态在市场上交换，而是在于物之中物化的社会关系，在一定程度上被人占有和出卖，甚至让一部分人的劳动以物的形式被另一部分人所剥夺。卢卡奇继续说道：“因此，商品关系变为一种具有‘幽灵般的对象性’的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意识上留下它的印记：他的特性和能力不再同人的有机统一相联系，而是表现为人‘占有’和‘出卖’的一些‘物’，象外部世界的各种不同对象一样。”换言之，人与人之间的社会关系被物化为物，或具有“物”的形式，其结果不仅仅让市场交换成为可能的条件，也是让资本主义社会之下不平等的占有和剥削成为可能的条件。这个结论，让我们可以回到马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于异化劳动的判断，即物并不是一个与生产主体相对应的产品，而是被视为一个疏离于生产主体的物，也就是让工人主体成为异化劳动中不可或缺的一个环节。马克思指出：“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家——或者而不管人们给劳动的主宰起个什么别的名字——对这个劳动的关系。因此，私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”马克思的文字虽然没有像卢卡奇一样谈到物，但是，其也直接指出了存在于作为劳动产品的物背后那一被掩盖的“幽灵般的对象性”。和土豆一样，工人身上的某种东西，被作为一种翦除了枝叶和须根的商品，在市场上进行了交换，但这种交换之所以可能，恰恰在于市民社会的私有财产制度，因为工人在交换之前，必须将自己的某种能力物化，并作为商品出卖给资本家，从而获得绵薄的养家糊口的工资。那么被工人作为类似于土豆的物化形式卖出去的东西就是“异化的、外化的劳动”。在后来的《资本论》中，这个“异化的、外化的劳动”被进一步拓展为“劳动力”概念，从而作为一种凝聚了抽象劳动的对象，以区别在特殊情境中不同的具体劳动。在这个意义上，劳动被物化了，成为外化的劳动，而这个外化的劳动被资本家所使用，从而生产出具体的产品，被资本家所占有，并在市场上销售。这里掩藏的一个更深刻的逻辑是，在表面上平等的资本主义市场交换，实际上是一种不平等的交换，它的基础是被物化的劳动形式。而资本家之所以购买这种“异化的、外化的劳动”就是为了让工人与自己的“劳动力”分离开来，工人的身体就仿佛被翦除须根和枝叶，而真正摆在市场上的是作为金灿灿圆滚滚的土豆的商品，即“劳动力”。在这个意义上，劳动不再是一种具有自然生命意义上的人类活动，而是在资本主义交换体制和生产方式下被物化的形式，这是一种“幽灵般的对象性”，让工人的劳动可以物化为“异化的、外化的劳动”恰恰是看不见的资本主义不平等的生产关系本身，正如在冥界摆渡的冥使卡戎要求渡河的亡者交出自己的灵魂一般，在资本主义市场中，工人劳动的幽灵般的物化，就是让活生生的工人将自己某种可以物化的对象，从自己的身体剥离出来。在冥河的那一边，不再有健全的灵魂，同样，在市民社会的交换体系中，也不再有健全的工人身体。工人的身体被资本主义的“幽灵般的对象性”切割为两个部分，一部分是有用的能够带来剩余价值的“劳动力”，另一部分是已经榨干了劳动力的身体。那些只能在贫民窟的棚户中苟延残喘的孱弱的工人身体，尽管可以通过不断地再生产来弥补工人身体的损耗，但这种弥补已经无法消除工人身体如同被切割下来的垃圾枝叶一样的命运，正是在这里，我们才能进一步理解马克思的名言：“劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。”
