围绕具体事物的思考—拉康在日本的导入与传播

本文选自臨床精神病理 = Japanese journal of psychopathology / 日本精神病理学会 編 42(2)=127:2021.8 p.187-194.

十川幸司｜文

莫唯健｜译

摘要：拉康在日本的导入和传播并非基于精神分析的经验，而更多依据精神医学的经验和对人文科学的兴趣。而为了使拉康精神分析结出一种关于“具体事物”而非“抽象事物”的果实，伴随着精神分析经验的接纳是不可或缺的。本文中将精神分析的经验定义为引起自己身体和时空发生变形的混沌体验。这是一种「精神分析」的创造，其以分析家的欲望为罗盘指针，经由一定过程而终结。此外，文中也将论述节奏的问题在分析会谈中的重要性。如亨利·马尔迪尼(Henri Maldiney)所言，节奏是跨越时间与空间的运动=形状，节奏在混沌中创造适于人类栖居的基础条件。从节奏的角度来看，拉康的「弹性时间会谈」也可被重新评价为创造独特的分析工作基础的尝试。

1、拉康在日本的导入与传播

1971年，拉康在访日4天期间拜访了东京弘文堂出版社的编辑部，并举办了一场演讲，以回应《拉康文集》的日本译者的提问为主。这一演讲被称为“东京演讲”。翻译他文本的译者中没有一位分析家，拉康对此表示“遗憾(fâcheux)”和不满，并说道：

“我的讲义和说话的风格，对于了解分析家实践思想的人们来说——对于你们来说可能是非常抽象的——，棘手的是精神分析的经验，也即围绕躺椅而产生的经验。虽说抽象，往坏处说，我的讲义非但不抽象，而且通常是很具体的论述。但如果你们不是分析家，就很难想象我说的话”。

<拉康本土化的历史与未来>这一座谈会（*日本精神病理学会第43届年度大会座谈会4）的标题使我想起了1971年拉康的这一段话。日本对拉康的接纳并非基于精神分析的经验，50年后的现在也没有什么变化。当然在这50年间读解拉康文本的水平有着飞跃式的进步。但在精神分析经验的理解水平上，几乎没有进展。

至今，拉康在日本的导入和传播大致可分为三个时期：70年代到80年代初、80年代中期到90年代、2000年代。最初，在《拉康文集》日文版出版后，拉康作为一名“结构主义大师”被隆重引入日本的人文思想领域。而且，1981年出版的《精神病》研讨班和87年出版的日本译作，给日本的精神病理学界带来了巨大影响，并由此产出了一些独特的临床论文和著作。这一时期拉康理论的引入和精神科临床的应用是日本独有的。这一风潮过后，2000年起拉康研究再度兴起。这也得益于拉康的演讲录等的一次资料几乎被完整地整理，大量相关的研究书等二次资料经由互联网得以传播至全球。这仍主要是经由哲学的传播。

在这三个时期中，日本对拉康的接纳和吸收都不是基于精神分析的经验，至多是基于精神医学的经验或者对人文科学的兴趣。这不是日本特有的现象，北美和亚洲诸国也是如此。而在欧洲的罗曼语圈和拉丁美洲，拉康派精神分析和其他精神分析的学派一样，作为精神分析的实践被导入，并扎根于其文化，在这点上日本的情况截然不同。

基于上述的状况，考虑日本拉康本土化的未来这一课题时，只能想到一件事。那就是从精神分析经验的角度来接纳和吸收拉康的理论。当然，精神分析的知识并不只限定于精神分析的经验。精神分析的知识也是朝向广泛领域开放的知识，是通过和其他领域的关系形成的知识。但话说回来，精神分析的核心若没有精神分析的经验，那只不过是欠缺实体的知识而已。特别是精神分析和精神医学这种，一看实践问题相似的情况，更需要多加注意。躺椅上的经验和精神医学的经验从本质上不同。如果在这点上暧昧，把精神分析的经验置换为精神医学的经验，那必定会失去精神分析知识的核心。