在前资本主义时代，在人与动物，人与物之间存在着不可跨越的鸿沟。尽管自启蒙以来，人们依然坚称，是理性、符号、语言、劳动等要素将人与动物区分开来，但这种区分只是一种布尔乔亚式的神话，在从事具体生产的工人面前，这种所谓的理性和劳动的区分，变成了对工人生命最无情的嘲弄。在工厂里，问题并不在于工人发挥出其劳动的人类本质，因为这种劳动不再是属于人的类本质的劳动，而是异化劳动。由于资本主义的私有制和交换体制，被交换的工人身体成为机器生产中被资本无情使用的部分；而工人身体的残余物（如懒惰、怠工、迟钝、叛逆）都是需要通过监工的鞭子和资本的规训被消除的部分。就像一杯祛除了咖啡因的咖啡一样，资本家只需要工人身体被物化的劳动，而不需要那些与机器生产不和谐的部分。这就意味着，在资本主义生产关系中，工人并不是通过理性和劳动成为人，而是被资本家的工资交换和凝视的目光贬低为物，或者说一种与动物肉体和无机物毫无差别的存在。工人的身体和其他原料一样，进入到资本家的算计之中———我雇了多少人，会有多少产出，会给我带来多少利润；而工人本身的劳动和多样性，甚至他们身体的畸形和变形，根本不在产业资本家的考量范围之内。正如当代马克思主义思想家艾米·文德林（Amy Wendling）认为马克思关于异化劳动的分析，关键在于其指出：“资本主义在意识形态上和物质上都诋毁和贬低了人类的地位。人类成为一种可计算的资源，就像经济中的任何其他资源一样。”和卢卡奇一样，在文德林的异化分析中，他并不认为是物自身获得了自己的实体性，而是一种幽灵对象的作用，即资本主义的生产关系通过一定的物的形式，让人与人的关系得以在其中得以体现。在这个关系之中，人类发生了分裂和异化，一方面是人类的劳动力物化为可以被资本主义生产利用的商品和原材料，甚至是一种能量，而资本主义生产过程被视为这种特殊能量的转化。另一方面则是无用的身体，一旦身体丧失了劳动力，甚至丧失了劳动力再生产的能力，这些工人的身体就如同垃圾一样，被资本主义生产体系所抛弃，沦为了贫民窟和街头的流浪者，成为了那些高雅尊贵的资产阶级目光中的垃圾。
二、象征交换的社会地位：物的符号价值
从前文的分析可以得知，让市民社会下物成为商品交换的物，让工人的身体变成劳动力商品的东西，实际上就是资本主义体制下的生产关系和交换关系。正是这种生产关系和交换关系奠定了卢卡奇笔下的“幽灵般的对象性”的基础，任何不可交换的物，都可以经过这个体系的转化，成为幽灵对象。这就是马克思的历史唯物主义所揭示的资本主义的奥秘所在，因为这种贮藏在工人身体里的劳动力根本不是个体的所有物，而是资本主义生产关系对所有的雇佣劳动者的身体的穿透，是将这些零星的劳动者整合到资本主义机器大生产之中的基础，正如马克思指出：“对于无产者来说，他们自身的生活条件，即劳动，以及当代社会的全部生存条件都已变成一种偶然的东西，单个无产者是无法加以控制的，而且也没有任何社会组织能够使他们加以控制。单个无产者的个性和强加于他的生活条件即劳动之间的矛盾，对无产者本身是显而易见的，特别是因为他从早年起就成了牺牲品，因为他在本阶级的范围内没有机会获得使他转为另一个阶级的各种条件。”这样，按照历史唯物主义的解释，个体劳动者在资本主义生产方式之下丧失了自己的物质性身体相对于产品的直接性，他所从事的生产活动，在于自己被机器大生产所贯穿的，被幽灵化的物化劳动与自己的生物性身体的分离。这种分离一方面缔造了资本主义商品生产和市场交换的繁荣，另外也缔造了一个吞噬和吸食工人身体的不间断地资本主义体系。这个体系犹如一个饕餮的食人怪兽，需要不断地吞噬无产者身体中的有机部分，即能够被资产吸食的部分，而剩下的无用的躯壳，则沦为残渣被抛入资本主义辉煌宫殿看不到的臭水沟里。