那么，如何通过精神分析的经验来接纳吸收拉康的理论呢？这是关于训练分析，督导(contrôle)，分析家的资格认证等培养分析家的问题。但是在拉康派，这些制度导致了最棘手的情况。在当今的日本精神分析界，关于这点，若与竭力将精神分析的经验传递至日本的克莱因派相对比的话，问题就变得更加明显。要成为克莱因派的分析家，第一步是在克莱因派的分析家那里接受分析。之后自己同患者展开分析，同时接受克莱因派的督导。通过这一连串的训练，就可获得成为克莱因派分析家的基础（这被称作克莱因派的精神分析思考的OS：操作系统）。而当此人攒足了作为分析家的经验，就有资格开展训练分析，通过分析渴求成为分析家的人，而传递获得的OS。这一OS根据个人的因素和理论操作不同会稍加改变，但核心的点不变。

然而在拉康派没有这种易懂的分析家的资格认证方法。拉康改革的激进性在于完全去除这种国际精神分析协会的基准。拉康派所重视的经验是接受分析的经验，而且只有在分析终结时才能获得的经验。在学派组织内检验这一分析经验真实性的手续（“通过”制度），具有重大的意义。关于拉康派分析家的资格认证，详情可参见“设立宣言”，“关于学派分析家1967年10月9日的提议”。简单总结一下，拉康派的分析家资格认证，主要在于辨别分析家通过分析经验之后，是否继承了“分析家的欲望”这一OS（关于“分析家的欲望”，后面会有论述）。换言之，当拉康说“精神分析家以自我授权”，这一依据就是“分析家的欲望”。这份提议很容易被人误解，以为精神分析家的认证是由各个分析家自身决定，而这一提议的真意在于分析家通过各自的“分析家的欲望”而为自身成为分析家奠定基石。

这种拉康派的分析家认证制度，是拉康当时在与国际精神分析协会较量的关系中，以及法国的精神分析学派割据的状况中进行的尝试。因此在日本的环境下——没有在拉康派学派组织和制度意义上的拉康派分析家——讨论“通过”制度没有现实意义。这大概除了精神分析的历史研究，没有其他价值吧。

我在本文中向提出的是更加单纯且紧要的事情。也即把理论放置一旁，首先进入分析经验这种具体的经验中。这可以是接受分析的经验，也可以是督导的经验，以及进行分析的经验。首先要浸入具体的经验，亲身体验精神分析。我认为最重要的是进行精神分析的经验。在日本，有一定人数接受过分析，有很多在心理临床领域的人接受过督导。但是，并没有很多人真正进行过精神分析。终究只是进行“精神分析的心理疗法”这种“稀释化的精神分析”，抑或是停留在文本解读的水平，精神分析理解的水平。在这里几乎看不到精神分析所持有的具体经验。进行分析时，碰到具体的问题，为了克服这一问题，通过自身来思考。这正是在今后拉康的本土化中极其重要的。这种经验会把那人导向接受分析的经验，也会感到督导的必要性。无论如何，在与具体事物的较量中，越来越多的临床工作者发现属于自己的精神分析及其作为精神分析家的存在方式，是拉康派以及精神分析扎根在日本的重要一步。

2、什么是精神分析的经验？

那么，精神分析的经验到底是什么？在此我将重返这一问题。像初期的拉康一样把精神分析的经验说成是“言语(parole)的经验”，或说成是“从转移的发生到消解为止的经验”，都未能把握其经验的本质。精神分析的经验，终究是“关于冲动的经验”，这是我基于个人经验的见解。让我稍加说明。

温尼克特派的分析家亚当·菲利普斯曾说：“精神分析是决定不做爱的两个人相互对话的实践”。让我解释一下亚当·菲利普斯的优秀定义。这一定义中重要的是“决定不做爱”这一句。在精神分析的经验中，没有「快感」的直接满足。然而，正是因为没有这样的满足，在精神分析的场域内才能讨论「快感」。换言之，作为隐喻的“禁止做爱”这一规定，能使分析者和分析家的冲动流动起来，并推进分析的过程。而且，在冲动作用的过程中，分析家通过语言介入分析者的心理世界，使其冲动的样式发生改变，这就是精神分析经验的本质。