这就是马克思为我们描绘出来的资本主义食人的本质，直至今日，这种资本主义食人本性，并没有发生丝毫改变，其唯一改变的是其食人的形式，从直接蚕食无产者的劳动力的身体（即幽灵对象），向着吞噬更高阶的材料的转变。不过，吞噬幽灵对象，并不是一蹴而就地转变到弗卢瑟和韩炳哲所谓的数字时代的非物化对象的，其中经历了一个过渡阶段，即象征交换的阶段。在这个阶段中，资本主义生产方式，已经无法继续从吸食生产过程中的工人劳动力来获得足够滋养，这就促使资本主义转向了另一个领域——在消费社会中缔造新的食人盛筵。这场盛筵将更多的人纳入资本主义的生产和交换体系之中，让人们不仅在生产领域受到资本主义私有制的支配，也让消费领域中的芸芸众生成为资本所吞噬的对象。这就是当代批判理论家南希·弗雷泽将今天的资本主义视为“食人资本主义”（cannibal capitalism）的原因，因为“在增殖过程中，资本将自己视为历史主体，取代创造它的人类，将人类变成资本的仆人”。
在这个过渡阶段，对资本主义社会下的消费批判最透彻的无疑是法国社会学家让·鲍德里亚。早在《物体系》一书中，他已经十分明确地指出，不能从物的实在性和功能性来看待物，物的存在早已经不是那种在物理学上作为物质存在的对象，在资本主义消费体系之中，物是一种符号，一种支撑着资本主义交换体系的象征。那么，在象征交换中，支配着交换的不仅仅是商品的等价原则，在其中也涉及象征语法原则。当我们买一个古典风格的家具时，思考的不仅仅是这个家具的使用价值，因为其他简朴风格的家庭具有同样的功用，而且从交换价值来看，这些简朴风格的家具可能更便宜。但我们在购买家具的时候，为了与家里的装饰风格一致，也为了与我们自己体现的社会价值一致，我们会选择这套更昂贵的古典家具。在这里，实用的使用价值以及节俭的交换价值都不再起作用，起作用的是另一种价值，可以称之为符号价值。在《物体系》的末尾，鲍德里亚十分明确地指出了这种存在于物的符号价值体系，他指出：“这样的在彼之物（objet-là），不是消费的对象。要成为消费的对象，物品必须成为符号，也就是外在于一个它只作意义指涉（signifier）的关系———因此它和这个具体关系之间，存有的是一种任意偶然的（arbitraire）和不一致的关系，而它的合理一致性，也就是它的意义，来自它和所有其他的符号—物之间，抽象而系统性的关系。”也就是说，在资本主义消费体系下，物的符号价值从来不是在物的实在性层面，而是由其与其他物的差异和关系来决定的，这种物的差异体现为符号和象征的差异，而不同的象征差异，进一步与消费关系所掩盖的社会关系密切相关。换言之，当我们购买一个普通的电子表和一块劳力士表，其中的功能和实在性是不重要的，重要的是这两块表所体现出来的符号性差异，人们看到的是这个符号性差异背后掩盖的社会关系的不平等，在两块手表都能看时间的情况下，劳力士手表之所以贵并不在于它比普通的电子表走时更准，而是其他人看到了我们手上的这块表的时候，一下子就明白了我们拥有的社会地位和财富等级。换言之，劳力士并不是一块真正的手表或物，而是一个符号，这个符号体现了人们在社会中的等级，而这个等级是由布尔迪厄所谓的“象征资本”体现出来的。布尔迪厄在其1981-1983年的《普通社会学》讲座中，就曾指出：“意味着我所说的一种象征资本，也就是拥有一种被所有人或整个群体认可的权力。”这样，物不仅剥离出可以在市场上交换的物质形式，也剥离出其特有的象征价值，这些象征价值或是以符号形式直接显现出来的，如劳力士手表的符号，或者是隐含在商品形式之中的，如当我们品鉴燕窝鲍鱼的时候，自然比食用清炒土豆丝时拥有更高的象征资本。
与之前的物化劳动的商品交换一样，消费社会下的象征交换不仅生产出具有符号价值的象征化的物，也生产着与之对应的主体。不过，与生产过程中的物化劳动不同的是，这次主体的生产从生产领域延伸到了消费领域。鲍德里亚在《消费社会》一书指出：“这个系统需要有人作为劳动者（有偿劳动）、作为储蓄者（赋税、借贷等），但越来越需要有人作为消费者。劳动生产率越来越取决于技术和管理，投资越来越取决于企业自身（……）——今天把个体当成不可替代的需要的领域，就是个体作为消费者的领域。因此我们可以预见到个人主义价值体系会有一部美好的未来史诗——这一价值体系的重心从个体企业主及个体储蓄者这些竞争资本主义的先驱转向了个体消费者。”当然，和作为生产者的工人一样，个体消费者也不是天生的，而是在资本主义的消费体系下生产出来的，当生产关系将可以用于交换的劳动力从工人身体剥离出来的时候，在消费者主体那里生产了什么？鲍德里亚随后给出了自己的解答：“消费物品区别划分了身份地位的层理：假如它不孤立，它就进行区分鉴别，它将消费者们集体地指派给一种编码，而且并不会因此而引起集体的团结（而是相反）。”显然，在鲍德里亚看来，在消费社会中出现了一种新的疏离，即象征化的社会地位和身份层次与自身身体的疏离，身份不在于主体的身体，而是与物的符号价值有关。人们不需要刻意地在社会交往中强调自己的社会等级，他所佩戴的饰品与着装，他出行的交通工具，以及家居的装饰，无一例外地都展现出一种高度的一致性。这种一致性并不在于某个具体物本身，而在于所有这些看起来没有关系的物构成的一个巨大的象征符号系统，里面任意一个物都足以体现出居于某一种社会层次和身份地位的主体属性，主体在这种象征交换的符号价值中展现了自己的存在，也体现了自己在社会关系网络中的地位。也就是说，社会关系不是由某个特定的物和身体来体现的，而是由围绕着主体的一系列符号能指链体现出来的，在这个具有符号价值的象征能指链中，主体将自己生产为消费主体。
如果将这个逻辑反过来理解会更有趣。刚才我们说，所有的物的象征能指链，及其蕴含的符号价值，能够体现一个主体的社会地位，那么其逆命题一样成立：如果一个主体需要在消费资本主义中体现自己的社会地位，那么他就必须去消费，去购买大量具有符号价值的商品，因为这些商品的使用价值已经发生了逆转，我们不再关心这些商品的具体功能和用途，而是关心这些商品的符号价值是否与我希望体现的消费主体的身份地位相一致。当我们购买了意大利Attolini的手工订置西装，其中更重要的价值在于其衬托出来的非凡的社会地位，这正是我们去消费LV、Gucci、Hermes、Channel等奢侈品品牌的动力所在。因为只要我们在消费社会中将自己生产为系统所需要的消费主体，我们就不得不不断地去消费这些具有符号价值的商品。正如鲍德里亚指出：“借助于物，每个人以及每个群体都在某种秩序中找寻他／她的位置，同时根据个人的发展努力挤入这一序列之中。通过物，一个分层的社会出现了，并且如同大众媒介一样，物似乎在对每个人说话。它试图将每个人放置到某个特定的位置上。”
当然，消费社会的象征交换和物的符号价值的出现，并没有取代物质生产过程的物化劳动和工人身体的剥离过程。在消费社会之下，所有的符号—物依然是在机器大生产中被资本生产出来的，依然存在着工人出卖自己的物化的幽灵对象。唯一不同的是，消费社会的幽灵对象，从生产领域潜渡到消费领域，这次的身体剥离不仅仅出现在机器的流水线旁，也出现在大商场的商品橱窗和广告里，甚至出现在今天带流量的抖音、快手等短视频的直播间里。商品的物质性仍然健在，但它已经逐渐消退，之所以激起我们购买欲望的，是隐藏在这些商品背后巨大的社会不平等和巨大差异，我们需要用这些商品的符号价值来掩盖这些差异的伤口。尽管我们在现实地位中遍体鳞伤，但我们依然可以在消费天堂里用装饰的象征来遮住现实主义的伤口。在消费社会的符号价值中，主体已经让自己衔接到消费的象征能指链中，接受消费的规训，也就是接受了社会不平等神话的规训，正如鲍德里亚在《消费社会》的结尾不无哀伤地写道：“它堕入了商品的范畴，或许可以说，这恰是具体的社会性异化的意义。同时，魔鬼可以把这一影像像物品一样装进口袋，这也是对商品盲目崇拜的真实程式的一种幻想式表现：从它们被生产出来的那一刻起，我们的劳动和我们的行为就游离于我们之外了，摆脱了我们，客观化了，完全落人了魔鬼的手中。”