当我图像化精神分析的经验时，立马浮现在脑海中的就是弗朗西斯·培根的名为三联画的一系列绘画。其中所描绘的身体发生了奇怪的变形，而且身体所处的空间也发生了扭曲。精神分析的经验不止停留在「言语的经验」，也是卷入身体、空间、以及时间，产生歪曲变形的经验。通过这一经验，分析者能够改变自身。这种引起变形的经验，会给分析者内部带来混乱。对于此混乱，需要一种矢量来给歪曲的身体和时空间定向。这时，之前被称作“分析家的欲望”的东西就成为这一矢量。“分析家的欲望”这一概念和拉康其他的主要概念一样，随着时期和文脉不同而改变，因此不能单一地理解。而拉康在研讨班《精神分析的四个基本概念》中明确表示，正是分析家的欲望在推进精神分析的过程中发挥着核心作用。换言之，拉康认为只有分析家的欲望能够产出精神分析的独特性。

这样的话，精神分析的经验就是每个分析家在与分析者的关系中，以分析家的欲望为指南针，经过一定过程而结束分析的经验，这是分析家和分析者的共同创造。而分析理论也不过是分析家在积攒经验中，为了转向下一阶段而暂定的立脚点。因此，在讨论分析理论时，分析家必须要以具体的事物为问题。

3、精神分析和节奏

本文后半部分将讨论精神分析中一个具体的问题，也即节奏的问题(*关于节奏的问题可参见《弗洛伊德的步伐》的第七章)。大多数分析家都对精神分析会谈中节奏的重要性深有体会。例如，分析者的自由联想中有时有节奏，但当节奏紊乱或消失时，联想就无法持续。而另一方面，相同的话语经过不断重复后，以分析家委婉的解释为契机，节奏印刻在分析的时间里，分析就得以逼近分析者的问题核心。大体上可以说，在分析“顺利”进行的情况下，都存在分析者和分析家创造出的节奏。节奏是横跨时间与空间的运动，在元心理学上是很重要的，但至今几乎没有分析家（*唯一的例外是尼古拉斯·亚伯拉罕）尝试将此问题理论化。首先对此问题进行简单的理论描述后，我将再次回到拉康，并通过“弹性时间会谈”来论述他是如何考虑这一问题的。

众所周知，弗洛伊德在早期时比较关心节奏的问题。在《科学心理学大纲》中，以「周期」来命名兴奋（刺激）量的运动的时间性质，并论述了刺激与节奏的关系。此后20年间弗洛伊德没有再提及过关于节奏的问题，但在《超越快乐原则》中再次谈论到了快与不快的兴奋量的变化，并通过“刺激的程度”、“刺激的时间性质”、“有机体中徘徊的节奏”等表现提及了节奏的重要性。然而这些只是断片的论述，没有写下明确的内容。

对节奏展开相对明确解释的文本是“受虐狂的经济论问题”。在这篇文章中，弗洛伊德在讨论快与不快时，不仅仅以兴奋量的增减这种量的因素为依据，更参考了“质的”因素。而且他将“质的”因素称作兴奋量的时间经过，也即节奏。换言之，与快和不快相关的不只有量的增减，也要考虑到新的因素，即作为时间契机的节奏。然而，如同弗洛伊德所坦白的那样，对于节奏“我们一无所知”，在这里弗洛伊德也没有充分发展其论述，只是使之处于模糊的状态便放弃理论化的念头。

弗洛伊德的构想之所以会陷入死胡同，原因之一是他试图从经济论的观点来理论化节奏的问题。从经济论的观点来把握节奏的话，会容易错失其本质。在此，让我们暂时离开弗洛伊德的理论，并从不同的地点来构建理论。

在德勒兹和加塔利所著的《千高原》的“迭奏曲”一章的开头处，描述了一个边哼歌边赶夜路回家的孩子：

“在黑暗中有一个孩子。虽然害怕，但小声歌唱就可以安心。歌声引导着孩子，走走停停。即便迷路，自己也可以想办法找到隐居之处，依赖着不那么靠谱的歌曲，慢慢前进。歌曲是宁静且安定中心的前兆，并给混乱的中心带来安定和静谧。孩子可能会边跳边哼歌，加速或者放慢脚步。而歌声本身已然是跳跃的。歌声从混乱中飞跃而出，并给混乱带来秩序”。