三、幽灵智能的诞生：数字劳动的异化形态
毫无疑问，我们今天已经进入一个大数据的时代，一个逐渐人工智能化的时代，以色列的未来学家尤瓦尔·赫拉利在他的《未来简史》一书中，对今天被信息科学家和计算机专家广泛认同的数据主义做了总结：“数据的流动量已经大到非人所能处理，人类无法再将数据转化为信息，更不用说转化成知识或智能。于是，处理数据的工作应该交给能力远超人类大脑的电子算法。”赫拉利和人工智能专家库兹韦尔一样，他们相信随着大数据处理和人工智能的发展，会达到一个奇点，在这个奇点之上，人类的劳动最终会被广域的人工智能所取代。不过，在2023年初，随着ChatGPT以及其他生成式人工智能应用的爆红，赫拉利和库兹韦尔的奇点论再次成为热议的焦点。此外，在国内一些城市逐步开始试点的无人驾驶，实际上也带来了同样的憧憬或恐慌，因为无人驾驶的关键并不在于那辆车，而在于车辆的扫描系统对即时路况的扫描和辨析，从而让车辆清晰地辨别出哪些是建筑，哪些是移动的车辆，哪些是生命体，哪些是需要遵守的路标。换言之，让无人驾驶技术真正强大的并非那个物质性的外壳，而是里面的非物化的智能操作系统，它仿佛具有神秘的智能，在瞬间处理各种复杂的路况，并做出及时正确的反应，从而保障了无人驾驶车辆的行驶安全和顺畅。在ChatGPT案例中，ChatGPT仿佛存在于一个芯片之中，在这块小小的人工智能芯片中，似乎存在着一个幽灵，一个智能的幽灵。本雅明在《历史哲学论纲》第一条中提到的那个隐藏起来操纵傀儡的驼背小人，仿佛映衬在今天的人工智能芯片或人工智能驾驶的系统之中，它们构成了今天的智能时代的物。而对于这样的物，我们已经无法用实体化和物质化的定义去理解它们了。
我们究竟如何来理解智能时代的物的形态，韩炳哲在他的新书《非物》中强调：“大数据启发人们去思考一种绝对的知识。物显露出它们隐秘的相关关系（Korrelationen）。一切东西都变得可以计算、可以预测和可以控制。知识的全新时代宣告了它的到来。实际上，我们必须把这种知识和一种相当原始的知识形式联系在一起。数据挖掘揭示出了相关关系。”在这个意义上，韩炳哲认为人工智能并不生产全新的东西，不会生产断裂性的事件，人工智能只能根据过去提供的数据，来进行运算分析，从而给出可以预测和计算的“相关关系”。在这个意义上，韩炳哲将人工智能的数据运算叫做加成性（additive）的工作，也就是说，它只能按照过去数据已有的关联，并延续这种关联继续推演下去，从而得到所谓的“新”事物，而这些“新”事物并不会带来震撼，因为即便推演出来的形式从未在以往存在过，但也具有某种“熟悉感”，因为这种“新”事物将一切数据都从属于一个核心的关联算法。
从韩炳哲的分析中我们看到，人工智能时代的物（或非物）的价值，在于对大量过去业已生成的算法的加工与分析，并在新的环境中加以运算，其中涉及最重要的三个要素：数据库、算法、算力。让人工智能成为可能的，当然有算法和算力的功能，但算法和算力的制作依赖于专业化的技术，实际上在生产上与之前的工业生产无异。因此，在人工智能时代，最具有特殊性的是大数据对各种数据痕迹的采集和分析，并将其作为人工智能机器学习的基本原料。换言之，人工智能之所以表现出赫拉利所提及的幽灵智能性质，仿佛在几纳米的芯片中存在着一个神秘的灵魂，恰恰在于人工智能的算法攫取和分析了大量的数据，也就是说，数据越庞大，越丰富，人工智能表现得越智能。人工智能的奥秘实际上不在于算法和算力的神秘性，而在于大量攫取的数据库和语料库，ChatGPT当然有着其独特的神经网络算法，但真正让ChatGPT令人感到震撼的是，它对全世界一分钟内几十亿的数据的收集和分析能力，这些数据就是智能时代的基本生产要素，这些生产要素恰恰是被我们这些使用网络和智能应用的每一个人生产出来的，同时被智能产品所采集和应用。在这个意义上，我们使用互联网络和智能设备的过程，本身就是一个数字劳动和生产过程，只不过我们没有意识到这就是生产劳动。我们在互联网络中形成的数据痕迹一旦生产出来，就会被采集利用，成为不断喂食人工智能产品的重要资源。同样，在无人驾驶和智能家居的案例中也是如此，人类司机的每一次驾驶智能辅助型汽车的数据，都随时会传递到智能驾驶数据分析中心，为分析人类司机的开车习惯和规律提供数据滋养。
换言之，人工智能时代的幽灵智能从来不是什么真正的智能，它之所以表现为玄妙莫测的幽灵性，恰恰在于它的平台充分掌控了足够多的应用数据，并不断让人工智能学习和吞食，正是在每一个人的劳动努力下，人工智能才变得越来越智能。这里最有趣的问题在于，如果说卢卡奇的物化劳动是机器大工业生产下的劳动力和人类身体的分离，这种分离直接展现为资本主义生产关系下的异化劳动，那么，我们是否可以说，我们每一次在互联网络中留下痕迹，形成数据，实际上也完成了一次分析。这意味着作为我们自己活动的数据与我们身体的分离，不过这次分离出去的不再是劳动力，而是作为数据的智能。我们每次与智能体对话，每一次驾驶汽车，每一次玩游戏，每一次与电脑ＡＩ进行博弈，实际上都生产出人类的智能，这些智能以数据的方式留存下来，并不断地被人工智能所萃取学习，并直接与它们的智能合为一体。这是一次新的分离，也是一次新的异化，如果卢卡奇强调的幽灵对象指的是资本主义交换市场上的物与物的关系，掩盖了真实的人与人的关系，即人类劳动力变成了物被资本主义生产榨取的过程，那么，今天的智能时代的异化意味着人类智能以数据化方式与自身分离，这种分离甚至没有经过任何明显的交换，而是在我们通过注册用户，进入到互联网中的那一刻开始，就已经变成了无偿的奉献。人工智能的幽灵智能实际上就是数字劳动的结果，数字劳动体现了广泛的人类智能，是人类在面对互联网络和各种应用时给出的智能劳动，而人工智能将其加成起来，构成了一个神秘化的幽灵整体，而这个整体本身就是参与网络之中的所有人数字异化劳动的结果，它们被加成为一个统一的算法体系，并反过来支配着所有提供数据的人类。而幽灵智能的出现，恰恰是这种数字劳动的异化形态的直接体现。正如我曾经提出：“在今天，人与人的交换已经被四通八达的数据交换中介，我们甚至可以足不出户就完成这种交往，这当然是一种技术上的进步，但这种进步的代价是，我们的身体被数字工业封锁在固定的场所里，在一个数字营造出来的环境中，实现了与‘全世界’的交流。”所以，在智能时代里，一个应用或产品是物的形式还是非物的形式，都不是最重要的问题，因为这些物或非物形式，都掩盖了作为幽灵智能最核心的异化形态，即人类用户的智能与自身相分离，并被高度整合到人工智能总体运算之中的过程。人类不仅将自己的生产劳动的智能，还将包括日常生活中的智能，以及其他方面的兴趣爱好的智能都分离出来，作为人工智能榨取和分析对象，从而让智能体可以高度凌驾在人类个体之上。在这个意义上，人工智能就是一个标准的数字劳动的产品，它无差别地凝结着人类在各个领域中的智能数据，并将之分析和整合，变成人类无法理解的幽灵智能。