在考虑节奏时，这一节的内容是极其重要的。孩子一个人行走在黑暗恐怖的森林中，并小声地哼着歌曲。即便孩子徘徊在森林中，通过重复地歌唱也可以使自己免于恐怖的感觉。换言之，使持有一定节奏的歌曲在周围回响，经过重复后就可形成秩序的原始形态。

德勒兹和加塔利指出，这种重复的节奏可保护孩子免于陷入混乱，并奠定秩序的基础。在展开德勒兹和加塔利的思想时，可参考亨利·马尔迪尼(Henri Maldiney)的理论，其以节奏为基础而构建了独自的哲学，美学和精神病理学。与路德維格·克拉格斯一样，马尔迪尼没有将节奏看作是持有持续性和分节性的生命之流。埃米尔·本文尼斯特从语源学研究的角度把节奏定义为使世界敞开的形状生成(Gestaltung)的运动。此外，马尔迪尼认为节奏不是所谓图形与背景中形成图形的东西，而是跨越时间和空间的运动=形状，是构成图形与背景的基础。

陷入混乱或者迷路，这些状态对于马尔迪尼来说是人类经验的开始。这是面临深渊时眩晕的体验。人是不能栖居在这种混乱中的。因此，人类试图逃离混乱并创造能够栖居于世的条件=形状。这是世界的基石，作为形状的节奏。漫步在黑暗中的孩子的歌声的迭奏（节奏），在混乱中创造了形状。

对于混乱，通过建构这一基础，我们才能够体验充满未知的世界。马尔迪尼把建构这一基础的能力称作超受容性(transpassibilité)。如同回到家的孩子招待他人进入自己创造的牢固的空间里，并自由出入一样，曾经构建的基础也会发生变化。超受容性指的是向事件敞开的无限的能力。

马尔迪尼以母子关系为例子来说明人类如何获取超受容性。马尔迪尼依据的是温尼克特的理论。温尼克特认为，孩子通过被依赖对象的母亲所拥抱而获得存在的连续性。换言之，母亲的拥抱可在混乱中带来形状。马尔迪尼在援引温尼克特时特殊的点在于，母子关系并不意味着母子的情绪交流，重要的是其孕育了产出形状的节奏。由于内在于母子关系的节奏，孩子才不会被混乱压垮，而创造栖居在世界中的形状。

以母子交流和其中产生的“心理空间”概念为基础，而阅读分析家的案例描述的话，就可从其中读取出节奏的运动。英国的唐纳德·温尼克特(Donald Winnicott)和威尔弗雷德·比昂(Wilfred Bion)，法国的迪迪埃·安祖(Didier Anzieu)和塞尔日·提塞龙(Serge Tisseron)等分析家构建了独自的“心理空间”这一概念。没办法对这些分析家的理论一概而论，以比昂为例子，许多论者和他一样把母子关系看作一种隐喻，通过情绪的交流，分析者的心理空间得以扩大，把焦虑限定在自己内部的心理内摄功能（α功能）也得到了提高。而重要的是，这一心理空间通过节奏=形状而被构建，并成为固定的场所。如同之前的孩子通过重复地唱歌，在阴森恐怖的森林里形成了自己的空间，从而免于森林中混乱的恐怖一样，节奏使孩子变得自由且坚韧。

拉康没有关于心理空间的理论，也没有节奏能够提高心理内摄功能的想法。但是，拉康对于节奏并非不感兴趣。拉康对节奏的关心体现在他的时间论，特别是他提出的“弹性时间会谈”的技术论中。

4、弹性时间会谈的可能性

在拉康的本土化只停留在文本水准的日本，弹性时间会谈似乎不是那么切实的问题。但如果考虑到“今后拉康的本土化”，理解这一技术是不能回避的问题。因为在是否应采用弹性时间会谈这一点上，现在已经成为区分是否是拉康派的判断基准。

关于为什么导入弹性时间会谈，拉康数次谈及了自身的经验。

“如果我没有被说服，我就不会说那么多。在我的临床经验迎来一个结论的时期，人们称之为实践弹性时间会谈的时期，某次我有以下体验：我能够在某个男性主体身上揭示出肛门怀孕的幻想，以及通过剖腹产来解决（出生）的梦。如果没有会谈的延迟（切分），我就不得不听他对于陀思妥耶夫斯基作品的冗长评论”。(Ecrits, p. 315)