然而，本文所关心的主题，并不是人工智能会在何种程度上超越人类，或者人类拥有那些独特的素质，无法被人工智能所取代，我们所关心的是：人工智能在何种意义上构成为“物”，这种“物”是否具有非物的形式，以及在多大程度上成为人与人之间关系的中介。我们可以分成四个阶段来审视这个过程：
第一，在前资本主义社会的自然劳动中，人与物才能结合成使用关系，物向人展现为使用价值。这种生产物的劳动可以称之为对象化劳动。在这个过程中，主体生产出来物是直接作为主体使用对象的对象物。
第二，在卢卡奇的物化劳动中，卢卡奇关心的也不是物的实在形式，而是作为商品的物，实际上商品—物掩盖了资本主义不平等的生产关系，也就是说，资本主义将活生生的工人的生命体变成了两个部分：一个是有用的劳动力，这个是商品—物的直接来源，也是工人身体上唯一可以出卖的部分；另一个是无用的身体，一旦丧失劳动力，这句身体如同枯骨一样，被资本主义立刻弃之敝屣。物化劳动的奥秘就是市场中的交换价值。
第三，在鲍德里亚的符号—物的分析中，物的实在形式也不是最重要的东西，相反，由于物的价值体现在消费领域，消费是一种象征化消费，这也是一种象征化劳动。因为物是社会地位的象征和外化，人们之所以消费，就是需要通过物的符号价值来彰显自己特定的地位。这样，在消费社会中体现的是符号价值，而我们所消费的是符号—物。
第四，根据前文的分析，以及前三个阶段的形式，可以推导出第四个阶段的形式，我们将这个阶段称为智能化劳动阶段。在智能化劳动阶段，异化的是普遍化的基于平台的数字劳动，这种数字劳动为平台背后的幽灵智能提供了大量的数据原料，而其背后的价值，也不再是使用价值、交换价值和符号价值，这种新的价值，我们可以称之为算法价值，即可以经过算法加工应用并生产出数字智能产品的价值，与之对应的物就是智能物。对于这四种劳动阶段及其对应的物，可以用表1来表示：
从上表可以看出，如果回到历史唯物主义的谱系，就会发现，在人工智能背后掩藏的幽灵智能实际上并不神秘，它无非是当代生产方式发展到一定历史阶段上的产物。所谓的智能物或非物，实际上并不在于它们形态是否具有物质的形式，而是在于，这种智能体实际上是建立在人类个体的智能与自身分离基础上的，让这种分离成为可能的，当然就是巨大的算法平台及其高准确度算力的物质基础。
由于人类劳动变成了广泛化的数字劳动，人们不需要在固定的上班时间，在相对局促的办公空间和生产车间里劳动，而是转向了被算法价值所控制的智能物的阶段，而智能物进一步被资本控制的平台所掌控，成为支配着全体人类的决定性理论。因此，美国历史学家安森·拉宾巴赫在其《劳动乌托邦的消逝》中提到了这种数字化劳动的前景：“随着伟大的劳动乌托邦的消逝，沦为劳动力的转换中的元素的身体正在被数字化的劳动模式所取代，即计算机驱动的技术、体力和脑力劳动的组合模拟。……因此，劳动失去了它的物质性、肉体性和空间性。对大量数据的操作也不要求纪律和身体对外部规范的服从，而是要求灵活性、判断力、参与和承诺。新的劳动不是将‘必要的领域’（劳动时间）减少到每周几个枯燥的小时，而是要求在与机器的共处中获得自己的自由领域。这种劳动，正如海滩上的WiFi连接广告告诉我们的那样，不仅发生在劳动场所，而且发生在工人可能在的任何地方。”的确如此，幽灵智能及其智能物的出现，并没有让人类劳动者彻底从劳动乌托邦的幻象中解放出来，反而进入到一个更为弥散化的劳动空间里，正如地狱守夜人的告诫，只有5G和WiFi信号，所有人都将围绕这个巨大的幽灵化的智能母体运转，再没有安息日，再也没有解放，只有无穷无尽的算法支配。
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durkhem 转发了这篇日记 2023-08-27 22:56:30