根据拉康的说法，在这位男性主体叙述了肛门怀孕的妄想后，他就结束了分析会谈，因为如果不在那里进行作为解释的切分，主体就会把剩余的时间用在表面的谈话上（这里就是对于陀思妥耶夫斯基作品的冗长评论），从而错失主体无意识问题的核心。为了避免与主体无意识无关的话语充斥会谈的时间，并且使主体的话语逼近问题的核心，会谈的切分是必要的。拉康在积累经验的过程中，注意到这一技术的重要性，并使之成为奠定其精神分析的基础的技术。

但是，那时拉康的切分真的是合适的吗？对于主体的肛门幻想不做任何解释就做切分，如果不是突然结束，而是与“通过剖腹而出生的梦”相连接，以言语来解释并观察主体的反应，分析的新素材可能就会浮现。而且之后关于陀思妥耶夫斯基的长篇大论，通过明确指出主体害怕谈论肛门怀孕的幻想，可能会使分析逼近核心。随便的切分所导致最坏的情况，是今后主体的联想不会朝向肛门怀孕的幻想，而错失处理这一幻想的机会。

这种技术所带有的危险，在于这是一种特定且不能统一化的技术，但却作为标准的技术而被日常化。会谈中的这种“切分”应该是具体考虑的问题，不应该将其看作一般的技术。如果在所有的会谈中都运用这种技术的话，很容易想象会发生什么。如果分析家觉得无聊，就会做切分。或者感到分析得心应手便延长会谈时间。等候室的分析者人数多的话，就自然缩短分析时间。这些会谈的切分已经不是技术，而是单纯地杜撰会谈。如果所有人都模仿某次灵光乍现而产生的想法，就会产生这些后果。

或许是出于反省，现在有一定数量的拉康派分析家采用称作“混合技术(technique mixte)”的弹性时间会谈。也即确保会谈时间最短为30分钟，在之后的15分钟进行切分的方法。但是在30分钟和45分钟之间进行切分的依据到底在哪里呢？采取这种折衷的办法反而会使弹性时间会谈本身失去意义。使用“混合技术”的分析家显然没有理解弹性时间会谈的本质。

那么，弹性时间会谈的本质是什么？弹性时间会谈不是析出主体的无意识问题的绝佳对策，而且作为解释技术也不能说有多么卓越。但是，作为给主体的心理世界赋予节奏的方法，这无疑是一种优秀的技术。我不清楚拉康在这一点上有多自觉，但通过这一技术他成功地将节奏植入了分析。

关于弹性时间会谈的“理论依据”，可参考“逻辑时间与预期确定性的断言”这篇论文。其中论述了3名囚徒的寓言及其与弹性时间会谈的关联。

监狱长把3名囚徒集合起来，并说道：“你们其中1人将得到释放。这里有5枚圆盘，其中3枚白色，2枚黑色。我将在你们每个人背上挂上其中任意1枚圆盘。你们不知道自己背上挂的是白色的还是黑色的。你们不得不看其他囚徒背上的圆盘，来猜自己挂的是什么颜色。能够逻辑地推断自己是什么颜色的即可得到释放”。

囚徒不能独自判断自己背上圆盘的颜色，他只能从其他囚徒的行为来判断。在囚徒的推理过程中时间因素起决定性作用，因此拉康将这一过程分成了三种逻辑时间：「注视的时间」（看其他囚徒背上颜色的时间），「理解的时间」（从其他囚徒的行动来推测自己背上颜色的时间），「结论的时间」（确性自己背上的圆盘是白色，在不抢先的情况下走到监狱长前的时间）。

这三个时间，与序破急，或者日本庭院里的鹿威（*一种添水装置）一样，生成节奏。在弹性时间会谈中节奏得以生成，从而奠定了分析基础的实践。因此，弹性时间会谈的本质不在于缩短分析时间，而在于这一技术创造出节奏与分析操作的基础这一点。然而，不理解其本来的意义，只在抽象的水准上来把握这一技术的话，就会从中产生极为恶劣的临床。

以具体的方式来重新解读拉康总是有必要的。他的文本曾这样写到过。今后拉康在日本的本土化，将紧密联系于其被理解的方式。

微信公众号：文明及其不满